Morte

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Morte

Publicado pela primeira vez em 22 de maio de 2002; revisão substantiva Mon 9 de janeiro de 2006

Tentativas de entender a morte e suas ramificações geraram muita controvérsia. A seguir, examinamos seis tópicos.

Primeiro, o que constitui a morte de uma pessoa? É claro o suficiente que as pessoas morrem quando suas vidas terminam, mas menos claro o que constitui o fim da vida de uma pessoa.

Segundo, quais são os desafios para a tese de dano, a alegação de que a morte pode prejudicar o indivíduo que morre e para a tese de dano póstumo, segundo a qual os eventos que ocorrem após a morte de um indivíduo ainda podem prejudicar esse indivíduo? Esses desafios incluem o seguinte:

  1. No argumento da simetria, é irracional pensar que a morte é ruim para nós, porque não achamos que a inexistência anterior a nossos nascimentos seja ruim para nós e, quando comparamos esse período de inexistência à morte, vemos que as duas são imagens espelhadas, iguais em todos os aspectos.
  2. O quebra-cabeça do tempo é um desafio de três partes. A morte ou eventos póstumos podem prejudicar aqueles que morrem apenas se houver um indivíduo prejudicado, um dano que o sujeito incorra e um momento em que esse dano seja causado. Então, quando é que o dano ocorre? Presumivelmente, antes de morrermos ou depois, mas nenhuma opção parece satisfatória. No primeiro, há um assunto claro que é prejudicado, mas é difícil ver que dano é causado a esse assunto. Além disso, é difícil ver como um evento pode nos afetar antes mesmo de ocorrer. Quanto à segunda opção: é difícil ver qual seria o objeto de dano póstumo, dado que não existimos (como pessoas) após a morte. Também é difícil ver que dano pode ser incorrido por uma pessoa inexistente.
  3. Finalmente, o argumento da imunidade sugere que a tese de dano póstumo é falsa precisamente porque a morte nos deixa imunes a mais danos. Uma versão do argumento está associada à visão de Derek Parfit de que satisfazer nossos desejos passados - desejos que não temos mais - não afeta mais nosso bem-estar. Dada a afirmação de Parfit, parece razoável concluir que eventos póstumos não podem nos prejudicar, uma vez que a morte nos deixa apenas com desejos passados.

Terceiro, como podemos refutar os desafios às teses prejudiciais? Fazer isso exigirá, entre outras coisas, resolver o quebra-cabeça do tempo. Alguém poderia argumentar que pelo menos parte do dano pelo qual a morte é responsável é incorrida precisamente quando a morte ocorre. Mas é implausível dizer que o dano de eventos póstumos ocorre quando esses eventos ocorrem. Uma estratégia mais promissora é dizer que é acumulada enquanto a vítima está viva.

Supondo que as teses de dano estejam corretas, surge uma quarta controvérsia, relativa à natureza específica da ameaça que a morte e vários eventos post mortem representam e se esses danos constituem infortúnio. Presumivelmente, esses eventos nos prejudicam, pelo menos em parte, ao impedir que tenhamos certos bens, mas nem sempre somos prejudicados por estados de coisas que bloqueiam nosso acesso a bens. O fato de eu não ter os poderes do Super-Homem me impede de pular sobre prédios altos em um único salto, mas seria bobagem dizer que estou ferido pela minha falta de super poderes. Como aproximação, poderíamos dizer que um evento ou estado de coisas me prejudica se garantir que me falta algo de bom que, de outro modo, eu teria, mas esse critério está aberto a objeções.

Uma quinta controvérsia diz respeito a se todas as mortes são infelizes ou apenas algumas. De particular interesse aqui é uma disputa entre Thomas Nagel, que diz que a morte é sempre um mal, já que a vida continuada sempre torna as coisas boas acessíveis, e Bernard Williams, que argumenta que, embora a morte prematura seja um infortúnio, é uma coisa boa que não somos imortais, pois não podemos continuar a ser quem somos agora e permanecer significativamente ligados à vida para sempre.

Uma controvérsia final diz respeito a se a nocividade da morte pode ou não ser reduzida. Pode ser que, ajustando nossa concepção de nosso bem-estar e alterando nossas atitudes, possamos reduzir ou eliminar a ameaça que a morte nos representa. Mas há um argumento a ser feito de que tais esforços saem pela culatra se levados ao extremo.

  • 1. O que é a morte?
  • 2. O que conta contra as teses prejudiciais?
  • 3. O que apóia as teses de dano?
  • 4. O que é um infortúnio?
  • 5. A morte é sempre um infortúnio?
  • 6. O dano da morte pode ser reduzido?
  • Bibliografia
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. O que é a morte?

O termo "morte" é ambíguo. O fim da vida é uma coisa, e a condição de ter vida novamente é outra. 'Morte' pode se referir a qualquer um. Vamos acrescentar que "o fim da vida" é potencialmente ambíguo. Ao morrer, nossas vidas são progressivamente extintas, até finalmente desaparecerem, em um processo que se estende por um período de tempo. Isso é verdade mesmo que a morte seja um conceito de limiar, de modo que uma extinção da vida suficientemente substancial deve ocorrer antes que a morte ocorra. 'O fim da vida,' daí a 'morte', pode se referir a todo esse processo, ou apenas à sua última parte - a perda do último vestígio de vida. Assim, a morte pode ser um estado, o processo de extinção ou o desenlace (conclusão final) desse processo. A morte em todos esses sentidos pode ser mais distinta dos eventos - como o tiro com uma flecha - que causam a morte.

1.1 A permanência da morte

A 'morte' também não é clara de pelo menos duas maneiras. Primeiro, o conceito de vida não é totalmente claro. Por exemplo, suponha que possamos construir uma máquina, o HAL 1.01, com (quase) todos os atributos psicológicos das pessoas: o HAL 1.01 estaria vivo? Podemos considerar o HAL 1.01 vivo, mas essa escolha não é legislada pelo conceito de vida. Na medida em que estamos intrigados com o que a vida implica, estaremos intrigados com o que implica o fim da vida, isto é, a morte. (O HAL 1.01 morreria se desligado ou desativado?) Segundo, parece um tanto indeterminado se uma ausência temporária de vida é suficiente para a morte ou se a morte implica uma perda permanente de vida. Para propósitos práticos, sempre que uma criatura perde vida, a condição é permanente; então 'morte', como comumente usado,não precisa ser sensível à distinção entre o fim temporário e permanente da vida. No entanto, em experimentos mentais, podemos imaginar a perda temporária de vidas. Suponha, por exemplo, que eu tenha sido congelado e mais tarde revivido, como às vezes é feito para organismos simples: é tentador dizer que deixo de estar vivo enquanto congelado - estou em um estado de animação suspensa. Ou imagine um dispositivo futurista que me reduz a átomos desconectados que ele armazena e depois remonta como eram antes. Muitos de nós dirão que eu sobreviveria - minha vida continuaria - após a remontagem, mas é bem claro que eu não viveria durante intervalos quando meus átomos estão empilhados em armazenamento. Nesses casos, nossas intuições lingüísticas não dão um veredicto definitivo sobre a aplicabilidade da "morte". Por um lado,parece apropriado dizer que morro quando meu corpo está completamente congelado ou meus átomos estão desconectados, uma vez que o termo "morte" parece aplicável quando a vida de uma criatura cessa. Por outro lado, parece correto negar que eu morra, já que minha vida é restaurada e a "morte" parece aplicável apenas quando a vida de uma criatura é encerrada permanentemente. No entanto, uma vez que permitimos que nossas intuições concorrentes funcionem, é provável que concluamos que o fim permanente da vida captura mais completamente o que entendemos por "morte"; portanto, no que se segue, também podemos adotar essa abordagem.e 'morte' parece aplicável apenas quando a vida de uma criatura é encerrada permanentemente. No entanto, uma vez que permitimos que nossas intuições concorrentes funcionem, é provável que concluamos que o fim permanente da vida captura mais completamente o que entendemos por "morte"; portanto, no que se segue, também podemos adotar essa abordagem.e 'morte' parece aplicável apenas quando a vida de uma criatura é encerrada permanentemente. No entanto, uma vez que permitimos que nossas intuições concorrentes funcionem, é provável que concluamos que o fim permanente da vida captura mais completamente o que queremos dizer com "morte"; portanto, no que se segue, também podemos adotar essa abordagem.

Segundo algumas tradições religiosas, a vida das pessoas não precisa terminar permanentemente quando seus corpos se deterioram. Existem duas idéias concorrentes principais sobre como a vida pode continuar. Primeiro, nossa morte física pode ser temporária, já que Deus pode ressuscitar nossos corpos (restaurando nossa vida mental). Segundo, nossas vidas podem continuar ininterruptas, assumindo que somos almas que sobrevivem à morte do corpo. Os proponentes da primeira idéia da vida após a morte às vezes aplicam 'morte' ao colapso dos corpos, e os proponentes da segunda às vezes a aplicam à saída da alma do corpo, mas presumivelmente os dois grupos também reconhecerão que 'morte' se aplicaria à morte. fim permanente da vida (mesmo que neguem que tal morte seja inevitável).

1.2 Morte e Existência

Uma criatura pode continuar a existir por algum tempo após o término de sua vida? Geralmente nos referimos a 'animais mortos' (e 'plantas mortas'), o que pode sugerir que acreditamos que os animais continuam a existir, como animais, enquanto não estão mais vivos. A idéia, provavelmente, é que um animal continue a contar como o mesmo animal se um número suficiente de seus componentes originais permanecer na mesma ordem, e os animais continuarem a atender a essa condição por um tempo após a morte (Mackie 1997).

