Nishida Kitarô

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Vídeo: Пробужденный реализм: выводы из японской философии 2024, Março
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Nishida Kitarô

Publicado pela primeira vez em 25 de fevereiro de 2005

Nishida Kitarô foi o filósofo japonês mais significativo e influente do século XX. Seu trabalho é pioneiro em vários aspectos: estabeleceu no Japão a disciplina criativa da filosofia praticada na Europa e na América do Norte; enriqueceu essa disciplina infundindo a filosofia anglo-européia em fontes asiáticas de pensamento; forneceu uma nova base para tratamentos filosóficos do pensamento budista do leste asiático; e produziu novas teorias do eu e do mundo com ricas implicações para o filosofar contemporâneo. O trabalho de Nishida também é frustrante por seu estilo repetitivo e muitas vezes obscuro, formulações extremamente abstratas e investigações detalhadas, mas frequentemente sem saída. Nishida disse uma vez sobre seu trabalho: “Eu sempre fui um mineiro de minério; Eu nunca consegui refiná-lo”(Nishida 1958, Prefácio). Uma apresentação concisa de suas realizações, portanto, exigirá ampla seleção, interpretação e esclarecimento.

Este artigo apresenta seu trabalho em uma ordem aproximadamente cronológica. Podemos entender seu projeto filosófico como uma tentativa de restaurar à experiência e à consciência o rigor, a necessidade e a universalidade atribuídos à lógica. Esse projeto se desenvolveu em uma direção oposta à do psicologismo, que reduziria a lógica às contingências da mente ou do cérebro individual. Também diferia dos esforços para estabelecer a lógica pura como um domínio auto-explicativo, pois Nishida insistia no ponto de partida da experiência, uma prioridade que ele compartilhava com a fenomenologia de Husserl e o empirismo radical de William James. Poderíamos caracterizar sua filosofia em geral como uma metafísica fenomenológica ou uma ontologia de formas lógicas, mas com uma qualificação: embora ele propusesse uma fonte unitária de tais formas,essa fonte não é excludente nem positiva; em outras palavras, a própria fonte não pode ser descrita monisticamente como uma forma ou coisa única e mais básica. Nishida acabou chamando essa fonte de MU (nada), uma noção que ele achou particularmente proeminente nas tradições do Oriente. Seus interesses o levaram a desenvolver uma filosofia da cultura, e seu status de filósofo principal do Japão levou oficiais do governo a pedir-lhe justificativa para o expansionismo japonês no final dos anos 30 e início dos 40. Seu último trabalho recapitulou seu relato não dualista do mundo e do eu, mas também reinterpretou o significado da morte.uma noção que ele achou particularmente proeminente nas tradições do Oriente. Seus interesses o levaram a desenvolver uma filosofia da cultura, e seu status de filósofo principal do Japão levou oficiais do governo a pedir-lhe justificativa para o expansionismo japonês no final dos anos 30 e início dos 40. Seu último trabalho recapitulou seu relato não dualista do mundo e do eu, mas também reinterpretou o significado da morte.uma noção que ele achou particularmente proeminente nas tradições do Oriente. Seus interesses o levaram a desenvolver uma filosofia da cultura, e seu status de filósofo principal do Japão levou oficiais do governo a pedir-lhe justificativa para o expansionismo japonês no final dos anos 30 e início dos 40. Seu último trabalho recapitulou seu relato não dualista do mundo e do eu, mas também reinterpretou o significado da morte.

  • 1. Biografia
  • 2. Teoria da Experiência e Consciência

    • 2.1 Experiência pura
    • 2.2 Autoconsciência
  • 3. Teoria dos universais e a lógica do lugar

    • 3.1 Nada Absoluto
    • 3.2 analogias com a lógica do lugar
  • 4. Teoria do mundo histórico

    • 4.1 Ação-Intuição
    • 4.2 Teoria das Relações: Eu e Outro, Um e Muitos
  • 5. Teologia de Nishida: o Eu Finito encontra o Absoluto
  • 6. Teoria Política: Religião, Cultura e Nações
  • 7. Métodos no pensamento de Nishida
  • 8. A unidade e o desenvolvimento da filosofia de Nishida

    • 8.1 A tentativa de unificar os temas variáveis
    • 8.2 Etapas do pensamento de Nishida
  • 9. Influência de Nishida
  • Bibliografia
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Biografia

Nishida nasceu em 19 de maio de 1870 na vila de Mori, no mar do Japão, ao norte da cidade de Kanazawa, o local hoje de arquivos e um museu dedicado a ele. Nishida cresceu nos primeiros anos da era Meiji (1868-1912), quando o Japão reabriu ao mundo após dois séculos e meio de isolamento e estava passando por uma europeização revolucionária de suas instituições políticas, educacionais e culturais. Quando tocou os primeiros anos de Nishida, essa "modernização" veio na forma de uma atmosfera escolar rígida e muitas vezes opressiva que exigia reverência ao imperador e uma exposição libertadora às idéias progressistas do "Iluminismo" japonês que havia introduzido a filosofia ocidental Para Japão. Na escola secundária em Kanazawa, estudou clássicos chineses confucionistas, neo-confucionistas e taoístas, aprendeu a ler inglês e alemão,destacou-se em matemática e tentou brevemente penetrar nas obras de Hegel e Kant. Ele formou uma amizade ao longo da vida com o colega DT Suzuki, e com ele abandonou o ensino médio em 1890. Admitido na Universidade Imperial de Tóquio como um estudante de "status limitado" no ano seguinte, Nishida estudou Kant, Hegel e Schopenhauer sob o primeiro professores de filosofia no Japão. Depois de se formar em 1884 com uma tese sobre a teoria da causalidade de Hume, casou-se e ocupou cargos de professor em várias escolas e universidades provinciais. Durante a década seguinte, apesar das demandas da vida familiar e do ensino de alemão entre outros assuntos, ele publicou alguns ensaios filosóficos, mas estava mais concentrado na prática formal de meditação sob os mestres zen em Kyoto. Ele começou a compor Uma Investigação do Bem em 1905 e, com base nesse trabalho, conseguiu uma posição na Universidade Imperial de Kyoto em 1910, tornando-se Professor de Filosofia no país em 1914.

Nishida concentrou-se nos livros filosóficos que chegaram ao Japão e, durante as dúzias de anos seguintes, escreveu numerosos ensaios que retrabalharam idéias dos neocantantianos, Royce, Bergson, Hermann Lotze e, em menor grau, Husserl. Esses ensaios foram coletados em livros que investigaram uma ampla gama de tópicos, incluindo arte e moralidade, da perspectiva de uma teoria da consciência e da vontade. A fama de Nishida começou a se espalhar na década de 1920. Ele foi fundamental para garantir posições na Universidade de Kyoto para Tanabe Hajime Watsuji Tetsurô e Kuki Shuzô e atraiu estudantes como Nishitani Keiji, Miki Kiyoshi e Tosaka Jun, que se tornaram importantes filósofos japoneses. Ele desenvolveu sua teoria da assinatura do lugar (basho) em meados da década de 1920,e continuou a elaborá-lo depois que se tornou professor emérito e se mudou para Kamakura em 1929. No início dos anos 30, seus interesses se voltaram para a natureza das ações e interações humanas no mundo histórico e social e, eventualmente, para o significado da cultura e da nação.

Por causa de seu prestígio como principal filósofo do Japão, funcionários do governo - entre eles seu ex-aluno e o primeiro-ministro Konoe Fumimaro - apelaram a ele para justificar o nacionalismo japonês. Nishida obedeceu ao abordar as questões, se não legitimando o expansionismo do Japão, mas considerou grande parte desse trabalho uma distração. Ele lecionou "O Problema da Cultura Japonesa" em 1938; quando publicado dois anos depois, o livro vendeu cerca de 40.000 cópias. Ele fez um discurso convidado ao imperador em 1941, que defendia a liberdade acadêmica e um lugar para cada nação no mundo global, cada qual desenvolvendo sua própria perspectiva global. [1]Seguiram-se os “Princípios para a Nova Ordem Mundial” e “A Política Nacional” (kokutai). Durante esse período, os críticos de Nishida à direita consideraram seus escritos políticos muito abstratos ou insuficientemente favoráveis ao governo; após a Segunda Guerra Mundial, seus críticos esquerdistas os acharam profusamente nacionalistas. Apesar de sua saúde debilitada e do bombardeio de cidades ao seu redor, Nishida persistiu em suas investigações filosóficas, usando Cogito, de Descartes, e a Harmonia Preestabelecida de Leibniz, como pontos de partida, por exemplo. Ele concluiu o ensaio seminal "A lógica do lugar e a visão religiosa do mundo" apenas dois meses antes de sua morte, em 7 de junho de 1945. A publicação de suas obras coletadas em 19 volumes começou dois anos depois. Uma fotografia existente mostra dezenas de pessoas acampadas a noite toda aguardando a edição do primeiro volume em 20 de julho de 1947.

A vida privada de Nishida, refletida apenas levemente em seu trabalho filosófico, deixou seu selo em seu teor. Sua perseverança através de turbulências explica talvez um pouco da intensidade de seus escritos. Compreender a realidade para ele era uma conquista emotiva e intelectual; sua caligrafia e poesia, conhecidas por mérito próprio, evidenciam uma aguda consciência da transitoriedade e da transcendência. Nishida experimentou a morte de sua primeira esposa e quatro de seus oito filhos; após a morte de seu primeiro filho, ele escreveu este poema em waka:

Tendo vivido

saudavelmente

até os 23 anos, como ele poderia desaparecer

como um sonho

(Yusa 2002, 314-18).