As pessoas podem existir por algum período após o fim de suas vidas? De maneira confusa, o termo "pessoa" pode ser ambíguo, aplicando-se a criaturas com atributos psicológicos, como autoconsciência, ou a seres humanos que não os possuam. Para evitar confusão, empregaremos "pessoa" apenas no primeiro sentido. Podemos usar o termo 'ser humano' para seres humanos que podem ou não ter atributos psicológicos.

Presumivelmente, perguntando se as pessoas podem existir após o fim de suas vidas, queremos perguntar se elas podem sobreviver como pessoas após o fim de suas vidas. Talvez, na medida em que somos animais (como sugerem os animais, como Snowdon 1990 e Olson 1997), podemos persistir por um breve tempo depois de não estarmos mais vivos, dado que os animais persistem por algum tempo como cadáveres ou carcaças, de acordo com alguns teóricos (Feldman 1992, Mackie 1997). Mas mesmo que possamos existir após a morte como cadáveres de animais, não se segue que possamos existir após a morte como pessoas. Assumindo que a personalidade implica a posse de atributos psicológicos, e possuí-los requer estar vivo, não podemos continuar a existir como pessoas quando nossas vidas terminam.

1.3 Morte e Pessoa

Há boas razões para distinguir entre nossas mortes como pessoas e a morte do corpo. Pois as pessoas podem deixar de existir (portanto, morrer) enquanto seus corpos sobrevivem, e as pessoas podem sobreviver ao desaparecimento de grandes partes de seus corpos. Na medida em que somos pessoas, a morte significa a destruição de nossas identidades. Portanto, esclarecer melhor o que é uma pessoa morrer implica esclarecer o que é essencial à identidade de uma pessoa (Green e Winkler, 1980), como a identidade é instanciada em estruturas particulares e o que está envolvido na quebra dessas estruturas. Esse é um assunto complicado, que devemos deixar em grande parte sem exame (consulte Identidade pessoal). Mas alguns pontos estão em ordem.

Primeiro, teóricos como Derek Parfit (1984), com base no trabalho de John Locke (1689), defenderam firmemente a visão de que atributos psicológicos, como lembranças e traços de caráter, que mudam gradualmente ao longo do tempo, são fundamentais para nossa identidades (veja os ensaios em Perry 1975). Duas idéias separadas, mas relacionadas, de identidade disputam nossa aceitação: a identidade como conexão exige que o perfil psicológico de uma pessoa não mude significativamente ao longo do tempo para que se mantenha a mesma pessoa, enquanto a identidade como continuidade permite mudanças no perfil de uma pessoa, desde que sejam graduais. De acordo com a primeira idéia, podemos gradualmente perder nossas identidades; a identidade é uma questão de grau, pois mantemos nossos atributos psicológicos em diferentes graus. Pela segunda idéia, a identidade é tudo ou nada; permanecemos a mesma pessoa ou não;ou não há mais do que uma mudança gradual em nossos perfis psicológicos ou existe. Portanto, se pensarmos na identidade como conexão, concluiremos que a morte também pode ocorrer em graus e se completa quando nossos perfis psicológicos são grandemente alterados ou destruídos. Se pensarmos na identidade como continuidade, estaremos mais inclinados a dizer que a morte é tudo ou nada - que as pessoas passam por mudanças psicológicas graduais, mas não repentinas e drásticas.estaremos mais inclinados a dizer que a morte é tudo ou nada - que as pessoas passam por mudanças psicológicas graduais, mas não repentinas e drásticas.estaremos mais inclinados a dizer que a morte é tudo ou nada - que as pessoas passam por mudanças psicológicas graduais, mas não repentinas e drásticas.

Segundo, é importante distinguir entre o conceito de morte e um critério para a morte. O conceito de morte diz o que é a morte. Um desses conceitos é o da cessação da sobrevivência pessoal. Um critério para a morte, ao contrário, estabelece uma condição que é suficiente para a morte e pela qual a morte de um indivíduo pode ser determinada. O critério tradicional diz que você estará morto quando seu coração e pulmões deixarem de funcionar (não que a morte seja a interrupção da respiração e o funcionamento cardíaco). Um critério mais recente é a morte cerebral - ou seja, a morte de todo o cérebro - já que o cérebro é a sede de nossas características psicológicas. O critério de morte cerebral é mais preciso, pois, com a tecnologia moderna, a respiração e a circulação sanguínea podem ser mantidas artificialmente, mesmo quando o cérebro está morto. Como as coisas estão,as autoridades no contexto jurídico e médico freqüentemente dependem do critério de morte encefálica (President's Commission, 1981). Por exemplo, os tecidos não devem ser colhidos de doadores de órgãos, a menos que todo o cérebro esteja morto. Mas há boas razões para considerar uma pessoa morta, mesmo que certas partes do cérebro ainda estejam vivas. Os atributos psicológicos estão mais intimamente associados ao cérebro superior (o córtex cerebral). Não é de surpreender que haja um apoio crescente a um critério cerebral mais alto para a morte, segundo o qual a morte ocorre quando o cérebro superior não está mais vivo. Mas enquanto a morte cerebral mais alta é uma condição suficiente para a morte de uma pessoa, não é uma condição necessária. É concebível que o cérebro superior possa sofrer danos ou alterações que destroem nosso perfil psicológico; se então,podemos morrer como pessoas enquanto o cérebro superior permanece vivo.

2. O que conta contra as teses prejudiciais?

Normalmente, aqueles que valorizam a vida aceitam a tese do dano: a morte é, pelo menos às vezes, ruim para quem morre e, nesse sentido, algo que os "prejudica". É importante saber o que fazer com essa tese, pois nossa resposta em si pode ser prejudicial. Isso pode acontecer da seguinte maneira: suponha que amamos a vida e raciocine que, como ela é boa, mais seria melhor. Nossos pensamentos então se voltam para a morte e decidimos que é ruim: quanto melhor a vida é, pensamos, melhor seria a vida e pior é a morte. Nesse ponto, corremos o risco de condenar a condição humana, que abraça a vida e a morte, com o argumento de que ela tem um lado trágico, a morte. Ajudará alguns se nos lembrarmos que nossa situação também tem um lado bom. De fato, nossa condenação à morte é aqui baseada na suposição de que mais vida seria boa. Mas tais consolações não são para todos. (Eles não estão disponíveis se almejamos a imortalidade com base em padrões exigentes pelos quais os únicos projetos que valem a pena são inesgotáveis em duração, pois condenaremos a condição de meros mortais como trágicos por toda parte e, como Unamuno (1913) aponta acabe suicida, temendo que a única vida disponível não valha a pena.) E uma avaliação favorável da vida pode ser um consolo limitado, pois deixa aberta a possibilidade de que, vendo a condição humana como um todo, o mal anule muito do bem. De qualquer forma, é sombrio o suficiente concluir que, dada a tese do dano, a condição humana tem um lado trágico. Não é de admirar que os teóricos ao longo dos milênios tenham procurado derrotar a tese de dano. Vamos examinar seus esforços, bem como os desafios da tese de dano póstumo,de acordo com quais eventos que ocorrem após a morte podem nos prejudicar.

2.1 O argumento da simetria

Um desafio à tese de dano é uma tentativa de mostrar que a morte do estado nos coloca, a inexistência, não é ruim. De acordo com o argumento de simetria, proposto por Lucrécio, seguidor de Epicuro, podemos provar isso para nós mesmos, pensando em nosso estado antes de nascermos:

Olhe para o tempo … antes do nosso nascimento. Desta forma, a natureza mantém diante de nossos olhos o espelho do nosso futuro após a morte. Isso é tão sombrio, tão sombrio? (Lucrécio 1951)

A idéia é clara até certo ponto: é irracional objetar à morte, uma vez que não objetamos à inexistência pré-vital (o estado de inexistência que precedeu nossa vida), e os dois são iguais em todos os aspectos relevantes, de modo que qualquer uma objeção a uma se aplica à outra. No entanto, o argumento de Lucrécio admite mais de uma interpretação, dependendo se deve tratar a morte entendida como o fim da vida ou a morte entendida como o estado em que estamos após o término da vida (ou ambos).

Na primeira interpretação, o fim da vida não é ruim, pois a única coisa que poderíamos sustentar é o fato de ser seguido por nossa inexistência, mas o último não é censurável, como é demonstrado pelo fato de não objetarmos. à nossa inexistência antes do nascimento. Entendido, o argumento da simetria é fraco. Nossa reclamação sobre a morte não precisa ser de que o estado de inexistência seja medonho. Em vez disso, nossa queixa pode ser que a morte leva a vida, que é uma coisa boa, ao fim e, sendo todas as coisas iguais, o que acaba com as coisas boas é ruim. Observe que a imagem invertida da morte é nascimento (ou, mais precisamente, tornar-se vivo), e os dois nos afetam de maneiras muito diferentes: o nascimento torna a vida possível; começa uma coisa boa. A morte torna a vida impossível; isso encerra uma coisa boa. Como enfatiza Frances Kamm (1998),não queremos que nossas vidas acabem.