Três anos depois, ele foi capaz de escrever

O fundo da minha alma tem tanta profundidade;

Nem a alegria nem as ondas de tristeza podem alcançá-la

(Nishida 1958, frontispício).

2. Teoria da Experiência e Consciência

2.1 Experiência pura

Começando com uma investigação sobre o bem, os primeiros trabalhos de Nishida questionam dois pressupostos básicos da epistemologia mais moderna: os pressupostos de que a experiência é individual e subjetiva, e que leva ao conhecimento apenas por meio de um processo corretivo com informações da mente ou de outros indivíduos.. Para Nishida, a experiência em sua forma original não é o exercício de indivíduos equipados com habilidades sensoriais e mentais que entram em contato com um mundo exterior; antes, precede a diferenciação em experiência do sujeito e objeto experimentado, e o indivíduo é formado a partir dele. “O momento de ver uma cor ou ouvir um som” é anterior não apenas ao pensamento de que a cor ou o som é a atividade de um objeto externo ou que alguém o está sentindo, mas também ao julgamento do que a cor ou o som pode ser”(Nishida 1990, 3)."Experiência pura" nomeia não apenas a forma básica de toda experiência sensual e intelectual, mas também a forma fundamental da realidade, de fato a "única e única realidade" a partir da qual todos os fenômenos diferenciados devem ser entendidos. Atividades cognitivas, como pensar ou julgar, querer e intuição intelectual, são todas formas derivadas de pura experiência, mas idênticas a ela na medida em que estão em ação - quando pensar, querer etc. estão acontecendo. A experiência de um cavalo de corrida, por exemplo, está subjacente ao julgamento de que o cavalo está correndo, e a atividade de julgar é um exercício de pura experiência antes de um julgamento subsequente que "agora estou julgando". Fenômenos objetivos também derivam da pura experiência; quando unificados, são chamados de "natureza", enquanto "espírito" nomeia a atividade de unificação. A experiência pura lança o processo dinâmico da realidade que se diferencia em fenômenos subjetivos e objetivos, a caminho de uma unidade mais elevada, e a retomada de nossa fundação unitária é o que Nishida quer dizer com o Bem.

Nishida negaria que sua posição seja um tipo de idealismo, subjetivo ou transcendental, porque nenhuma mente subjetiva, humana ou divina, é a origem do que é tomado como realidade, e nenhum espírito personificado ou consciente do ego é seu começo ou fim. Sua noção de pura experiência mostra claramente a influência de William James, Ernst Mach e outros, mas difere de suas noções e de exposições do século XX da experiência pré-reflexiva por sua ênfase no caráter não individualizado e na perfeita desenvolvimento de tal experiência. É a base pré-individual de um processo sistemático e abrangente. Se chamarmos sua visão de "teoria" da experiência, devemos estar cientes de que, do ponto de vista dele, a teoria é uma conseqüência natural da experiência unitária e não uma reflexão sobre ela procedendo de uma fonte diferente. A questão de como a experiência pura fundamenta o conhecimento reflexivo ocuparia Nishida em obras compostas após Uma Investigação no Bem.

A franqueza, relativa simplicidade e abordagem sistemática deste livro o tornaram talvez o mais acessível e popular de seus trabalhos; e muitos comentaristas tendem a enfatizá-lo mais do que os escritos posteriores, apesar das dúvidas de Nishida sobre seu psicologismo latente. De fato, a posição inicial de Nishida antecipa vários desenvolvimentos em seu pensamento posterior. Por exemplo, as primeiras declarações de experiência anteriores à experiência de um sujeito e a um objeto experimentado são reformuladas no final da década de 1920 como "vendo sem um vidente, ouvindo sem um ouvinte". A anulação do eu na experiência pura é posteriormente expressa como vendo o eu da perspectiva do mundo, entendida fenomenologicamente como um horizonte determinante da experiência. A noção do indivíduo, conforme determinada pelo universal oculto dentro (Nishida 1990,18) pré-figura a adaptação posterior de Nishida do concreto universal de Hegel; os trabalhos posteriores falam do indivíduo como autodeterminação do universal. Finalmente, as maneiras pelas quais a experiência pura pode ser considerada mais concreta, para envolver toda a realidade e indicar seu terreno indiferenciado, refletem métodos que caracterizam a filosofia de Nishida como um todo.

2.2 Autoconsciência

A questão de como o pensamento reflexivo se baseia na experiência pura encontra uma resposta experimental nos próximos ensaios de Nishida. Como a experiência pura pode evoluir para um pensamento reflexivo que parece interrompê-lo e interpretá-lo de um ponto de vista externo? A auto-reflexão conhecida como autoconsciência ou autoconsciência (jikaku) fornece uma resposta. Existe uma forma de consciência que inerentemente se reflete ou se espelha dentro de si mesma, de modo que não há diferença entre o que reflete e o que é refletido. Na autoconsciência, a experiência e a reflexão imediatas são unificadas. Em termos epistemológicos, conhecedor e conhecido são os mesmos, e essa instância de unidade serve como protótipo de todo conhecimento. Dois pontos podem impedir um mal-entendido da posição de Nishida aqui. Primeiro,sua conversa sobre autoconsciência e auto-reflexão não implica a existência pré-dada de algum eu pessoal que às vezes pode ser autoconsciente. Em segundo lugar, se a consciência não é colocada em um eu pré-determinado, ela também não é colocada no mundo objetivo como um complexo de células cerebrais ou como o efeito de objetos materiais na mente ou no cérebro. Como na fenomenologia moderna, a consciência para Nishida significa simplesmente aquilo que se manifesta ou, para usar uma metáfora visual, aquilo que ilumina. Para enfatizar seu caráter não objetificável, Nishida mais tarde colocará a consciência "no" nada, isto é, considere-a uma "forma" do nada. Enquanto isso, ele a formulou como a atividade que precede, mas que unifica o eu e o mundo. O conhecimento das coisas no mundo começa com a diferenciação da consciência unitária em conhecedor e conhecido e termina com o eu e as coisas se tornando um novamente. Essa unificação toma forma não apenas no conhecimento, mas na valorização (da verdade) que dirige o conhecimento, o desejo que dirige a ação e o sentimento ou alcance emotivo que dirige o sentir. Nesta etapa de sua obra, Nishida, influenciado por Schopenhauer, considerou a “vontade absoluta” como a forma preeminente de autoconsciência e a considerou a fonte de atos de decisão moral e de criação e valorização da arte. Uma vez que a atividade da vontade escapa à reflexão, Nishida acabou abandonando essa formulação de uma fonte unitária.o desejo que dirige a ação e o sentimento ou alcance emotivo que dirige o sentir. Nesta etapa de sua obra, Nishida, influenciado por Schopenhauer, considerou a “vontade absoluta” como a forma preeminente de autoconsciência e a considerou a fonte de atos de decisão moral e de criação e valorização da arte. Já que a atividade da vontade escapa à reflexão, Nishida acabou abandonando essa formulação de uma fonte unitária.o desejo que dirige a ação e o sentimento ou alcance emotivo que dirige o sentir. Nesta etapa de sua obra, Nishida, influenciado por Schopenhauer, considerou a “vontade absoluta” como a forma preeminente de autoconsciência e a considerou a fonte de atos de decisão moral e de criação e valorização da arte. Já que a atividade da vontade escapa à reflexão, Nishida acabou abandonando essa formulação de uma fonte unitária. Nishida acabou abandonando essa formulação de uma fonte unitária. Nishida acabou abandonando essa formulação de uma fonte unitária.

3. Teoria dos universais e a lógica do lugar

A motivação epistemológica de Nishida gradualmente deu lugar a um exame de suposições ontológicas comuns subjacentes à epistemologia na tradição filosófica ocidental. Não se contentando apenas em expor tais suposições, Nishida formulou uma nova ontologia de experiência e autoconsciência que lhes daria necessidade lógica.

Considerando o que é tomado como consciência comum dos objetos, a análise de Nishida questiona tanto a noção de consciência quanto a de objetos. Podemos explicar a primeira preocupação de Nishida, com a ontologia da consciência, da seguinte maneira: Se a forma básica de consciência não tivesse a reflexividade da autoconsciência, a “consciência” dos objetos seria cega, como se fosse uma reação mecânica ou neurológica a estímulos sem consciência alguma, e nenhuma maneira de explicar a consciência. O problema aparece nas tentativas de definir a consciência de maneira não circular. Uma definição de consciência como um estado de consciência ou senciência, por exemplo, ou um estado em que há algo que parece estar naquele estado, apenas substitui a consciência por seus sinônimos. Em certo sentido, a consciência é irredutível,mas tem uma estrutura lógica que explica sua conexão com um mundo de objetos. Estruturalmente, a consciência se espelha em si mesma, de maneira análoga à maneira como um conjunto infinito se espelha em seus subconjuntos equivalentes, ou à maneira como um mapa ideal se espelha em todas as representações precisas desse mapa.[2] (Observe que a conscientização em inglês pode ser usada sem a palavra auto, mas a palavra japonesa que se traduz em autoconsciência é um composto inseparável, ji-kaku.) Se essa autoconsciência tiver necessidade lógica, não poderá ser explicada como uma propriedade contingente de uma mente ou consciência específica que às vezes reflete sobre si mesma, isto é, como uma consciência de segunda ordem de estar consciente de alguma coisa.

Da mesma forma, se a autoconsciência é mais do que meramente uma consciência de si mesma, ela não pode ser interior apenas para si. A solução da epistemologia moderna foi dividir o mundo em dois, mente e natureza, e depois ver a mente como um espelho da natureza, e idéias como representações de objetos reais. A solução de Nishida foi ver o mundo se espelhando em todas as coisas "do mundo". O que quer que esteja "no mundo" é um espelhamento do mundo. Nesse sentido, é o mundo "autoconsciente" ou auto-reflexivo; e não há fora para isso. A "autoconsciência" de um indivíduo é um espelhamento parcial do mundo; Nishida mais tarde descreveu o eu individual como um ponto focal do mundo. Enquanto ele ainda estava pensando em termos de consciência, no entanto,Nishida evitou identificar a consciência e falou do mundo como um campo de consciência para indicar a extensão do termo além do eu individual. Esse campo é semelhante ao Bewußtsein überhaupt de Kant, na medida em que funciona como condição para a possibilidade de atos particulares de consciência, mas, diferentemente da noção de Kant que transforma tudo em um objeto de consciência, sua estrutura reflexiva permite que se leve em conta sem fazer outro objeto.sua estrutura reflexiva permite que se leve em conta sem torná-lo outro objeto.sua estrutura reflexiva permite que se leve em conta sem torná-lo outro objeto.

Podemos usar os próprios termos de Nishida para explicar sua segunda preocupação, a maneira como os objetos normalmente funcionam nos julgamentos. No que Nishida alternativamente chamou de lógica dos objetos ou lógica subjetiva, os objetos da consciência são objeto de proposições ou julgamentos e são especificados por propriedades predicativas do sujeito (gramatical). Finalmente, chega-se a um assunto que não pode ser predicado de mais nada, lembrando o hypokeimenon de Aristóteles ou substância individual que pode ser sujeito, mas nunca predicado. Mesmo quando a epistemologia moderna evitou ou pelo menos modificou a noção de substância de Aristóteles como um substrato para propriedades contingentes, ela apelou para as substâncias no sentido de que elas definem o assunto principal de um julgamento. Semelhante aos fenomenologistas,Nishida queria dar conta da consciência que postula tais substâncias e subjacente ao assunto de um julgamento. Os ensaios de Aquilo que age e Aquilo que vê (1927) e trabalhos subseqüentes invertem a noção de hypistimenon de Aristóteles e propõem que a consciência é o "predicado transcendental" que nunca pode ser um sujeito; em outras palavras, a consciência em ato nunca pode ser transformada em objeto de consciência. Nishida está ciente do paradoxo de tais formulações que tornariam a consciência objeto de frases que a descrevem, e às vezes recorre a descrições paradoxais explicitamente como "ver sem vidente" e "ver a forma do sem forma, ouvir a voz de os sem voz.” Mas ele novamente usa também a metáfora direta, o “campo da consciência,”Para indicar seu caráter não subjetivo e não objetificável. A consciência não pode ser entendida como propriedade de uma substância individual nem como algo semelhante a uma substância ou substrato subjacente. Funciona como o campo que é a abertura do mundo e do eu.

Se os julgamentos descrevem coisas e estados de coisas e, assim, nos dariam acesso à realidade, colocando-se em oposição a essa realidade, devemos dar um passo atrás e considerar uma realidade mais ampla que inclua julgamentos. Em outras palavras, devemos colocar julgamentos que predicam universais das coisas em um campo mais amplo de predicação, no "predicado transcendental" da consciência. Aqui Nishida pode ter desenvolvido ainda mais uma fenomenologia da agência de predicação, mas, em vez disso, ele passa a uma explicação mais lógica de seu escopo e desenvolve o que ele chama de lógica de predicado. Ele pensa nos universais como campos de possibilidade que se tornam especificados ou determinados (mais precisamente, que se determinam) em suas instanciações particulares. Existe uma hierarquia necessária de concretude entre os universais que Nishida expressa como a ordem dos topos ou lugares (basho). Os mais abstratos são os universais que servem como predicados em julgamentos particulares. O julgamento ou a predicação, por sua vez, ocorrem nos topos da consciência, que são concretizados ainda mais como os universos ou topos da autoconsciência reflexiva, em que ocorrem atos de ver, saber, desejar e querer. E assim como o mundo da autoconsciência envolve o mundo da natureza descrito nos julgamentos, ele por sua vez é envolvido nos topos (Nishida o chama de "mundo inteligível"), dentro do qual o eu criativo busca valores ideais como verdade, beleza e bondade. Aqui Nishida ecoa os transcendentalia medievais aparentemente inclusivos que transcendem todas as categorias. Nos termos dele,toda predicação seria um espelhamento dos transcendentais do ser e do um (unum), do verdadeiro (verum) e do bom (bonum). Mas esses transcendentais, na medida em que todos eles escapam à predicação, na verdade apontam para um topos mais inclusivo e indiferenciado, o nada absoluto.

Em resumo, Nishida formulou inicialmente sua lógica de lugar ou topos para combater a epistemologia neo-kantiana que considerava o conhecimento a construção governada pela forma do sujeito de um mundo objetivo. Ele procurou não apenas minar as distinções entre subjetivo e objetivo, mas também colocar os dois lados dentro de uma concepção mais abrangente e concreta. Ou seja, enquanto ele primeiro construiu o conhecimento sobre o modelo de autoconsciência no qual o self se reflete dentro de si mesmo, ele também se sentiu compelido a encontrar um lócus de não diferenciação por trás da distinção entre essa consciência e as coisas vistas de seu ponto de vista. Como não diferenciado e inclusivo, esse locus é como um campo, uma metáfora que Nishida substituiu pela primeira vez pela noção de topos ou “lugar” (basho). Então ele colocou o topos da autoconsciência no mundo ainda mais inclusivo e concreto de formação de valor. Esse mundo de atividade criativa antecipa o que Nishida acabou por considerar os topos finais que desafiam a descrição, predicação ou determinação por algo além ou diferente dele. Sua lógica do lugar oferecia uma alternativa à lógica das substâncias pressupostas em grande parte da metafísica tradicional.

O esquema lógico dos topos é paralelo a um relato ontológico. Nishida articulou os topoi também em termos do que podemos chamar de me-ontologia, do grego meon ou não-ser. O topos do ser descreve o mundo da natureza. O topos do nada relativo compreende o campo da consciência que não é nada em relação às coisas das quais é consciente. Esse nada, contudo, ainda se opõe ao ser e difere do absoluto nada subjacente a ambos os lados da oposição. Aqui e em outros lugares, Nishida usa a palavra absoluto em japonês, zettai, que literalmente significa romper ou superar a oposição. Sua premissa é que o significado de "ser" é "estar dentro"; o supremo interior é o topo do nada absoluto.

3.1 Nada Absoluto

O topos do nada absoluto é o último "dentro do qual" toda a realidade ocorre. Pode ser entendida como uma alternativa a um determinante transcendente do mundo como conceituado, por exemplo, na noção de Deus da filosofia medieval, no ego transcendental de Fichte ou na subjetividade transcendental de Husserl. Nishida usou a linguagem da transcendência para explicar o nada absoluto, dizendo que transcendia a oposição entre ser e não-ser, por exemplo; mas tal linguagem não indicava nada, poder ou consciência além do mundo. O nada absoluto é infinitamente determinável e seus determinantes formam o mundo real, mas essa "autodeterminação" ocorre "sem nada que faça a determinação", como uma agência sem agente. Igualmente paradoxais são as descrições positivas que Nishida dá,apesar da alegação implícita de que desafia a descrição. Em vez de uma mera ausência de ser, significado ou função, o nada absoluto é ativo e criativo na formação do mundo real; e se manifesta ou desperta para si mesmo através da autoconsciência. É a base do mundo e do eu que é um ponto focal do mundo; mas é um tipo incomum de fundamento, pois funciona através da autonegação. Não pode ser chamado de "absoluto", a menos que negue qualquer determinação particular e envolva simultaneamente todos eles. É o universal dos universais. Nishida não foi capaz de combinar essas várias descrições em uma noção coerente, mas elas convergem parcialmente no sentido de um todo indiferenciado que inclui todas as suas diferenciações.significado ou função, o nada absoluto é ativo e criativo na formação do mundo real; e se manifesta ou desperta para si mesmo através da autoconsciência. É a base do mundo e do eu que é um ponto focal do mundo; mas é um tipo incomum de fundamento, pois funciona através da autonegação. Não pode ser chamado de "absoluto", a menos que negue qualquer determinação particular e envolva simultaneamente todos eles. É o universal dos universais. Nishida não foi capaz de combinar essas várias descrições em uma noção coerente, mas elas convergem parcialmente no sentido de um todo indiferenciado que inclui todas as suas diferenciações.significado ou função, o nada absoluto é ativo e criativo na formação do mundo real; e se manifesta ou desperta para si mesmo através da autoconsciência. É a base do mundo e do eu que é um ponto focal do mundo; mas é um tipo incomum de fundamento, pois funciona através da autonegação. Não pode ser chamado de "absoluto", a menos que negue qualquer determinação particular e envolva simultaneamente todos eles. É o universal dos universais. Nishida não foi capaz de combinar essas várias descrições em uma noção coerente, mas elas convergem parcialmente no sentido de um todo indiferenciado que inclui todas as suas diferenciações. É a base do mundo e do eu que é um ponto focal do mundo; mas é um tipo incomum de fundamento, pois funciona através da autonegação. Não pode ser chamado de "absoluto", a menos que negue qualquer determinação particular e envolva simultaneamente todos eles. É o universal dos universais. Nishida não foi capaz de combinar essas várias descrições em uma noção coerente, mas elas convergem parcialmente no sentido de um todo indiferenciado que inclui todas as suas diferenciações. É a base do mundo e do eu que é um ponto focal do mundo; mas é um tipo incomum de fundamento, pois funciona através da autonegação. Não pode ser chamado de "absoluto", a menos que negue qualquer determinação particular e envolva simultaneamente todos eles. É o universal dos universais. Nishida não foi capaz de combinar essas várias descrições em uma noção coerente, mas elas convergem parcialmente no sentido de um todo indiferenciado que inclui todas as suas diferenciações. Nishida não foi capaz de combinar essas várias descrições em uma noção coerente, mas elas convergem parcialmente no sentido de um todo indiferenciado que inclui todas as suas diferenciações. Nishida não foi capaz de combinar essas várias descrições em uma noção coerente, mas elas convergem parcialmente no sentido de um todo indiferenciado que inclui todas as suas diferenciações.