Talvez Lucrécio apenas pretendesse argumentar que o estado da morte não é ruim, uma vez que a única coisa que poderíamos manter contra o estado da morte é que não existe, o que não é realmente questionável, como testemunha de nossa atitude sobre a inexistência pré-vital. Tão interpretado, há um núcleo de verdade no argumento de Lucrécio. Verdadeiramente, nossa inexistência pré-vital não nos interessa muito. Mas isso ocorre porque a inexistência pré-vital é seguida pela existência. Também não nos preocuparíamos demais com a inexistência pós-vital se ela também fosse seguida pela existência. Se pudéssemos entrar e sair da existência, digamos, com a ajuda de máquinas futuristas que poderiam nos desmontar e depois nos reconstruir, molécula por molécula, após um período de inexistência, não ficaríamos muito chateados com as lacunas intermediárias e, em vez disso, como ursos em hibernação,podemos desfrutar de intervalos ocasionais da vida enquanto o mundo fica mais interessante. Mas passar pela inexistência temporária não é o mesmo que passar pela inexistência permanente. Ao contrário do primeiro, o segundo implica a morte no sentido mais pleno. O que é perturbador é a morte que precede a inexistência pós-vital - ou, o que acontece com a mesma coisa, a permanência da inexistência pós-vital - não a inexistência em si.

Há outra maneira de usar considerações de simetria para argumentar contra a tese do dano: queremos morrer mais tarde, ou de modo algum, porque é uma maneira de prolongar a vida, mas essa atitude é irracional, pode dizer Lucrécio, já que não o fazemos. quer nascer mais cedo (não queremos ter sempre existido), o que também é uma maneira de prolongar a vida. Como esse argumento sugere, estamos mais preocupados com a continuação indefinida de nossas vidas do que com sua extensão indefinida. (Tenha cuidado ao esfregar a lâmpada mágica: se você deseja que sua vida seja prolongada, o gênio pode torná-lo mais velho!) Uma vida pode ser prolongada adicionando-se ao futuro ou ao passado. Alguns de nós podem aceitar a perspectiva de viver uma vida que se estende indefinidamente ao passado, dadas as circunstâncias fortuitas. Mas preferimos uma vida que se estende indefinidamente no futuro.

É irracional querer vida futura mais do que vida passada? Não; não é de surpreender que não desejemos estender a vida ao passado, pois a estrutura do mundo permite a extensão da vida apenas no futuro, e isso é bom o suficiente. Mas e se a extensão da vida fosse possível em qualquer direção? Ainda estaríamos indiferentes a um passado mais longo? E a nossa atitude em relação à vida futura deve corresponder à nossa atitude em relação à vida passada?

Nossa atitude em relação à vida futura deve corresponder à nossa em relação à vida passada, se nossos interesses e atitudes forem limitados de certas maneiras. Se a quantidade de vida é a única preocupação, uma preferência pela vida futura é irracional. Da mesma forma, a preferência é irracional se nossa única preocupação é maximizar a quantidade de prazer que experimentamos ao longo de nossas vidas, sem levar em consideração sua distribuição temporal. Mas nossa atitude não é a do gourmand da vida ou do prazer.

Segundo Parfit, temos um viés de longo alcance que se estende aos bens em geral: preferimos que coisas boas, não apenas prazeres, estejam em nosso futuro, e que coisas ruins, se acontecerem, estejam em nosso passado. Ele argumenta que, se tomarmos como certo esse amplo viés, podemos explicar por que é racional lamentar a morte mais do que nem sempre existimos: o primeiro, e não o segundo, nos priva de coisas boas no futuro (ele precisa Não diga que é porque é no passado que nos preocupamos com o evento que limita a vida no início de nossas vidas, menos do que com o evento que limita a vida no final). Essa preferência por bens futuros é lamentável, de acordo com Parfit. Se cultivada, a insensibilidade temporal do gourmand da vida ou do prazer pode diminuir nossa sensibilidade à morte: no final da vida,acharíamos desconcertante que nossa oferta de prazeres não possa ser aumentada no futuro, mas seríamos consolados pelos prazeres que acumulamos.

Independentemente de termos ou não o amplo viés descrito por Parfit, é verdade que o acúmulo de vida e prazer e a contemplação passiva deles não são nossos únicos interesses. Também temos objetivos e preocupações ativas e prospectivas. Envolver-se em tais atividades tem seu próprio valor; para muitos de nós, essas atividades, e não os interesses passivos, são centrais para nossas identidades. No entanto, não podemos fazer e perseguir planos para o nosso passado. Devemos projetar nossos planos (nossa auto-realização) no futuro, o que explica nosso viés para a frente. (Poderíamos ter planejado e perseguido planos no passado, mas, suponho, esses planos não serão extensões de nossas preocupações atuais.) Não é irracional preferir que nossas vidas sejam estendidas para o futuro e não para o passado, se por nenhuma outra razão além desta:somente o primeiro possibilita nossas atividades prospectivas existentes. Não é irracional preferir não estar no fim de nossas vidas, incapaz de moldá-las ainda mais, e limitado a relembrar os dias passados.

No entanto, não se segue que devamos ser indiferentes quanto à extensão de nosso passado. Estar no controle de atividades prospectivas é importante, mas também temos interesses passivos, o que torna um passado mais extenso preferível. Além disso, ter planejado e perseguido planos no passado vale a pena. Se estivesse fadado a morrer amanhã, a maioria de nós preferiria ter mil anos de glória atrás de nós, em vez de cinquenta.

2.2 O enigma do tempo: a morte não pode nos afetar

Outro desafio surge quando procuramos o tempo específico durante o qual sofremos os danos que a morte supostamente traz sobre nós. Como Epicuro (341-270) diz em sua Carta a Menoeceus, parece não haver esse tempo:

A morte …, o mais terrível dos males, não é nada para nós, visto que, quando estamos, a morte não chegou e, quando a morte chega, não estamos.

Podemos reafirmar o desafio de Epicurus da seguinte maneira: se a morte prejudica o indivíduo que morre, deve haver um sujeito que é prejudicado pela morte, um dano claro que é recebido e um momento em que esse dano é recebido. Quanto à questão do tempo, parece haver duas soluções possíveis, dado que a morte segue imediatamente após a vida: a morte prejudica suas vítimas enquanto estão vivas ou mais tarde. Se optarmos pela segunda solução, parecemos enfrentar o problema do sujeito, por supor que não existimos depois que estamos vivos, ninguém fica ferido. Também encontramos o problema de especificar um dano que pode ser acumulado por uma pessoa inexistente. Se optarmos pela primeira solução - a morte prejudica suas vítimas enquanto estão vivas -, temos uma solução pronta para o problema do sujeito, mas enfrentamos o problema de fornecer uma maneira clara de como a morte é ruim: a morte parece incapaz de ter algum efeito. efeito negativo sobre nós enquanto vivemos, pois ainda não ocorreu. Visto que não há uma solução coerente para as três questões, Epicurus rejeita a tese de dano.

Epicuro se concentra na morte, mas se seu argumento é bom, aplica-se de maneira mais geral a incluir todos os eventos que se seguem à morte. Vamos chamar algo de evento mortem se ocorrer quando morrermos ou depois, para que a morte e todo evento que se segue seja um evento mortem. A posição epicurista é que nenhum evento mortem pode nos prejudicar.

O argumento de Epicuro pode ser interpretado de mais de uma maneira. A intenção pode ser mostrar que nenhum evento mortem pode nos afetar. Essa alegação, juntamente com a seguinte tese de impacto, implica que os eventos mortem são inofensivos:

Um evento nos prejudica apenas se, de alguma forma, nos afetar em algum momento (talvez bem depois que ocorrer).

Vamos ver se é possível mostrar que eventos mortais não nos afetam. Então podemos experimentar uma tese mais fraca: que nenhum evento mortem pode nos afetar da maneira que importa. Essa afirmação mais fraca é mais fácil de defender; com toda a probabilidade, é o que Epicurus tinha em mente, mas vale a pena explorar a afirmação mais forte.

Para defender a visão de que eventos mortem não nos afetam, precisamos fazer algumas suposições sobre quando um evento pode nos afetar. Para esse fim, adotemos o relato causal da responsabilidade:

  1. Um evento (ou estado de coisas) pode afetar algum sujeito (pessoa ou coisa) S apenas afetando causalmente S (a tese do impacto causal).
  2. Um sujeito S não pode ser afetado causalmente por um evento, enquanto S é inexistente.
  3. Um assunto não pode ser afetado causalmente por um evento antes que ele ocorra (a proibição de causar retrocesso).

A partir do relato causal, juntamente com algumas suposições plausíveis, segue-se que um evento pós-morte, como a queima do cadáver de alguém, não pode nos afetar depois da morte, pois, por (a), ser afetado deve ser afetado causalmente, mas, por (b), pessoas inexistentes não podem ser causalmente afetadas por nenhum evento. Aqui estamos assumindo que as pessoas deixam de existir quando morrem; essa alegação é apelidada de tese de término por Feldman (2000). Do relato causal, também se segue que um evento post-mortem não pode nos afetar enquanto estivermos vivos, dada a proibição de causação reversa:

  1. Um evento pode nos afetar apenas afetando-nos causalmente (a tese do impacto causal).
  2. Não podemos ser causalmente afetados por um evento enquanto somos inexistentes.
  3. Nós não existimos enquanto mortos (a tese da rescisão).
  4. Portanto, nenhum evento póstumo pode nos afetar enquanto estamos mortos (em 1 a 3).
  5. Não podemos ser causalmente afetados por um evento antes que ele ocorra (a proibição de causação reversa).
  6. Portanto, nenhum evento póstumo pode nos afetar enquanto estamos vivos (1 e 5).
  7. Portanto, nenhum evento póstumo pode nos afetar (por 4 e 6).