3.2 analogias com a lógica do lugar

Nishida pretendia que sua teoria do lugar ou topos fornecesse uma base lógica para sua filosofia anterior de experiência e autoconsciência. Vários modelos sobrepostos ajudam a entender essa lógica. Nishida se baseou em alguns modelos explicitamente, por exemplo, a noção de platão do receptáculo (chora) de idéias no Timeus e a adaptação de Aristóteles em sua noção de topos em On the Soul. Outro modelo que Nishida usou desde o início foi a noção de campos na física moderna e na teoria da relatividade, em que o espaço-tempo é um campo inseparável dos objetos físicos dentro dele e determina como (quando e onde) eles existem. Analogamente, para Nishida, todos os objetos percebidos e conceituados estão "no" campo da consciência (Nishida emprestou o termo de William James). Outro modelo inicial foi a lógica dos universais que servem como predicados. Particulares ou indivíduos são colocados dentro de universais para especificar sua diferença de outros particulares ou indivíduos, e universais menos extensos são colocados dentro de universais mais extensos, até que se alcance o universal último e ilimitado chamado nada. Esse "predicado transcendental" não pode se tornar objeto de qualquer descrição ou proposição em termos positivos, mas, em última análise, é implicado por todas as especificações.mas, em última análise, é implicado por todas as especificações.mas, em última análise, é implicado por todas as especificações.

Outras anaolgies, embora não mencionadas explicitamente por Nishida, servem para esclarecer sua lógica pelo menos em parte. Um modelo de interpretação é relevante: todo texto tem seu contexto, o qual, por sua vez, pode ser transformado em um texto ou tematizado, apelando para outro contexto. Não há um contexto final que possa ser especificado sem se referir a outro contexto. Esse contexto, em última análise inespecífico, nos termos de Nishida, é chamado de nada absoluto. A análise de teorias físicas bem-sucedidas fornece outro modelo. Cada um dos topos sucessivos de Nishida serve como um nível de análise que resolve contradições em níveis menos abrangentes, pois a teoria da relatividade de Einstein abrange a teoria newtoniana e resolve as contradições nela. Mas para Nishida, o nível final que mantém as diferenças ou contradições unidas é, em última análise, o nada absoluto não analisável. Apesar da relativa ignorância de Nishida da lógica moderna e sua identificação de predicados com os universais, também podemos encontrar paralelos à sua lógica de lugar na lógica matemática: um sistema axiomático é um topos que, de acordo com o teorema de Gödel, não é autoexplicativo ou autoexplicativo. gerando, pois contém proposições indecidíveis, e não existe um sistema final com uma base auto-explicativa. O nada absoluto de Nishida é o lugar além da determinação discursiva. A análise do discurso também sugere paralelos: analisa como um discurso é estruturado ou direcionado a uma audiência com certos interesses, mas a análise também possui seu próprio quadro que não termina em nenhum quadro definitivo ou final. As teorias fundacionalistas do conhecimento e da realidade podem parecer fornecer um modelo da lógica do lugar de Nishida, mas em Nishida a metáfora do fundamento cede lugar à de colocar ou localizar, e, em qualquer caso, o lugar final é mais um Abgrund ou vazio do que positivo. terra.

4. Teoria do mundo histórico

É claro que Nishida propôs seus vários topoi não como contextos estáticos terminando em um gênero último, mas como um processo dinâmico de contextualização ou formação de mundo. Isso sempre implicava a temporalidade do mundo "autoconsciente", e não apenas o tempo como uma dimensão do mundo físico. No entanto, Nishida não teve explicitamente em conta a natureza histórica do mundo até o início dos anos 30, depois que seus críticos, em particular seu colega mais jovem Tanabe Hajime e seu ex-aluno Tosaka Jun, voltaram sua atenção para a dimensão histórica da realidade e da ação humana.. Os críticos sugeriram que Nishida ignorou o mundo determinado pela ação humana individual, substituindo a subjetividade humana individual por experiência ou consciência transindividual e, eventualmente, transferindo a agência humana para o mundo como um universal. Em resposta, Nishida começou a articular o mundo como um universal dialético. A idéia básica é que o mundo seja um local de mediação entre indivíduos em ação. Não é um topos transcendente que determina unilateralmente os indivíduos, mas um topos que surge com eles por meio de suas interações criativas. Há dois lados dessa idéia a considerar: o mundo e os indivíduos que interagem.

Conceituamos a formação do mundo como história, mas devemos pensar na história em termos da lógica do lugar e não simplesmente como um processo temporal. A qualquer momento, o mundo em processo reflete a indeterminação do nada absoluto e contém as condições para a novidade e as possibilidades futuras; no entanto, também abrange tudo o que já foi determinado. Nas palavras de Nishida, o mundo histórico procede "do criado para o criar". E assim procede não de maneira linear, como se fosse vista de algum ponto fora do mundo, mas antes "em" todo momento ou, inversamente, de um "eterno agora" ou "presente absoluto" que descreve os topos de seu contínuo criação. Este presente em sua presença absoluta é o lugar onde a história pode acontecer precisamente porque envolve o passado, embora não seja inteiramente determinada pelo passado e mantém o futuro como uma possibilidade infinita. É eterno ou absoluto, no sentido de que contém tempo infinito, negando o tempo (fixo) (NKZ VIII, 76ss.). Visto em termos do presente absoluto - a junção sempre presente entre um passado determinado e um futuro aberto - o mundo aparece como uma "continuidade de descontinuidades".

Da mesma forma, conceituamos o mundo histórico às vezes como produzido fora da natureza pelo trabalho e atividade humanos, às vezes como produzindo os indivíduos que nele interagem, mas devemos pensar nele principalmente como o local mediador da criação interativa. Os indivíduos criam suas identidades por meio de suas interações no mundo, e esse mundo é continuamente criado com eles. (A idéia de Nishida de um lugar mediador encontra um análogo distante na teoria do espaço gravitacional de Einstein, onde o espaço não é independente dos objetos físicos nele, mas é modelado por eles). O mundo histórico se forma através das ações de indivíduos corporificados que se formam mutuamente.

Gradualmente, Nishida passou a reconhecer a importância da incorporação para a interação e comunicação humana e introduziu a noção de corpo expressivo ou histórico. O corpo não é principalmente um objeto físico e produto do mundo natural, mas um sujeito histórico e co-criador do mundo. Na medida em que os muitos corpos históricos de um mundo diferem um do outro, eles também formam uma "continuidade descontínua". Nishida gostava de chamar esse tipo de unidade, que mantém as diferenças unidas sem sublinhá-las, uma "identidade própria de contraditórios absolutos".

Duas partes da teoria de Nishida merecem mais explicações: sua nova concepção de ação-intuição e sua explicação das relações entre o eu e o outro e um e muitos.

4.1 Ação-Intuição

Na tentativa de explicar a formação e o funcionamento do mundo histórico, Nishida cunhou o termo “intuição orientada para a ação” (k ôi-teki chokkan). Seus textos sugerem uma reciprocidade entre ação e intuição, para que também possamos falar de "ação orientada à intuição" ou simplesmente de "ação-intuição", outro caso de uma "identidade de contradições". Aqui, novamente, Nishida procurou descobrir os topos ou o espaço comum subjacente a uma distinção, desta vez entre a intuição ou a visão de uma recepção mais ou menos passiva do mundo e de seus objetos, e a ação como a produção humana do mundo. O espaço comum é a intuição-ação ou intuição performativa exemplificada pela criação artística. Podemos conceber o artista como uma entidade pré-determinada que vê, é inspirada por,e utiliza coisas pré-determinadas no mundo ao seu redor, enquanto ela faz seu trabalho. A produção do trabalho seria então um processo causador, contribuindo, por sua vez, para a produção do mundo histórico. Também podemos entender o trabalho como uma objetificação da artista, uma expressão de seu espírito interior que o externaliza e atualiza. Nishida imaginou uma alternativa: o artista absorve ou intui o mundo e o transforma ou interpreta, os quais são apenas dois momentos em um único desdobramento - não apenas do mundo, mas também do artista. Tanto o artista quanto a obra são formados mutuamente e refletidos um no outro. Embora essa formação mútua possa ser descrita em termos de um processo causal que leva tempo, com a pessoa primeiro intuindo ou internalizando e depois agindo ou externalizando,Nishida descreveu-o em termos do local ou topos em que a intuição implica em agir e em agir, e em que a diferença entre colapsos internos e externos. É verdade que a obra pode ganhar vida própria como objeto de apreciação ou crítica, mas sempre carrega sua referência ao artista, pois a identidade do artista também não pode ser separada de seu trabalho. A criação artística é apenas um exemplo dessa poesia, como Nishida a chamou. A intuição performativa também opera na práxis ou na ação político-social, mesmo no conhecimento científico, na medida em que compreende o mundo como incluindo o eu. Nishida enfatizou que a intuição-ação é uma conquista corporal, o desempenho de um indivíduo corporificado que por sua vez é formado pelo mundo; novamente, tanto o corpo quanto o mundo devem ser concebidos como históricos. Enquanto “intuição-ação” diz respeito à maneira dialética em que o corpo histórico individual se forma e é formado pelo mundo, a forma como o mundo se forma é descrita pela frase “do criado para o criado”.

4.2 Teoria das Relações: Eu e Outro, Um e Muitos

Eu e o Outro

Podemos mudar o foco da ação do corpo histórico individual para a interação entre indivíduos distintos, mais uma vez com o mundo como espaço mediador da formação mútua. De fato, Nishida sustenta que o indivíduo, exatamente como distinto, implica uma pluralidade de indivíduos inter-relacionados. A relação entre "Eu e Tu" foi a primeira parte que Nishida considerou, embora ele continuasse entrelaçando essa relação com uma relação interna na autoconsciência. Onde sua análise anterior da autoconsciência individual a descrevia como uma auto-reflexão do universal da autoconsciência, sua descrição agora incorporava a dimensão do reconhecimento. Meu reconhecimento de você como eu não me faz quem eu sou e seu reconhecimento de mim como não - você faz de você quem você é. Cada um é um parente outro para si mesmo. Esta análise hegeliana é incompleta,no entanto, sem o reconhecimento do outro absoluto no interior do eu. Esse outro, lembrando a noção absoluta de Nishida, não exclui o eu; ao contrário, constitui auto-identidade, negando continuamente o que tem sido. Minha autoconsciência pessoal não surge quando reconheço minha identidade através da memória, por exemplo, nem simplesmente quando encontro um outro eu; pelo contrário, surge ao experimentar a falta de fundamento de minha própria existência, ao reconhecer o que é absolutamente outro para um eu substancial mesmo. Reconhecer o outro absoluto interior constitui não apenas uma autoconsciência reflexiva, mas um despertar de si mesmo, uma realização do "eu verdadeiro". (O termo jikaku de Nishida se traduz em auto-despertar, uma leitura budista que ele sem dúvida pretende, além de autoconsciência.) Nishida permite a visão budista de que não há realmente um eu para despertar, referindo-se ao despertar do nada absoluto; seu despertar é o despertar do "verdadeiro eu". O nada absoluto em ação, por assim dizer, implica uma negação (de um eu substancial e igual a si mesmo) e uma afirmação (do verdadeiro eu). Na maneira de auto-negação, sou um com você, embora não seja o mesmo que você. Não apenas entre nós se obtém uma “continuidade de descontinuidades absolutas”, mas também dentro de cada um de nós, na medida em que nossa identidade está em formação contínua. No final, Nishida nega a substancialidade do eu e rejeita a alteridade radical de outras pessoas e a transcendência de um outro absoluto, sob o disfarce de Deus, por exemplo.seu despertar é o despertar do "verdadeiro eu". O nada absoluto em ação, por assim dizer, implica uma negação (de um eu substancial e igual a si mesmo) e uma afirmação (do verdadeiro eu). Na maneira de auto-negação, sou um com você, embora não seja o mesmo que você. Não apenas entre nós se obtém uma “continuidade de descontinuidades absolutas”, mas também dentro de cada um de nós, na medida em que nossa identidade está em formação contínua. No final, Nishida nega a substancialidade do eu e rejeita a alteridade radical de outras pessoas e a transcendência de um outro absoluto, sob o disfarce de Deus, por exemplo.seu despertar é o despertar do "verdadeiro eu". O nada absoluto em ação, por assim dizer, implica uma negação (de um eu substancial e igual a si mesmo) e uma afirmação (do verdadeiro eu). Na maneira de auto-negação, sou um com você, embora não seja o mesmo que você. Não apenas entre nós se obtém uma “continuidade de descontinuidades absolutas”, mas também dentro de cada um de nós, na medida em que nossa identidade está em formação contínua. No final, Nishida nega a substancialidade do eu e rejeita a alteridade radical de outras pessoas e a transcendência de um outro absoluto, sob o disfarce de Deus, por exemplo. Eu sou um com você, embora não seja o mesmo que você. Não apenas entre nós se obtém uma “continuidade de descontinuidades absolutas”, mas também dentro de cada um de nós, na medida em que nossa identidade está em formação contínua. No final, Nishida nega a substancialidade do eu e rejeita a alteridade radical de outras pessoas e a transcendência de um outro absoluto, sob o disfarce de Deus, por exemplo. Eu sou um com você, embora não seja o mesmo que você. Não apenas entre nós se obtém uma “continuidade de descontinuidades absolutas”, mas também dentro de cada um de nós, na medida em que nossa identidade está em formação contínua. No final, Nishida nega a substancialidade do eu e rejeita a alteridade radical de outras pessoas e a transcendência de um outro absoluto, sob o disfarce de Deus, por exemplo.

Um e muitos

Eventualmente, Nishida viu que a relação "Eu-Tu" não esgota a continuidade descontínua de nosso ser. Também devemos levar em conta o terceiro, o "Ele" ou parente que forma pelo menos uma referência implícita a toda interação do tipo "eu-você". Nishida parece ter a intenção não tanto de explicar a alteridade, mas de preservar a individualidade interdependente, o que, é claro, ainda exige diferença. Ele tem em mente a individuação de todos os fenômenos, mas começa com o protótipo da individualidade, a pessoa humana autoconsciente, que é mais concretamente um indivíduo do que outros seres vivos, para não falar de átomos ou partículas individualizados no nível mais abstrato. O que determina a individualidade no nível mais concreto é o mundo histórico que funciona dialeticamente como o lugar ou meio de interação entre inúmeros indivíduos. O mundo é um ainda muitos; os indivíduos são muitos ainda um em sua determinação mútua. (Nishida usa o soku conectivo budista para indicar a relação entre um e muitos e enfatizar sua reversibilidade inerente: um soku muitos, muitos soku um. Caso contrário, no entanto, sua terminologia nesta parte de sua filosofia é muitas vezes mais hegeliana do que budista.) Embora ele preferisse concepções espaciais a temporais, referindo-se ao mundo como um topos, não é muito longe da linguagem de Nishida pensar no mundo em sentido verbal como a atividade de indivíduos interagindo e se determinando mutuamente. Suas próprias formulações mais uma vez fazem uso do padrão de um todo indiferenciado, diferenciando-se ou determinando-se, neste caso como indivíduos distintos. Ele tenta reconciliar a noção não temporal de topos ou lugar com a atividade dialética do mundo mais uma vez em um ensaio de 1941 "Sobre a autoconsciência", recordando sua estrutura anterior de auto-reflexão ou auto-espelhamento: o mundo como topos é um tipo de auto-identidade contraditória, na qual os indivíduos coexistem como diferentes e ainda assim equivalentes, assim como um sistema auto-reflexivo se espelha em si mesmo em suas imagens equivalentes, mas diferentes. A noção de auto-despertar, a outra leitura possível do jikaku (autoconsciência), que é uma parte tão importante da relação Eu-Você, é relativamente negligenciada nas discussões de um e de muitos.

5. Teologia de Nishida: o Eu Finito encontra o Absoluto

No final de sua vida, talvez pensando no significado da morte para entender a individualidade, talvez repensando o tema do auto-despertar como um tipo de morte e renascimento, Nishida se aprofundou na relação entre o eu humano finito individual e o absoluto ou Deus. Para ele, essa relação define logicamente o lugar da religião. Experimentalmente, vem à tona na morte. Consideraremos primeiro o significado da morte, depois a natureza de Deus ou o absoluto em relação ao eu finito.

O tema da morte pessoal está ausente nos primeiros trabalhos de Nishida sobre pura experiência e autoconsciência, e mencionado apenas abstratamente em ensaios sobre o mundo histórico e o eu, por exemplo: “Na dialética absoluta, mediação como negação absoluta é mediação como morte absoluta., vivendo absolutamente morrendo”(NKZ VII, 314). No último ensaio concluído, “A Lógica do Lugar e a Visão Religiosa do Mundo” (1945), Nishida é mais experimental. A morte não é um evento no final da vida, mas penetra na vida a cada momento. É a abertura sempre presente, por assim dizer, onde a finitude total pode vir à tona. Na medida em que essa é a finitude do eu individual, também implica uma lógica de individuação em que o papel de outros eus relativos é diminuído. “Sou eu mesmo conhecendo minha própria morte” (NKZ XI,420) é uma declaração de autoconsciência existencial e uma declaração do que me faz ser exclusivamente eu. O que me torna um indivíduo não são meramente minhas diferenças dos outros, nem minha mesmice com algum núcleo essencial; é precisamente o que mais não me faz eu, o que me nega, em qualquer momento da ação. Nesse contexto, a morte significa a negação do eu finito.