Até aí tudo bem: nenhum evento post mortem pode nos afetar. No entanto, ainda pode haver um evento mortem que pode nos afetar: a morte. Obviamente, a tese de que devemos existir para ser afetada, juntamente com a tese de término, exclui a possibilidade de que a morte nos afete depois que ela ocorre (depois que somos inexistentes). E a proibição de causar retrocessos exclui a possibilidade de a morte nos afetar antes que ela ocorra. Portanto:

  1. A morte não pode nos afetar depois que ocorre (em 1 a 3).
  2. A morte não pode nos afetar antes que ocorra (por 1 e 5).
  3. Portanto, a morte pode nos afetar, se é que existe, apenas quando ocorre (por 8 e 9).

Mas nada dito até agora exclui a possibilidade de a morte nos afetar exatamente quando ela ocorre. Em particular, o problema do sujeito não surge, pois é uma pessoa viva e existente que é prejudicada pela morte enquanto ocorre. Existe alguma maneira de estabelecer que a morte não pode nos afetar, mesmo no momento em que ocorre? Pode haver duas maneiras. Primeiro, podemos afirmar que a morte ocorre somente depois que somos inexistentes. Essa suposição tem a estranha consequência de que a morte pode nos afetar apenas se eventos póstumos puderem. A seguir, (7) a morte nunca poderá nos afetar. Segundo, podemos afirmar que a morte é instantânea; isso acontece rápido demais para nos afetar.

Alguns teóricos de fato definiram 'morte' - o fim da vida - de modo a implicar que ela ocorra somente depois que não existirmos. Por exemplo, Feinberg (1984), seguindo Levenbook (1984), define a morte como "o primeiro momento da inexistência do sujeito". Talvez essa definição seja motivada pelo constrangimento de anexar a "morte" a um momento no processo de morrer, quando uma centelha de vida persiste. No entanto, é pelo menos tão embaraçoso anexar 'morte' a um momento após o término do processo de morrer - sugerir que o fim da vida ocorra enquanto estamos em estado de morte. É também conceder demais aos epicuristas, que poderiam então estabelecer que a morte não é um mal, apenas mostrando que os eventos póstumos são inócuos.

E a sugestão de que a morte aconteça muito rapidamente para nos afetar? Lembre-se de que 'morte' pode ser usada no processo, bem como o sentido de desenlace (Seção 1). A morte, no sentido do processo, se desenrola ao longo de um período de tempo; é falso que em todos os momentos estamos totalmente mortos ou totalmente vivos. A morte - assim como outras coisas - pode nos afetar enquanto estamos parcialmente vivos e parcialmente mortos, mesmo que nada possa nos afetar enquanto estamos totalmente mortos (como 1-3 sugerem) e mesmo que nada que ocorra enquanto estamos totalmente mortos pode nos afeta enquanto estamos totalmente vivos.

Embora nenhuma morte real (no sentido do processo) seja instantânea, a idéia de uma morte instantânea é coerente: parece possível imaginar um dispositivo futurista que pode levar alguém a fazer a transição de totalmente viva para totalmente não-viva. sem tempo. Tal morte seria incapaz de nos afetar? É difícil ver o porquê. Uma morte normal envolve o declínio dos processos que constituem a vida; uma morte mais rápida destrói nossas capacidades vitais de maneira tão completa quanto (embora menos dolorosa do que) uma mais lenta, simplesmente o faz mais rapidamente. Claramente, a destruição nos afeta, mesmo que rapidamente - mesmo que instantaneamente.

E se optarmos pelo sentimento de desenlace de 'morte'? É plausível dizer que perder a última vida não pode nos afetar? Mais uma vez, é difícil entender o porquê. Se estivéssemos certos quando dissemos que a destruição completa de nossas capacidades vitais nos afeta, certamente perdendo a última das capacidades vitais que sustentam nossa personalidade também nos afeta, embora menos.

Vamos revisar. Concedendo a eles alguma margem de manobra, os epicuristas podem mostrar:

Nenhum evento mortem pode nos afetar, exceto talvez a morte, e pode nos afetar, se for o caso, apenas enquanto ocorre (7 e 10)

Eles podem argumentar que a morte é o único evento mortem que pode nos prejudicar:

  1. Um evento nos prejudica apenas se, de alguma forma, nos afetar em algum momento (a tese do impacto).
  2. Portanto, a morte é o único evento mortem que pode nos prejudicar, e pode fazê-lo, se for o caso, apenas enquanto ocorrer (11 e 12).

Mas os epicuristas carecem de um argumento convincente contra a possibilidade de que a morte e alguns de seus efeitos se sobreponham no tempo; portanto, eles não podem mostrar que os eventos mortais são inofensivos. Temos um assunto, dano e tempo: o assunto da morte é uma criatura viva; a morte prejudica (pelo menos em parte) destruindo as capacidades vitais dessa criatura; e esse dano ocorre no momento em que a criatura morre.

2.3 O enigma do tempo novamente: o impacto da morte é inofensivo

Em vez de tentar estabelecer que a morte não pode nos afetar, os epicuristas podem argumentar que a morte não pode nos afetar de uma maneira que deveria ser importante para nós. Para esse fim, eles podem assumir que algo pode nos afetar de uma maneira positiva, negativa ou até neutra do ponto de vista de nosso bem-estar, apenas se causar (ou pode causar) em nós a presença de alguma condição ruim. Quando um evento faz com que uma condição ruim esteja presente em nós, digamos que ele tenha um efeito saliente sobre nós e que a condição é uma condição saliente. A nova estratégia exige a adoção da tese de mau impacto:

Um evento nos prejudica apenas se for responsável pela presença de uma condição saliente em algum momento.

O evento e a presença da condição em nós não precisam ser simultâneos. Se um evento E é responsável por estarmos em um estado ruim, digamos que E é o dano indireto, enquanto o mau estado que E precipita é o dano direto. Assim, E indiretamente nos prejudica quando ocorre, mas diretamente nos prejudica apenas quando o mau estado é causado. Indiscutivelmente, só podemos ser prejudicados diretamente se existirmos - essa afirmação é freqüentemente chamada de condição de existência. No entanto, não precisamos existir para sermos prejudicados indiretamente: um evento pode nos prejudicar indiretamente muito antes de ter algum impacto direto sobre nós; danos indiretos podem ocorrer antes mesmo de existirmos, como quando alguém cronometra uma bomba para explodir 150 anos depois, matando todos ao redor. De acordo com a tese de mau impacto, um evento nos prejudica apenas se for responsável por sermos diretamente prejudicados.

Os proponentes da tese de mau impacto estão comprometidos com a tese de impacto discutida anteriormente, mas não vice-versa. Algo não pode nos afetar de maneira ruim, a menos que isso nos afete de alguma maneira, mas nem todas as maneiras de nos afetar envolvem a presença em nós de alguma condição saliente. Portanto, a conclusão alcançada anteriormente continua: aos 13 anos, a morte é o único evento mortem que pode nos afetar; pela tese de mau impacto, um evento nos prejudica apenas se tiver um efeito saliente - e, portanto, algum efeito - sobre nós; segue-se que a morte é o único evento mortem que pode nos prejudicar.

Epicuristas diferentes oferecem relatos diferentes da condição saliente que o dano genuíno se reduz a. No entanto, eles parecem concordar que o dano direto é um tipo de experiência e oferecem versões do requisito de experiência, que diz que um evento pode nos prejudicar apenas se o experimentarmos (ou apenas se pudermos experimentá-lo, ou apenas se (pode) experimentá-lo como ruim). De acordo com o próprio ponto de vista de Epicuro, a única coisa ruim para um indivíduo é algo que faz com que ele sofra (essa afirmação estabelece o critério da dor para o dano).

Do ponto de vista epicurista, claramente a morte (seja processo ou desenlace) não é inerentemente prejudicial - não é, por si só, ruim para nós. Pois a morte não é necessariamente dolorosa. Pode-se morrer sem dor, como quando se morre inconsciente. Epicuro, porém, não disse apenas que a morte não precisa ser prejudicial; ele alegou que a morte nunca foi prejudicial, pois nunca causa sofrimento ao sujeito.

Isso não quer dizer que não possamos associar nenhum tipo de dor às nossas mortes. Eu posso sofrer quando antecipo minha própria morte, e outros podem sofrer como resultado de minha morte. Epicurus admite que antecipar a morte pode ser uma coisa ruim na medida em que nos perturba, mas nosso medo (presente) antecipatório não é causado por nossa (futura) morte, uma vez que eventos futuros são impotentes para afetar o passado. Portanto, pelo critério da dor, o medo da morte não é motivo para dizer que a morte é prejudicial. Além disso, o medo é irracional, a menos que seu objeto seja genuinamente mau de alguma forma, o que a morte não é. Quanto ao sofrimento que nossas mortes causam aos outros: talvez isso também seja ruim. Mas devemos distinguir o que é ruim para nós e o que é ruim para os outros. No máximo, o fato de sua família sofrer sua morte confirma a alegação de que sua morte os prejudica,não que isso te prejudique. (Além disso, sua angústia por antecipar o luto de sua família por sua morte não é motivo para que você considere sua morte como uma coisa ruim: o sofrimento que sua morte os causa não pode afetá-lo e seu luto antecipatório é irracional.) Além disso, o luto deles deve ser mitigado pelo fato de que sua morte não é ruim para você. O sofrimento deles é totalmente egocêntrico, exatamente como a autopiedade que um jardineiro pode sentir com a morte de uma flor preciosa, pois a flor não é prejudicada por sua própria morte. (Seria moralmente errado matá-lo, considerando o critério de dor de Epicuro? Talvez, mas o caso moral contra o assassinato é fraco, considerando o fato de que matá-lo não é de modo algum ruim para você e, como um verdadeiro epicurista, você não Mas matar você não vai desagradar os outros? Não necessariamente,e, em qualquer caso, essa reserva não impedirá o assassinato de párias - ou a completa aniquilação da humanidade.)