Se a morte é uma abertura sempre presente, o outro lado dessa abertura, por assim dizer, é o absoluto. Morrer é permanecer perante o absoluto. Na discussão da relação “Eu-Tu”, esse termo apareceu como o outro absoluto no interior da pessoa; aqui muda para o absoluto, em contraste, para os seres finitos. Nishida chama Deus também, mas deixa claro que ele não está se referindo a um ser pessoal, transcendente. Se a transcendência está envolvida, é um ir além, indo para dentro. Ele também implica que não é sinônimo de nada absoluto. Se o nada, em oposição ao ser, está implícito, é no sentido verbal de auto-negação. O absoluto surge através de sua própria autonegação e inclusão do eu relativo. Não morre no sentido em que seres relativos morrem,pois abraça todos os outros, enquanto eles, por serem individuais, excluem outros. Deus não pode ser totalmente transcendente ou exclusivo do eu ou do mundo. Até o trabalho inicial de Nishida, Uma investigação sobre o bem, falara de Deus de uma maneira que minava a noção de um ser transcendente fora do mundo; concebeu Deus como a atividade infinita da unificação em ação por trás das articulações do espírito e da natureza a partir da pura experiência. No ensaio final, Nishida admite que sua noção de absoluto abraçando totalmente o parente, mesmo em suas formas diabólicas, está mais em sintonia com a tradição budista mahayana do que com as fontes cristãs que o inspiraram. Para expressar a relação entre um Deus e o eu finito relativo, Nishida introduz um novo termo, “correspondência inversa” ou, poderíamos dizer, resposta contrária (gyaku-taiô). Essa mudança é outra instância de opostos mantidos juntos em uma unidade, uma espécie de "auto-identidade de contraditórios", mas desta vez não simétrica. Quanto mais alguém enfrenta a morte, a negação da vida como indivíduo, mais agudo é o autoconsciente como indivíduo. Quanto mais próximo o eu finito se aproxima de Deus, mais forte se torna a diferença entre eles. Esse tipo peculiar de relação implica que Deus e o eu relativo são inseparáveis, mas nunca se dissolvem um no outro. Se a distinção deles implica uma fonte indiferenciada de diferença, um nada absoluto, então quanto mais essa fonte é enfatizada, mais forte a distinção mantém. Quanto mais alguém enfrenta a morte, a negação da vida como indivíduo, mais agudo é o autoconsciente como indivíduo. Quanto mais próximo o eu finito se aproxima de Deus, mais forte se torna a diferença entre eles. Esse tipo peculiar de relação implica que Deus e o eu relativo são inseparáveis, mas nunca se dissolvem um no outro. Se a distinção deles implica uma fonte indiferenciada de diferença, um nada absoluto, então quanto mais essa fonte é enfatizada, mais forte a distinção mantém. Quanto mais alguém enfrenta a morte, a negação da vida como indivíduo, mais intensamente é consciente de si como indivíduo. Quanto mais próximo o eu finito se aproxima de Deus, mais forte se torna a diferença entre eles. Esse tipo peculiar de relação implica que Deus e o eu relativo são inseparáveis, mas nunca se dissolvem um no outro. Se a distinção deles implica uma fonte indiferenciada de diferença, um nada absoluto, então quanto mais essa fonte é enfatizada, mais forte a distinção mantém. Esse tipo peculiar de relação implica que Deus e o eu relativo são inseparáveis, mas nunca se dissolvem um no outro. Se a distinção deles implica uma fonte indiferenciada de diferença, um nada absoluto, então quanto mais essa fonte é enfatizada, mais forte a distinção mantém. Esse tipo peculiar de relação implica que Deus e o eu relativo são inseparáveis, mas nunca se dissolvem um no outro. Se a distinção deles implica uma fonte indiferenciada de diferença, um nada absoluto, então quanto mais essa fonte é enfatizada, mais forte a distinção mantém.

6. Teoria Política: Religião, Cultura e Nações

A discussão de Nishida sobre o eu absoluto e o finito não negligencia a noção de religião e sua relação com a cultura e o Estado-nação. Esses temas já faziam parte integrante de sua teoria do mundo histórico, mas tornaram-se ainda mais prementes em tempos de guerra mundial. A preocupação com a morte era talvez um assunto político e pessoal para Nishida, cuja saúde estava rapidamente falhando. Em um aspecto, ele se distanciou de seu ambiente, onde a vida cotidiana era dominada por um estado autoritário. Ele se concentra no indivíduo em relação a um absoluto que de maneira alguma está sujeito a um estado absolutista. Sua noção da essencialidade da religião é notavelmente individualista, removida de todas as contingências sociais. Ele localiza o núcleo da religião no coração do indivíduo: a consciência religiosa surge em um só lugar.s conhecer a própria morte.

Por outro lado, Nishida reconhece que a religião é um fenômeno social e cultural e que o indivíduo contemporâneo é sujeito de um estado. Ele parece, no entanto, reverter qualquer prioridade implícita da cultura sobre a religião e do estado sobre o indivíduo: é porque a cultura é religiosa em sua essência que encontramos religião em todas as culturas; e a obediência à nação deve ser baseada na verdadeira consciência religiosa. Certamente, escrevendo sob um governo totalitário em 1945, Nishida apresenta suas declarações cuidadosamente em linguagem que impediria sua prisão com base na lèse majesté. Ele também diz, por exemplo, que na medida em que o eu individual é formado historicamente, deve ser entendido como um eu identificado nacionalmente; e além disso, é egoísta apenas buscar a própria paz de espírito. No final,Nishida permanece ambíguo sobre até que ponto os indivíduos são, ou deveriam ser, formados pela vontade do estado, e se a religião pode ou deve criticar o estado ou a sociedade.

Dizer que a cultura é essencialmente religiosa significa que também é uma "afirmação do absoluto que se auto-nega" (NKZ XI, 458). Religião e cultura são cada uma enquadrada no singular aqui, como algo essencial para todas as religiões e culturas no plural. Nesse nível, cultura e religião funcionam quase como idéias reguladoras. Não são o resultado, mas o telos de um mundo que forma sua identidade própria. As formulações de Nishida recapitulam grande parte de sua teoria do mundo histórico. À medida que os vários povos étnicos do mundo se tornam conscientes de si mesmos como constituintes de um mundo global, isto é, ao se tornarem nações “históricas do mundo”, refletem a formação do mundo histórico. O mundo se torna autoconsciente ou realiza-se como um mundo histórico global que será espelhado de várias maneiras em cada nação.

Se ouvirmos ecos hegelianos nessas formulações, deveríamos notar igualmente a diferença de Nishida e Hegel: a formação do mundo “histórico-mundial” não implica uma hierarquia de culturas em evolução cada vez maior; e é exemplificado no cotidiano, como diz Nishida, não no excepcional. O mundo global de Nishida parece mais aberto a um genuíno pluralismo de culturas, religiões do mundo e identidades nacionais. Cada um pode manter sua singularidade, mas, para fazê-lo, cada um deve tornar-se consciente de si próprio, consciente da pluralidade, relativizando ou negando a si mesmo. Essa autonegação cria o espaço no qual um verdadeiro encontro intercultural pode ocorrer. Nishida implica que a relação adequada entre culturas é paralela à que existe entre "eu e tu". Em linguagem mais simples:“Uma verdadeira cultura mundial será formada apenas por várias culturas, preservando seus próprios pontos de vista, mas desenvolvendo-se simultaneamente através da mediação global” (VII, pp. 452-3).

No entanto, um lugar especial é concedido à nação do Japão. A nação japonesa está em posição de promover não apenas uma conscientização do Oriente, mas também uma conscientização global por parte de todas as nações. O Japão é o país da Ásia que melhor conservou as tradições asiáticas enquanto adaptava a tecnologia e os valores ocidentais. Na nova ordem mundial, o Japão pode defender a Ásia e enfrentar o domínio do Ocidente. A língua de Nishida, talvez deliberadamente ambígua para evitar o encarceramento, ostensivamente hesita em saber se essa missão especial descreve o chamado do Japão, o que pode ser para o mundo ou se refere à sua prática atual em sua luta no tempo de guerra com outras nações. Uma leitura de caridade de Nishida 'As declarações de s sobre o lugar especial do Japão as interpretam como advogando que seu país supere sua visão desatualizada de si mesma como nação colonizadora e adote uma concepção global de si mesma como nação que interage com outras nações em um mundo de definições mutuamente iguais.[3] Uma leitura mais crítica interpreta essas afirmações como absolutizando falsamente a nação específica do Japão, pois, em nome do Japão, elas abraçam outras nações do Oriente e então abstraemen- te opõem o Oriente ao Ocidente. Desafios semelhantes nos enfrentam no século XXI, não apenas em um mundo de nações em disputa com diferentes tradições religiosas e culturais, mas também em nações únicas de composição multicultural.

7. Métodos no pensamento de Nishida

Nishida compôs ensaios sobre temas inter-relacionados, em vez de livros sequenciais e bem editados. Os ensaios principais foram posteriormente coletados e publicados como livros, mas muitas vezes não formam capítulos de uma única obra coerente. Em vez de investigar um problema em uma série de argumentos lineares diretos, ele costumava escrever em espirais que voltavam às formulações anteriores e as retrabalhavam em novos contextos. Seu estilo é semelhante à maneira pela qual se pratica repetidamente uma arte tradicional japonesa, como caligrafia, poesia ou até mediação zen: trabalhar em uma atividade ou expressão específica, ficar cada vez melhor sem apagar as tentativas anteriores. É possível, no entanto, discernir quatro métodos que permeiam sua filosofia e tornam mais fácil para o leitor seguir a linha de seu pensamento.

A primeira é a maneira de Nishida encarar os mais inclusivos quanto mais concretos e os mais restritos quanto mais abstratos. Isso faz sentido na medida em que a abstração envolve a remoção de partes, mas Nishida também usa esse método para reverter a ordem usual das coisas em esquemas explicativos ou hierarquias. O mundo histórico vivido pelos seres humanos, por exemplo, é mais concreto do que o mundo material estudado pela física, uma vez que o mundo humano histórico compreende (nos dois sentidos da palavra) o meramente físico e nunca pode ser reduzido a ele. Entre esses dois mundos está o reino biológico das formas de vida, menos concreto que o mundo humano, mas mais concreto que o mundo físico.