Para mostrar que a morte não pode ter efeito saliente sobre nós, os epicuristas podem argumentar que a morte não pode ser responsável pela presença de qualquer condição em nós, saliente ou não. Só pode ser responsável por deixarmos de estar em uma condição. No entanto, essa tese é claramente falsa no sentido do processo de 'morte': passar de totalmente vivo para completamente sem vida pode muito bem introduzir a presença de alguma condição ruim em nós, como a dor. Sem dúvida, os epicuristas gravitam para o desenlace da morte, uma vez que o fim do traço final da vida pode ocorrer extremamente rapidamente, talvez tão rapidamente que não tenha nenhum efeito importante sobre nós enquanto isso acontece. No entanto, os epicuristas podem argumentar, com algum grau de plausibilidade, que a morte de desfecho não pode nos prejudicar:

  1. A morte do desenlace ocorre muito rapidamente para ser responsável pela presença de quaisquer condições salientes em nós no momento em que ocorre.
  2. . Apenas algo (direta ou indiretamente) responsável pela presença de condições salientes em nós é prejudicial para nós (a tese de mau impacto).
  3. Portanto, a morte do desenlace não pode nos prejudicar no momento em que ocorre (por 14 e 15).

Ao combinar 16 com 13, estabelecido anteriormente, os epicuristas podem concluir que:

Nem eventos póstumos nem morte de desfecho podem nos prejudicar, e o processo de morte pode nos prejudicar, se houver, apenas enquanto ocorre

No entanto, essa conclusão decepcionará as pessoas que se perguntam se morrer é um infortúnio: elas querem saber se perder a vida, ou talvez ter a vida acabada, é uma coisa ruim, não apenas se, tendo quase completamente perdido a vida, é ruim perder a vida. muito último (Luper 2004). Mesmo para o próprio Epicuro, essa conclusão não é totalmente adequada. Pois deixa em vigor a possibilidade de que a morte do processo possa ser prejudicial. Epicuro não faz distinção clara entre a morte do processo e os eventos que causam a morte do processo, mas ele admite que os eventos anteriores à morte podem nos prejudicar. Ele está então tentando remover nossa preocupação com a morte de desenlace, apenas para deixar em prática nossa preocupação com o processo de morrer? Isso seria estranho, já que o objetivo declarado do epicurismo é ataraxia, ou tranquilidade da mente; acredita-se que esse objetivo seja atingível porque,para os iluminados, nada na vida é especialmente prejudicial. Sob essa perspectiva, não seria útil mostrar que o estágio final da morte não é motivo de preocupação, deixando-nos aterrorizados nos estágios anteriores. Dado seu objetivo e seu critério de dano, a melhor estratégia de Epicuro é provavelmente menosprezar a dor (daí a nocividade) da morte do processo e sua causa, e isso ele parece fazer, apelando para a dúbia afirmação de que aflições sérias não são muito doloroso:e isso ele parece fazer, apelando à alegação dúbia de que aflições sérias não são muito dolorosas:e isso ele parece fazer, apelando à alegação dúbia de que aflições sérias não são muito dolorosas:

A dor contínua não dura muito tempo na carne; pelo contrário, a dor, se extrema, está presente há muito pouco tempo. … Doenças de longa duração permitem até um excesso de prazer sobre a dor na carne (Doutrinas Principais, Doutrina 4)

Ainda assim, o argumento epicurista (como podemos chamar de 1 a 17) constitui um assalto impressionante às teses de danos.

2.5 A Tese da Imunidade

Mesmo que a morte do processo possa nos prejudicar, ela (e a morte do desfecho) não exclui o fato de sermos prejudicados por eventos póstumos, como mantém a tese da imunidade? Como vimos, claramente a resposta é "sim", dada a explicação causal da responsabilidade e a tese da rescisão.

Existem outras maneiras de defender a tese da imunidade, mas não está claro que algum tenha sucesso. Por exemplo, suponha que somos prejudicados apenas quando um evento garante que algum tipo de desejo que temos não seja realizado. Então, podemos reivindicar, porque a morte remove todos os nossos desejos, impedindo-nos de fazer o que é preciso para cumpri-los, os eventos subsequentes são inócuos - o dano já está feito. No entanto, não está claro que a morte realmente garanta que nenhum dos desejos que temos quando morremos seja realizado. Alguns desses desejos podem ser realizados por eventos póstumos. Por exemplo, o desejo de não ser esquecido depois que expiramos é cumprido se um amigo se lembrar de que morremos. Eventos póstumos também podem impedir que esses desejos sejam atendidos, portanto, o argumento é fraco.

Pode haver uma maneira de reforçar o argumento recorrendo ao trabalho de Derek Parfit (1984). Chame desejos que não temos mais desejos passados. Preferências sobre quanto tempo deve durar em nossas vidas podem nos dar motivos para preferir que alguns desejos passados sejam cumpridos. Mas somos indiferentes à satisfação de pelo menos alguns dos nossos desejos passados. De acordo com Parfit, nos faltam motivos prudenciais para satisfazer desejos passados sobre os quais agora somos indiferentes - não podemos ser prejudicados se estes não forem realizados. Essa tese de indiferença decorre da teoria atual da razão prática de Parfit, segundo a qual o que importa para nós é o que afeta nosso bem-estar agora, não o que afeta nosso bem-estar em outros momentos de nossas vidas. Mark Vorobej (1998) afirmou que a tese de indiferença de Parfit implica que eventos póstumos são inofensivos,uma vez que tais eventos só podem interferir nos desejos, não queremos mais ser realizados (estar morto). Se Vorobej estivesse correto, a tese de Parfit também apoiaria a tese da imunidade, pois a própria morte é o que nos torna indiferentes sobre nossos desejos postumamente. No entanto, a tese da indiferença não implica realmente que o impedimento póstumo de nossos desejos nunca nos prejudique. Podemos aceitá-lo mesmo se considerarmos eventos póstumos (indiretamente) prejudiciais - desde que digamos que o dano (direto) seja incorrido enquanto estamos vivos, uma possibilidade que investigaremos oportunamente (Luper, 2005).a tese da indiferença não implica realmente que o impedimento póstumo de nossos desejos nunca nos prejudique. Podemos aceitá-lo mesmo se considerarmos eventos póstumos (indiretamente) prejudiciais - desde que digamos que o dano (direto) seja incorrido enquanto estamos vivos, uma possibilidade que investigaremos oportunamente (Luper, 2005).a tese da indiferença não implica realmente que o impedimento póstumo de nossos desejos nunca nos prejudique. Podemos aceitá-lo mesmo se considerarmos eventos póstumos (indiretamente) prejudiciais - desde que digamos que o dano (direto) seja incorrido enquanto estamos vivos, uma possibilidade que investigaremos oportunamente (Luper, 2005).

3. O que apoia as teses de danos

Agora esboçamos argumentos contra as teses prejudiciais e indicamos como algumas dessas considerações podem ser contestadas. Nesta seção, exploraremos maneiras de criticar o próprio argumento epicurista. Podemos começar com desafios para a tese de mau impacto - a ideia de que o dano consiste na presença de alguma condição saliente, como a dor.