Segundo, o recurso de Nishida ao esquema explicativo de todos que se refletem em suas partes. Aqui Nishida adapta a idéia de sistemas auto-representativos apresentados na idéia de Josiah Royce e Richard Dedekind de um sistema infinito refletido em suas partes. Para Nishida, se não há partes fora de um todo, sua evidente diferenciação deve ser explicada. Depois de seu primeiro livro importante, Uma Investigação do Bem, Nishida passou a explicar esse desenvolvimento diferenciador não em termos de um processo temporal, mas como a estrutura auto-reflexiva ou auto-espelhada de um todo. O conhecimento, por exemplo, não é uma questão de duas realidades díspares, uma mente conhecedora e um objeto conhecido, conforme um ao outro,mas uma única realidade concreta que “se reflete em si mesma” em diferentes níveis, que dão origem a noções mais abstratas de conhecer sujeito e objetos conhecidos. E depois que Nishida descreveu a autoconsciência (jikaku) como a atividade de auto-reflexão dentro de si, ele passou a falar de outros conjuntos estruturais, incluindo lugar ou topos e até o próprio mundo, como "autoconsciente" (jikaku-teki) na medida em que se refletiam dentro de si.

Terceiro, é a maneira de Nishida elaborar esse "interior" em termos de envolver ou envolver, como um todo envolve ou contém partes que o refletem parcialmente, ou como o universal da cor engloba o do vermelho, por exemplo. Nishida também se referiu a reinos mais limitados como particularizações ou "autodeterminações" de reinos mais inclusivos, mas muitas vezes usava a metáfora do invólucro para descrever o modo de determinação. O todo universal ou envolvente supremo não possui características determinadas; é "nada" (mu).

O quarto método é a maneira de Nishida tratar as oposições e distinções, enfatizando alternativamente sua base indiferenciada ou sua relação irredutível. Ele sempre procurou retornar oposições e distinções à condição não diferenciada que as subjaz, finalmente ao nada que dá origem (ou se determina como) a várias distinções. Embora termos traduzidos como "base" ou "fundamento" sejam encontrados ao longo de suas obras, essa ênfase enfraquece qualquer recurso a um princípio ou entidade fundador totalmente transcendente ao mundo e à realidade e, portanto, diferente em última análise. "Nada absoluto" pode ser entendido como a falta de qualquer terreno transcendente positivamente definível. Quando, por exemplo, Nishida escreve "o nada absoluto transcende tudo o que é, mas ao mesmo tempo tudo o que surge através dele" (NKZ IX,6), podemos interpretá-lo como apontando para uma fonte indiferenciada além das distinções a que ela se origina, uma fonte necessariamente implicada pelo fato de serem reunidas precisamente como distintas uma da outra.

A ênfase na relação mina igualmente qualquer tentativa de reduzir termos opostos ou distintos a algum elemento comum a ambos. No meio da carreira, Nishida usou a linguagem da dialética para descrever as relações, insistindo que os termos opostos não eram sublocados em uma unidade superior. Mais tarde, ele usou expressões como "a auto-identidade de contraditórios absolutos" para descrever a maneira pela qual os termos opostos são mantidos juntos, os muitos e o exemplo, por exemplo. Sua noção de uma "correspondência inversa" também reflete esse método. A ênfase de Nishida na relação modifica sua noção de estruturas auto-reflexivas para deixar claro que elas mantêm a diferença dentro de um todo e não são simplesmente auto-replicantes ou recursivas. Isso é perceptível em seu último ensaio, por exemplo,quando ele descreve o eu individual como ponto focal onde o mundo se reflete em si mesmo (NKZ XI, 378). Sua rejeição de um fundamento ou substrato positivo e sua insistência em termos irredutíveis, mas inseparáveis em relação, explicam por que a tendência holística evidente em sua metodologia não se transforma em um monismo simples e por que muitos comentaristas se referem a sua filosofia como não-dualista.

8. A unidade e o desenvolvimento da filosofia de Nishida

8.1 A tentativa de unificar os temas variáveis

Uma compreensão da unidade e do desenvolvimento do pensamento de Nishida também é crucial para entendê-lo. Como deveria ser óbvio, o pensamento de Nishida passou por extensas mudanças ao longo de quatro décadas. Menos evidente é que os temas variados são unidos pelo aprofundamento das mesmas idéias básicas. O prefácio do terceiro volume de seus ensaios filosóficos publicado em 1939 nos dá sua própria visão da unidade de sua progressão: “Dizem que eu discuto repetidamente os mesmos problemas e [de fato] de O objetivo tem sido ver as coisas e pensar as coisas do ponto de vista mais direto e fundamental - compreender todas as coisas do ponto de vista de onde elas vêm e para onde vão”. (NKZ IX, 3). Um prefácio escrito três anos antes para a reimpressão de Uma investigação sobre o bem identifica algumas das conexões cruciais na temática em mudança: o ponto de vista da pura experiência articulada naquele trabalho inaugural desenvolvido no de vontade absoluta e, posteriormente, na noção de lugar ou topos, concretizados ainda mais como um universal dialético, que por sua vez se expressa como intuição-ação. “Aquilo a que chamei” de mundo da pura experiência, agora passei a pensar como o mundo da realidade histórica. O mundo da ação - intuição - o mundo da poiese - não é outro senão o mundo da pura experiência”(Nishida 1990, xxxiii).concretizado ainda mais como um universal dialético, que por sua vez é expresso como intuição de ação. “Aquilo a que chamei” de mundo da pura experiência, agora passei a pensar como o mundo da realidade histórica. O mundo da ação - intuição - o mundo da poiese - não é outro senão o mundo da pura experiência”(Nishida 1990, xxxiii).concretizado ainda mais como um universal dialético, que por sua vez é expresso como intuição de ação. “Aquilo a que chamei” de mundo da pura experiência, agora passei a pensar como o mundo da realidade histórica. O mundo da ação - intuição - o mundo da poiese - não é outro senão o mundo da pura experiência”(Nishida 1990, xxxiii).

Como Nishida compôs seus ensaios em um idioma e para uma cultura que conhecia a filosofia como uma disciplina distinta há pouco mais de meio século, sua visão dessa disciplina é igualmente crucial para entender a unidade e a progressão de seu pensamento. Embora sua visão também tenha evoluído ao longo de sua vida, ela revela uma característica permanente: a filosofia deve ser não apenas a articulação, mas também a consciência das unidades mais fundamentais de experiência, conhecimento, ação e, finalmente, eu e o mundo. Relativamente cedo em sua carreira, quando ainda estava sob o domínio de Fichte, os neokantianos e Bergson, ele definiu a filosofia como ciência [gakumon], isto é, conhecimento conceitual unificado,mais especificamente, a primeira e universal ciência que "reflete sobre os conceitos básicos das ciências particulares em geral e constrói para elas um sistema de conhecimento". No entanto, “seu objeto de estudo não é simplesmente os conceitos fundamentais da realidade. Noções normativas básicas como verdade, bondade e beleza devem, é claro, entrar em estudo filosófico. A filosofia não apenas esclarece noções básicas da realidade, mas também elucida os ideais da vida humana, o "deveria" em si. A filosofia não é simplesmente uma visão de mundo; é uma visão da vida humana.” Dentro de sua definição estendida, Nishida, comentando Bergson, esclarece o papel da intuição tão crucial para seu próprio pensamento: "intuição", como tal, não pode ser chamada de filosofia. Mesmo que seu conteúdo possa derivar da intuição, a filosofia tem sua razão de ser.être quando a intuição assume a forma de conhecimento conceitual.” (Nishida 1923, 668) Mais tarde, em sua carreira, Nishida formou paradoxalmente conceitos dos limites de tal conhecimento e formulou sua filosofia de absoluto nada que, em última análise, se reflete na autoconsciência. Essa consciência tornou-se uma tarefa para a filosofia ou, mais especificamente, para o filósofo. Ao longo de sua vida, a própria prática da filosofia de Nishida tentou realizar uma intuição permanente, expressa nos vários termos que ele relata no Prefácio citado acima. Nesse sentido, seu pensamento é sistemático, enquanto não forma um sistema fechado. É uma tentativa consistente de redefinir a filosofia, reformular os termos nos quais muitos filósofos pensam sobre si e o mundo. É isso que se diz ao dizer que Nishida nos faria pensar da perspectiva do mundo, e não do "eu".

8.2 Etapas do pensamento de Nishida

Muitos leitores de Nishida tentaram delinear estágios no desenvolvimento de sua filosofia (Elberfeld 1999, 71ss.); outros rejeitaram uma divisão em estágios discretos (Heisig 2001, 104). Como uma abordagem heurística para um resumo de seu pensamento, podemos distinguir amplamente três estágios. A primeira é definida por uma convicção avassaladora de que a realidade concreta é unitária e pode ser articulada do ponto de vista da consciência. Vimos que Nishida sucessivamente nomeia sua forma mais básica de "experiência pura", "autoconsciência" e "livre arbítrio absoluto". Cada um desses exemplos exemplifica a realidade fundamental da qual tudo mais se manifesta através de um processo de diferenciação. Em Uma investigação sobre o bem (1911), a experiência pura descreve a forma indiferenciada primal que subsequentemente se direciona para formas diferenciadas:experimentando sujeito e objetos experientes, intuição intelectual e pensamento reflexivo, natureza objetivada e espírito objetivador - tudo a caminho de uma unidade superior. Intuição e Reflexão na Autoconsciência (1917) transferem essa descrição idealista para questões epistemológicas. Explica a autoconsciência como a forma pela qual a experiência imediata ou a intuição e a reflexão são unificadas, a forma que se reflete dentro de si e gera não apenas diferenciação. julgamentos, mas para sistemas com experiências diferentes, como espírito e matéria, e para "mundos", como arte e religião. Eventualmente, Nishida propõe que a forma mais básica de autoconsciência não é um tipo de conhecimento, mas um desejo ou "livre arbítrio absoluto" evidente na avaliação e criação. Ele desenvolve essa proposta em Problemas de Consciência (1920) e Arte e Moralidade (1923). Nishida disse mais tarde que suas primeiras tentativas, formuladas do ponto de vista da consciência, convidou as acusações de psicologismo (Nishida 1990, xxxi) e misticismo (Nishida 1987, xxiii), e abandonou a linguagem da experiência pura e da vontade absoluta. É claro, no entanto, que suas convicções iniciais persistiram muito mais: a forma mais concreta da realidade é indiferenciada, e a consciência como manifestação da realidade é inseparável dela.que suas convicções iniciais persistiram muito mais: a forma mais concreta da realidade é indiferenciada, e a consciência como manifestação da realidade é inseparável dela.que suas convicções iniciais persistiram muito mais: a forma mais concreta da realidade é indiferenciada, e a consciência como manifestação da realidade é inseparável dela.