3.1 A conta de privação de danos

Vamos considerar alguns exemplos que parecem inconsistentes com a tese de mau impacto. Um conjunto de exemplos centra-se no fato de que a maioria de nós se arrepende de romper nossos relacionamentos interpessoais e frustrar nossas aspirações. É possível que elas sejam destruídas sem que percebamos. Suponha (Nozick, 1971) que, por meio de uma mentira elaborada, um inimigo convença alguém que você ama a odiá-lo, mas a fingir amor, a fim de ficar posicionado para ficar de olho em você pelo resto da vida. Então você perde o amor do seu parceiro e ainda mantém para sempre a aparência do amor. Sua perda não produz experiências perturbadoras em você, mas, no entanto, é ruim para você. Ou suponha (Nagel 1979) que você seja atingido por uma doença que destrua instantaneamente suas faculdades e reduza você ao estado de um bebê satisfeito. Aqui, novamente, há uma perda trágica que não é acompanhada de experiências perturbadoras. Um caso relacionado: é ruim ser estuprada depois de ser secretamente drogada para dormir, mesmo se nunca descobrirmos que isso aconteceu. Um segundo conjunto de exemplos explora o fato de que não podemos experimentar e sofrer nada do que acontece depois que morremos, mas muitos eventos post mortem são lamentáveis. Por exemplo, pode ser terrível deixar sua vontade de lado. Ou suponha que você tenha descoberto que, a partir de duas semanas, sua família e amigos (ou todos no mundo, aliás) deveriam sofrer terrivelmente. Mas então você aprende que deve morrer em uma semana, para que o destino deles não tenha impacto causal sobre você. Se você adota a tese de mau impacto da epicurista, o destino de seus entes queridos, nessas circunstâncias, não afeta seu bem-estar.é ruim ser estuprada depois de ser secretamente drogada para dormir, mesmo se nunca descobrirmos que isso aconteceu. Um segundo conjunto de exemplos explora o fato de que não podemos experimentar e sofrer nada do que acontece depois que morremos, mas muitos eventos post mortem são lamentáveis. Por exemplo, pode ser terrível deixar sua vontade de lado. Ou suponha que você tenha descoberto que, a partir de duas semanas, sua família e amigos (ou todos no mundo, aliás) deveriam sofrer terrivelmente. Mas então você aprende que deve morrer em uma semana, para que o destino deles não tenha impacto causal sobre você. Se você adota a tese de mau impacto da epicurista, o destino de seus entes queridos, nessas circunstâncias, não afeta seu bem-estar.é ruim ser estuprada depois de ser secretamente drogada para dormir, mesmo se nunca descobrirmos que isso aconteceu. Um segundo conjunto de exemplos explora o fato de que não podemos experimentar e sofrer nada do que acontece depois que morremos, mas muitos eventos post mortem são lamentáveis. Por exemplo, pode ser terrível deixar sua vontade de lado. Ou suponha que você tenha descoberto que, a partir de duas semanas, sua família e amigos (ou todos no mundo, aliás) deveriam sofrer terrivelmente. Mas então você aprende que deve morrer em uma semana, para que o destino deles não tenha impacto causal sobre você. Se você adota a tese de mau impacto da epicurista, o destino de seus entes queridos, nessas circunstâncias, não afeta seu bem-estar. Um segundo conjunto de exemplos explora o fato de que não podemos experimentar e sofrer nada do que acontece depois que morremos, mas muitos eventos post mortem são lamentáveis. Por exemplo, pode ser terrível deixar sua vontade de lado. Ou suponha que você tenha descoberto que, a partir de duas semanas, sua família e amigos (ou todos no mundo, aliás) deveriam sofrer terrivelmente. Mas então você aprende que deve morrer em uma semana, para que o destino deles não tenha impacto causal sobre você. Se você adota a tese de mau impacto da epicurista, o destino de seus entes queridos, nessas circunstâncias, não afeta seu bem-estar. Um segundo conjunto de exemplos explora o fato de que não podemos experimentar e sofrer nada do que acontece depois que morremos, mas muitos eventos post mortem são lamentáveis. Por exemplo, pode ser terrível deixar sua vontade de lado. Ou suponha que você tenha descoberto que, a partir de duas semanas, sua família e amigos (ou todos no mundo, aliás) deveriam sofrer terrivelmente. Mas então você aprende que deve morrer em uma semana, para que o destino deles não tenha impacto causal sobre você. Se você adota a tese de mau impacto da epicurista, o destino de seus entes queridos, nessas circunstâncias, não afeta seu bem-estar.sua família e amigos (ou todos no mundo, aliás) sofreriam terrivelmente. Mas então você aprende que deve morrer em uma semana, para que o destino deles não tenha impacto causal sobre você. Se você adota a tese de mau impacto da epicurista, o destino de seus entes queridos, nessas circunstâncias, não afeta seu bem-estar.sua família e amigos (ou todos no mundo, aliás) sofreriam terrivelmente. Mas então você aprende que deve morrer em uma semana, para que o destino deles não tenha impacto causal sobre você. Se você adota a tese de mau impacto da epicurista, o destino de seus entes queridos, nessas circunstâncias, não afeta seu bem-estar.

Os epicuristas se comprometem a negar que qualquer um desses exemplos envolva dano genuíno, considerando que o dano (direto) consiste na presença de alguma condição que é ruim para nós, como feridas ou dor. O ponto de vista deles, que podemos chamar de modelo de ferimento, é que os eventos são inofensivos - incapazes de piorar nossa situação - a menos que nos deixem em uma condição análoga à de ferir. Nossos exemplos sugerem que esta é uma concepção excessivamente estreita de dano. Eles sugerem que a nocividade direta de alguns eventos pode consistir em sermos privados de um bem saliente, como o amor de um parceiro, a conclusão do trabalho de nossa vida ou o florescimento de nossos filhos. De fato, o bem saliente pode ser o próprio prazer, de modo que até os hedonistas podem rejeitar o modelo da ferida. A própria conta hedonista de Epicuro é negativa,no sentido de restringir danos à presença de dor; mas nada impede que um hedonista adote uma conta positiva, segundo a qual um evento pode nos prejudicar, privando-nos de prazer. A idéia de que danos diretos podem consistir em sermos privados de algum bem saliente (mas também pode consistir na presença de uma condição ruim relevante), podemos denominar a conta de privação de dano.

Pode ser útil formular a conta de privação em termos de possibilidades contrafactuais (Nagel 1979; McMahan 1988; Feldman 1991). Suponha que eu seja um encanador que, antes, optou por não ser eletricista. Suponha, também, que a vida que eu levaria como eletricista teria sido melhor do que a vida que levarei como encanador. Minha escolha me prejudicou - estou pior por causa disso - porque o mundo mais próximo possível em que sou eletricista tem mais valor para mim do que o mundo (real) em que sou encanador. No mesmo sentido, morrer agora pode me prejudicar: o mundo mais próximo possível em que vivo pode ter um valor maior para mim do que o mundo real em que acabei de morrer.

Se ser privado de um bem saliente pode constituir um dano, a morte pode ser prejudicial, pois há duas maneiras pelas quais a morte pode ser responsável por bens prejudiciais ausentes. Primeiro, destrói bens, como o bem de ser um ser consciente, ativo e boas condições presentes em nós quando morremos (esses são danos à destruição). Segundo, impede a retenção ou aquisição de vários bens que, de outra forma, teríamos (danos à exclusão).

E os eventos póstumos? Eles podem ser responsáveis pelos danos causados pela privação? Possivelmente; não é do meu interesse manter minha boa reputação após minha morte e os eventos póstumos não podem me privar desse bem? Como este exemplo indica, a tese de dano post-mortem tem plausibilidade facial.

No entanto, os defensores das teses ainda têm trabalho a fazer, pois sua visão não é segura, a menos que seja claro que podemos ser o sujeito que incorre em danos associados a bens ausentes, e a menos que haja um tempo claro em que os danos sejam recebidos. Assumindo que somos realmente prejudicados, parece haver cinco possibilidades (e várias combinações) de quando incorremos nos danos associados a eventos mortais:

  1. no momento em que (os eventos mortem) ocorrem (simultaneismo)
  2. depois que eles ocorrem (subsequentismo)
  3. antes que eles ocorram (priorismo)
  4. em todos os momentos (eternalismo)
  5. em tempo indeterminado (indefinitismo).

3.2 Indefinitismo

A última possibilidade - que eventos mortem nos prejudicam, mas em nenhum momento determinado (Nagel, 1979) - é criticada por Julian Lamont (1998) pelo fato de implicar que alguns eventos ocorram, mas em nenhum momento específico. Mas William Gray (1999) contrapõe que Lamont entendeu mal a posição indefinitista de Nagel (e Grey), que é que o dano causado pela morte ocorre durante um período de tempo que tem limites embaçados (compare: o tempo do início da calvície). No entanto, o indefinitismo não é uma solução genuína para o quebra-cabeça do tempo, no entendimento de Grey do indefinitismo. Como Gray entende, o indefinitismo está correto somente se o subsequentismo, o priorismo ou o simultaneismo forem verdadeiros (Gray opta pelo subsequentismo), mesmo que um período de tempo com bordas borradas deva ocorrer antes,depois ou ao mesmo tempo de um evento mortem (o eternismo é uma exceção, pois um período infinito não tem limites para desfocar).

3.3 Eternalismo

Feldman defende a visão eterna de que minha morte sempre é ruim para mim, se é que é ruim para mim. Se minha morte me prejudica, isso me prejudica enquanto vivo, morto e mesmo antes de minha existência - sempre que o mundo em que vivi é mais valioso para mim do que o mundo em que morri. No entanto, vários teóricos (entre eles Lamont 1998, Silverstein 2000 e Feit 2002) rejeitaram a defesa de Feldman do eternismo. Suponha que eu arranquei meu dedo do pé e perguntássemos 'quando foi que o corte foi ruim para mim?' O que exatamente queremos saber? Talvez nós queremos saber quando é verdade que o corte foi ruim para mim. Nesse caso, a resposta é: 'eternamente, se é que alguma vez'. No entanto, nossa pergunta pode ser: "em que momentos é verdade que a punção é ruim para mim em t?" Nesse caso, a resposta é: 'a punhalada é ruim para mim e apenas naquelas vezes que dói. O momento da nocividade da morte pode ser igualmente ambíguo. Ao perguntar: 'quando a morte de Lincoln é ruim para ele?' podemos querer saber quando é verdade que sua morte é ruim para ele. A resposta é presumivelmente que é uma verdade eterna. Parece provável que o eternismo de Feldman seja motivado por essa maneira de entender o momento da nocividade da morte. No entanto, o que realmente queremos saber é em que momentos t é verdade que sua morte é ruim para ele em t? Aqui a resposta é bem diferente, afastando-nos do eternismo. O eternismo é motivado por essa maneira de entender o momento da nocividade da morte. No entanto, o que realmente queremos saber é em que momentos t é verdade que sua morte é ruim para ele em t? Aqui a resposta é bem diferente, afastando-nos do eternismo. O eternismo é motivado por essa maneira de entender o momento da nocividade da morte. No entanto, o que realmente queremos saber é em que momentos t é verdade que sua morte é ruim para ele em t? Aqui a resposta é bem diferente, afastando-nos do eternismo.

Além disso, a solução de Feldman para o quebra-cabeça do tempo é incompatível com as suposições epicuristas que ainda precisamos desafiar. Como observamos anteriormente, a tese da rescisão e o relato causal da responsabilidade implicam que a morte pode nos prejudicar apenas no momento em que ocorre, deixando apenas o simultaneismo como a maneira de entender quando a morte nos prejudica. Eles também implicam que eventos póstumos nunca podem nos prejudicar, portanto, não apenas descartando uma história simultânea sobre quando eventos póstumos nos prejudicam, mas também todos os outros.

3.4 Concorrentismo

É razoavelmente claro que o simultaneismo nos dá pelo menos parte da solução para o quebra-cabeça do tempo. Muitos proponentes da conta de privação rejeitam o simultaneismo porque assumem que não existimos no momento em que a morte ocorre. Uma vez que essa suposição é posta de lado (seção 2.3), nada impede que a morte e a destruição causem danos pelos quais é responsável, ocorram simultaneamente. Também podemos dizer que a morte e pelo menos alguns danos causados pela exclusão ocorrem simultaneamente. Suponha que incorremos em dano (direto) no momento em que algum evento garanta que não reteremos ou obteremos algum bem disponível de outra forma. Chame isso de exibição de evento de garantia. Então, os danos causados pela morte e pela reclusão geralmente ocorrem simultaneamente. Como a morte, eventos póstumos podem garantir que não obtivemos um bem que teríamos,portanto, podemos considerar a adoção da visão concorrente sobre o tempo em que sofremos danos causados por eventos póstumos e também pela morte (Lamont 1998). No entanto, a forma unificada de simultaneidade é incompatível com a tese da rescisão e a conta causal da responsabilidade, que ainda não questionamos. E se essas duas suposições epicuristas nos levarem a duvidar da visão asseguradora do tempo, aplicada ao dano associado a eventos póstumos, podemos muito bem duvidar disso como aplicado ao dano associado à morte. E se essas duas suposições epicuristas nos levarem a duvidar da visão asseguradora do tempo, aplicada ao dano associado a eventos póstumos, podemos muito bem duvidar disso como aplicado ao dano associado à morte. E se essas duas suposições epicuristas nos levarem a duvidar da visão asseguradora do tempo, aplicada ao dano associado a eventos póstumos, podemos muito bem duvidar disso como aplicado ao dano associado à morte.

Podemos concluir que, como nenhum dano temporalmente localizável pode ser associado a eventos póstumos, eles são inofensivos, mas como a morte e seu dano ocorrem simultaneamente, o concorrente está correto sobre quando a morte nos prejudica. Aceitaremos a tese de imunidade e rejeitaremos um dos três pilares principais que sustentam o caso dos epicuristas contra a tese de dano, ou seja, o modelo de dano da ferida, mas nenhum dos dois pilares restantes (a conta causal da responsabilidade e a tese da rescisão). Mas se rejeitarmos uma das outras duas suposições epicuristas, poderemos ser levados a uma conclusão diferente. Examinaremos algumas dessas possibilidades nas próximas seções.

3.5 Subsequentismo e a tese de rescisão

Se rejeitarmos a tese da rescisão, podemos remover um obstáculo que confronta a visão subsequente de que os eventos mortais nos prejudicam após a ocorrência. A suposição de que os mortos retenham algum modo de realidade pode nos posicionar para dizer que eles podem ser prejudicados enquanto mortos, uma vez que fornece um sujeito que pode sofrer danos naquele momento. Portanto, vamos perguntar se há um caso contra a tese de rescisão.

Começamos com uma complicação: embora vários teóricos tenham criticado a tese da terminação, eles nem sempre atacam a mesma versão. Duas versões foram discutidas, a segunda sendo mais forte que a primeira:

TT1: não existimos como pessoas mortas.

TT2: não existimos como nada enquanto mortos.

Como vimos (Seção 1.2), o TT2 foi criticado pelo fato de que as pessoas podem persistir como cadáveres enquanto estão mortos. Mas, embora a rejeição do TT1 possa nos ajudar a mostrar que as pessoas podem ser feridas enquanto mortas, a rejeição do TT2 não. Se os mortos de quem falamos são, digamos, cadáveres, como o TT2 (e não o TT1) permite, ainda não estamos em posição de dizer que eles podem ser prejudicados, pois os cadáveres estão, para nossos propósitos, além de danos. Mas o TT1 também foi criticado. Silverstein (1980) argumenta que podemos dizer que as pessoas mortas existem em um sentido atemporal da existência. Palle Yourgrau sugere que falemos dos mortos (significando pessoas mortas), bem como dos nascituros, como objetos, onde um objeto tem um tipo de realidade, mesmo que não exista. A rigor, a visão de Yourgrau de que os mortos são reais e não existentes é consistente com o TT1,mas a realidade dos mortos pode ser todas as necessidades subsequentes.

É plausível argumentar que as pessoas mortas podem ser prejudicadas pelo fato de terem algum modo de realidade, portanto, podem ser prejudiciais? Ainda existem obstáculos significativos a essa linha de pensamento. Aqui estão algumas considerações relevantes:

Suponha que todos os objetos, sejam passados, presentes ou futuros, estejam ontologicamente em pé de igualdade, como dizem os quadridimensionais, como Silverstein. Pode-se dizer que cada um desses objetos existe, no sentido tenso de 'existir'. Além disso, ainda podemos nos referir a Sócrates, embora "Sócrates" se refira a algo localizado temporariamente no passado, e dizer que ele não está vivo. Talvez, então, também possamos entender a idéia de que as pessoas sofrem dano enquanto estão mortas, assumindo que o dano possa consistir na ausência de algum bem saliente, como sugere o relato da privação: podemos interpretar a morte de "Sócrates" que o prejudicou durante sua vida acabou "como" Os Sócrates vivos careciam de vários bens importantes durante um período após a sua morte ".

Yourgrau não aceita o princípio quadridimensionalista de que os objetos espalhados no tempo são ontologicamente iguais. Ele fala de dois modos de realidade: o modo que ele chama de "ser", apreciado por "objetos" como Sócrates, você e os bens de seus futuros netos, e o modo que ele chama de "existente", apreciado apenas por alguns seres, como criaturas vivas e a variedade de coisas ao seu redor. Assim, Sócrates, que já existiu, não existe mais, mas ele é um ser tão plenamente quanto você e eu. Você e eu desfrutamos dos dois modos de realidade; os mortos (e não-nascidos) só existem. Mesmo que os mortos sejam, em certo sentido, reais, é difícil imaginar uma condição, como a dor, cuja presença neles constitui um estado de dano. Mas parece possível para Yourgrau dizer, do objeto (inexistente, mas real) de Sócrates, que ele foi ferido enquanto estava morto,na medida em que ele carecia de vários bens importantes (como a existência) enquanto estava morto. De fato, Yourgrau sugere que os não-nascidos, como os mortos, são infelizes por terem suportado "a privação da inexistência" (Yourgrau 1987, p. 149).

No entanto, não está claro que o subsequenteismo seja defensável com base no quadridimensionalismo ou na metafísica de Yourgrau. Muitos tipos de coisas - pedras, números e meu sapato, por exemplo - não podem ser prejudicados, mas faltam bens. Além disso, seria estranho dizer que um cadáver, ou a poeira deixada quando se decompõe, é prejudicado pela falta de vida. Para que algo seja prejudicado, ele deve ter capacidade para o bem-estar, de modo que seu nível de bem-estar suba ou desça dependendo de seus interesses serem atendidos. Quando um item S atende a essa condição, digamos que S seja responsivo. Como as pessoas (vivas) são receptivas e os sapatos não, os primeiros e não os últimos podem ser privados de bens e, portanto, podem ser prejudicados. Os objetos mortos e não nascidos de Yourgrau não respondem; porquê então,devemos pensar que eles são o tipo de coisa que pode ser privada (em oposição à falta) de bens? Novamente: a morte nos deixa sem resposta; por que dizer que as pessoas podem ser privadas de bens enquanto estão mortas? Se a questão é apenas que eles carecem de vários bens enquanto não estão vivos, sua situação não parece mais preocupante do que a de um sapato, que também carece de bens, mas não pode ser mais infeliz do que triste.

O concorrencialismo aplicado a eventos póstumos parece vulnerável às mesmas críticas. Um evento de garantia pode muito bem ocorrer postumamente, mas se não respondermos naquele momento, não está claro que possamos ser prejudicados diretamente naquele momento.

Algumas defesas recentes do subsequentismo também parecem vulneráveis à acusação de falta de resposta. Segundo Neil Feit (2002), a morte de Lincoln foi ruim para ele, se é que ocorreu, durante todo o período em que ele foi privado da vida. Para determinar se, e quando, morrer no momento me prejudica, comparamos a situação em que eu morro em t com a situação (o mundo mais próximo possível W) em que eu estaria se não morresse em t. Se eu me sairia melhor em W, minha morte em t me prejudica; grosso modo, isso começa a me prejudicar no momento em que começo a me sair melhor em W e termina no momento em que deixo de me sair melhor em W. Ben Bradley (2004) refina a versão de Feit do subsequente. Segundo Bradley, “a morte é ruim para a pessoa que morre, e apenas os momentos em que ela estaria vivendo bem ou vivendo uma vida digna de ser vivida, se ela não tivesse morrido quando morreu.”O subsequentismo é defensável na abordagem Feit-Bradley? Talvez, mas eles nos devem uma explicação de como podemos sofrer danos, ainda que por privação, durante um período de tempo em que não respondemos.