O segundo estágio, em termos gerais, é definido pelo ponto de vista de lugar ou topos (basho). Isso envolve as tentativas de articular níveis de diferenciação e colocá-los em círculos cada vez mais inclusivos (para usar uma das metáforas de Nishida) até chegar ao círculo mais concreto e abrangente, um círculo sem circunferência cujo centro está em toda parte. Nishida chama cada um desses círculos de lugar ou topos, que permitem que as coisas sejam e sejam vistas como são. Os topos finais colocam a autoconsciência no mundo de ação e expressão que o contextualiza e, finalmente, no nada absoluto, Nishida se refere aos topos finais, aludindo à doutrina budista, como “a forma do sem forma,”Substituindo claramente as tentativas anteriores de descrever a forma básica da realidade concreta em termos positivos e subjetivistas, como pura experiência, autoconsciência e absoluto livre arbítrio. Essa etapa é evidente nos ensaios de Aquilo que age para o que vê (1927) e O Sistema Autoconsciente dos Universais (1930), e se estende a grande parte de A Determinação Autoconsciente do Nada (1932). Uma linguagem hegeliana da dialética gradualmente se tornou cada vez mais proeminente em suas formulações, quando ele voltou sua atenção para o lugar dos indivíduos interagindo no mundo. Ele escreveu sobre os indivíduos como as "autodeterminações" do universal da autoconsciência; e do nada absoluto como um universal dialético. Esse estágio é evidente nos ensaios de Aquilo que age para o que vê (1927) e O sistema autoconsciente dos universais (1930), e se estende a grande parte de A determinação autoconsciente do nada (1932). Uma linguagem hegeliana da dialética gradualmente se tornou cada vez mais proeminente em suas formulações, quando ele voltou sua atenção para o lugar dos indivíduos interagindo no mundo. Ele escreveu sobre os indivíduos como as "autodeterminações" do universal da autoconsciência; e do nada absoluto como um universal dialético. Esse estágio é evidente nos ensaios de Aquilo que age para o que vê (1927) e O sistema autoconsciente dos universais (1930), e se estende a grande parte de A determinação autoconsciente do nada (1932). Uma linguagem hegeliana da dialética gradualmente se tornou cada vez mais proeminente em suas formulações, quando ele voltou sua atenção para o lugar dos indivíduos interagindo no mundo. Ele escreveu sobre os indivíduos como as "autodeterminações" do universal da autoconsciência; e do nada absoluto como um universal dialético. Ele escreveu sobre os indivíduos como as "autodeterminações" do universal da autoconsciência; e do nada absoluto como um universal dialético. Ele escreveu sobre os indivíduos como as "autodeterminações" do universal da autoconsciência; e do nada absoluto como um universal dialético.

O terceiro estágio aprimora o foco no mundo dialético como um local de mediação entre indivíduos em interação como seres historicamente incorporados. Nishida agora conceitua o mundo como a manifestação histórica do nada absoluto. Esta etapa representa o que é para Nishida o ponto de vista mais abrangente e concreto, o do mundo histórico. O mundo se desenrola "do criado para o criar", não em uma progressão linear direta, mas a partir de um "presente absoluto" que em cada momento mantém unidas as determinações e decisões passadas para o futuro. O mundo histórico como tal é uma "auto-identidade de contraditórios". O eu realiza-se não em conhecer a si mesmo como distinto de outros seres ou coisas, mas através de formas de autonegação. Uma forma exige que o eu reconheça o outro absoluto em seu próprio núcleo para se relacionar verdadeiramente com Tu ou com outros seres relativos. Outra forma exige que alguém se entregue às coisas ou "se torne um com" as coisas que conheceria através da "intuição da ação", vendo-os interagindo com eles e interagindo vendo-os da sua própria perspectiva. Nesse estágio, as relações vêm à tona: as relações entre Eu e Tu, o um e os muitos, o eu expressivo e suas expressões, a nação japonesa e outras nações. Cada uma dessas relações constitui uma auto-identidade de contraditórios e resiste a uma interpretação monística. Nesta etapa, entendida heuristicamente,estende-se dos ensaios finais em A determinação autoconsciente do nada através do mundo da ação e do mundo dialético (coletados como Os problemas fundamentais da filosofia, 1934), sete volumes de ensaios filosóficos (1935-45) e vários escritos políticos, para Nishida último ensaio, "A Lógica do Lugar e a Visão Religiosa do Mundo" (1945). O ensaio final volta ao tema da consciência religiosa e torna mais explícitas as referências budistas, bem como a influência cristã, latentes em grande parte da filosofia de Nishida. O foco na morte e na finitude, embora consistente com a idéia de autonegação, sugere uma mudança de ponto de vista, mas as reflexões finais de Nishida são muito curtas para serem chamadas de um novo estágio em sua filosofia.ao último ensaio de Nishida, "A lógica do lugar e a visão religiosa do mundo" (1945). O ensaio final volta ao tema da consciência religiosa e torna mais explícitas as referências budistas, bem como a influência cristã, latentes em grande parte da filosofia de Nishida. O foco na morte e na finitude, embora consistente com a idéia de autonegação, sugere uma mudança de ponto de vista, mas as reflexões finais de Nishida são muito curtas para serem chamadas de um novo estágio em sua filosofia.ao último ensaio de Nishida, "A lógica do lugar e a visão religiosa do mundo" (1945). O ensaio final volta ao tema da consciência religiosa e torna mais explícitas as referências budistas, bem como a influência cristã, latentes em grande parte da filosofia de Nishida. O foco na morte e na finitude, embora consistente com a idéia de autonegação, sugere uma mudança de ponto de vista, mas as reflexões finais de Nishida são muito curtas para serem chamadas de um novo estágio em sua filosofia.mas as reflexões finais de Nishida são muito curtas para serem chamadas de uma nova etapa em sua filosofia.mas as reflexões finais de Nishida são muito curtas para serem chamadas de uma nova etapa em sua filosofia.

9. Influência de Nishida

Nishida é freqüentemente chamado de pai da Escola de Filosofia de Kyoto por causa de sua influência em um grupo de pensadores que eram seus alunos ou colegas mais jovens. Os mais conhecidos fora do Japão são seu colega e crítico, Tanabe Hajime, frequentemente considerado co-fundador da escola, e seu aluno Nishitani Keiji. Como uma "escola", o grupo compreende um conjunto bastante confuso que inclui ex-alunos marxistas como Miki Kiyoshi e Tosaka Jun, estudantes mais nacionalistas como Kôyama Iwao e Kôsaka Masaaki e discípulos menos conhecidos, mas próximos, como Mutai Risaku e Shimomura Toratarô. Outros colegas, estudantes e amigos de fora da escola mostram o impacto das idéias de Nishida: os professores-zen-budistas DT Suzuki e Hisamatsu Shin'ichi, o teórico ético Watsuji Tetsurô e Kuki Shûzô,o intérprete da estética e cultura japonesas. Uma terceira geração da Escola inclui o aluno de Tanabe Takeuchi Yoshinori, o aluno de Nishitani Ueda Shizuteru e o aluno de Hisamatsu Abe Masao, que foram especialmente eficazes na introdução da filosofia de Nishida na Europa e na América do Norte e na aplicação do pensamento de Nishida ao diálogo inter-religioso entre budistas e cristãos.

As investigações de Nishida influenciaram indiretamente algumas interpretações atuais do budismo mahayana, assim como seu pensamento foi inspirado pelas idéias budistas. Para muitas pessoas, sua explicação de pura experiência e autoconsciência reinterpreta o despertar zen; seu entrelaçamento do eu e do mundo desenvolve o ensino budista da origem co-dependente; e sua filosofia do nada articula a noção de vazio e a experiência de mu (nada). Sua filosofia também apresentou aos leitores budistas e cristãos sérios desafios, como a noção de uma relação não-dual entre Deus e o homem, e uma ênfase, incomum no budismo, no eu individual.

A lógica do lugar de Nishida tem sido um recurso para teóricos que trabalham em vários campos científicos, por exemplo, Shimizu Hiroshi na teoria da complexidade e ciência da informação, Nonaka Ikujiro na teoria da administração e Ko Hojo na filosofia da química. Artistas como o calígrafo Morita Shiryû também se inspiraram na filosofia de Nishida, assim como a psicoterapeuta Kimura Bin. Por fim, o próprio Nishida é melhor considerado um pensador independente, como atesta a crescente literatura nas línguas japonesa e ocidental.

Bibliografia

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Outros recursos da Internet

  • Nishia Kitaro's Character, por Nishitani Keiji, hospedado na Shin Dharma Net
  • O ponto de vista da religião, de Nishida Kitaro, hospedado na Shin Dharma Net
  • Museu de Filosofia Ishikawa Nishida Kitaro
  • Associação de Filosofia de Nishida
  • Repensando a lógica: Lupasco, Nishida e Matte Blanco, Michael Finkenthal (Universidade Hebraica de Jerusalém)