3.6 Priorismo

Reconsiderar a tese da rescisão não nos ajudou a resolver o enigma do tempo. Em vez disso, podemos tentar rejeitar um ou mais elementos do relato causal da responsabilidade dos epicuristas e ver se há uma maneira de defender a alegação priorista de que eventos mortais podem prejudicar os vivos. Para defender o priorismo, precisaremos negar que algo pode nos afetar apenas causalmente. Dada a proibição de causalidade reversa, o impacto causal apenas nos obriga a rejeitar a ideia de que o dano pode ocorrer antes do evento que o precipita. No entanto, como George Pitcher (1984) diz, essa é precisamente a idéia de que precisamos para entender a nocividade dos eventos post mortem. Eles podem nos prejudicar sendo responsáveis por verdades que afetam nossos interesses. Por exemplo, ser caluniado enquanto estou morto torna verdade que minha reputação será prejudicada,e isso me prejudica diretamente e somente nos momentos em que estou interessado em nunca ter uma reputação prejudicada. É enquanto vivo que estou interessado em que minha reputação esteja sempre intacta, e é enquanto vivo que meu bem-estar é reduzido pela calúnia póstuma. Os próprios eventos póstumos me prejudicam apenas indiretamente; diretamente, sou prejudicado por fazerem coisas verdadeiras que afetam meus interesses.

A ideia do jarro pode ser aplicada à morte, bem como a eventos post-mortem. A morte pode nos prejudicar indiretamente, tornando as coisas verdadeiras que afetam negativamente nossos interesses, caso em que somos prejudicados diretamente, durante o tempo em que nosso bem-estar for menor do que teria sido. Por exemplo, morrer antes de concluir um projeto precioso garante que 'eu nunca concluirei meu projeto' seja verdadeiro para mim, por isso, meu bem-estar é menor do que seria, o que é um dano direto para mim, no momento. momentos em que estou interessado no sucesso do meu projeto. Esse veredicto nos força a reavaliar nossa sugestão concorrente anterior de que a morte nos prejudica diretamente quando ocorre? Não necessariamente. Pois a morte (diferentemente dos eventos póstumos) pode nos prejudicar diretamente duas vezes: quando ocorre e nos destrói,e quando verdades pelas quais é responsável diminuem nosso bem-estar.

Indiscutivelmente, o priorismo não enfrenta as deficiências do subsequente. Os vivos, sendo receptivos, podem ser prejudicados no sentido de privação.

Acrescentemos, no entanto, que o priorismo, juntamente com a suposição de que somos prejudicados (beneficiados) somente se acumularmos o dano (benefício), tem conseqüências surpreendentes: (1) o fato de que viver seria do nosso interesse não implica que morrer nos prejudicaria e (2) o fato de que seria do nosso interesse não viver não implica que morrer nos beneficiaria. Suponha que, se vivêssemos, desenvolveríamos uma série de interesses em várias coisas, como a conclusão de vários projetos. Suponha, também, que, agora e no passado, não temos esses interesses. A nossa morte agora impediria que os desenvolvêssemos. Agora, suponha que, se vivêssemos, concluiríamos com sucesso nossos projetos. Então, outras coisas sendo iguais, viver seria do nosso interesse e morrer impediria que sejamos beneficiados,mas nunca incorreremos no dano de reclusão correspondente, pois nunca é realmente nosso interesse concluir os projetos: morreremos antes que desenvolvamos o interesse em concluí-los. Portanto (1) é válido. Agora, suponha que, se vivêssemos, não conseguiríamos concluir nossos projetos. Então, outras coisas iguais, seria do nosso interesse não sobreviver, mas nunca obteremos o benefício correspondente, pois morreremos antes de desenvolver os interesses relevantes. Então (2) vale.mas nunca obteremos o benefício correspondente, pois morreremos antes de desenvolver os interesses relevantes. Então (2) vale.mas nunca obteremos o benefício correspondente, pois morreremos antes de desenvolver os interesses relevantes. Então (2) vale.

Há outra maneira de estender o priorismo. Podemos objetar ao estado da morte, já que a morte nos torna verdade que temos desejos que não serão realizados. Mas, em vez de dizer que estar morto é censurável, parece melhor dizer outra coisa, uma vez que notamos que o estado da morte é simplesmente o estado de inexistência iniciado pelo evento da morte. Talvez estar morto seja impotente para nos prejudicar, uma vez que qualquer dano que possa estar associado a ela está relacionado à morte propriamente dita e provocada por ela, que é responsável por limitar a duração de nossas vidas e tudo o que isso implica.

Em suma, se dissermos que os eventos podem nos afetar, tornando certas coisas verdadeiras sobre nós, e rejeitarmos o modelo de ferida em favor da visão de privação de dano, podemos dizer que a morte é responsável por danos à destruição e danos indiretos à exclusão. no momento em que ocorre (como no concorrencialismo) e por danos diretos à exclusão, enquanto temos interesses relevantes (como no priorismo). Também podemos dizer, com o priorista, que os eventos post mortem são responsáveis por danos causados pela exclusão.

4. O que é um infortúnio?

Como vimos, os defensores das teses de danos podem condenar uma coisa tão ruim quando ela nos priva de bens. Dito dessa maneira grosseira, a conta de privação de dano tem considerável plausibilidade. No entanto, requer desenvolvimento, e aqueles que desejam aperfeiçoá-lo enfrentam três perguntas: primeiro, o que constitui o bem-estar de um indivíduo: o que, no final, torna a vida de uma pessoa boa para ela? Segundo, quais desses produtos um evento ou estado de coisas exclui contribui para a nocividade daquele evento? Terceiro, como os danos estão relacionados ao infortúnio?

4.1 Bem-estar

Os teóricos costumam seguir Parfit (1984, p. 4) ao dividir os relatos de bem-estar em três tipos principais: teorias hedonistas, que explicam o bem-estar em termos de prazer, teorias do desejo, que explicam o bem-estar em termos de realização do desejo, e teorias de lista objetiva, segundo as quais uma ou mais coisas cuja bondade não é redutível ao prazer ou à satisfação do desejo constituem bem-estar. (As teorias se sobrepõem: os teóricos da lista objetiva e os teóricos da satisfação do desejo podem dizer que entre os itens que contribuem para o bem-estar estão o prazer e a satisfação dos desejos.) No entanto, o hedonismo é amplamente desacreditado e poucos ou nenhum teórico aceita uma satisfação irrestrita do desejo. conta, segundo a qual o bem-estar de uma pessoa é avançado quando e somente quando seus desejos são satisfeitos (e impedidos quando e somente quando alguém s desejos são frustrados). Digamos que um desejo é saliente se e somente se satisfazê-lo contribui para o bem-estar de alguém. É amplamente aceito que alguns desejos não são salientes. Por exemplo, Rawls (1971) aduziu o caso da pessoa cujo principal desejo é contar folhas de grama; satisfazer esse desejo não parece benéfico (e não satisfazê-lo não parece prejudicial). Aparentemente (a) desejar X não garante que atingir X contribua para o bem-estar; Ainda assim, é possível que (b) atingir X contribua para o bem-estar apenas se alguém desejar X.satisfazer esse desejo não parece benéfico (e não satisfazê-lo não parece prejudicial). Aparentemente (a) desejar X não garante que atingir X contribua para o bem-estar; Ainda assim, é possível que (b) atingir X contribua para o bem-estar apenas se alguém desejar X.satisfazer esse desejo não parece benéfico (e não satisfazê-lo não parece prejudicial). Aparentemente (a) desejar X não garante que atingir X contribua para o bem-estar; Ainda assim, é possível que (b) atingir X contribua para o bem-estar apenas se alguém desejar X.

Quais desejos são salientes? Segundo Rawls, nossos objetivos racionais são nossos desejos salientes. Mas não está claro que todos os desejos racionais sejam salientes. Parfit (1984) ofereceu o exemplo em que você deseja que a doença de um estranho seja superada; a satisfação desse desejo não parece promover o seu bem-estar. Para acomodar esse tipo de exemplo, alguns teóricos (Mark Overvold, 1980, 1982) dizem que um desejo saliente faz referência essencial ao eu; é um desejo como 'deixe-me, John Doe, morar em uma ilha do Caribe' e não 'deixe alguém ou outra morar em uma ilha do Caribe'. Outros teóricos afirmam que o que é plausível sobre a teoria do desejo é melhor capturado se focarmos nas contribuições que fazemos para alcançar nossos objetivos ou objetivos, onde "objetivos" e "fins" são vistos como não meros desejos. Simon Keller (2004) sugere que assumimos um objetivo apenas se pretendermos esforçar-se por sua conquista, e a realização dos objetivos sempre constitui uma contribuição prima facie para o bem-estar (embora outras coisas também afetem o bem-estar), enquanto seu não cumprimento sempre constitui um dano prima facie. Douglas Portmore defende a ideia relacionada de que esforços significativos para nossos próprios fins são benéficos para nós, enquanto somos prejudicados por eventos que tornam nossos esforços inúteis. Ambos os teóricos dizem que atingir objetivos por meio de pouca ou nenhuma contribuição própria não redunda em nosso bem-estar. Eventos póstumos podem nos prejudicar, interferindo no avanço de nossos objetivos ou tornando inúteis nossos esforços para alcançar nossos objetivos. (Mas se a conquista de uma meta não importa, por que ela começa a ter importância quando e na medida em que,nós fazemos um esforço para alcançá-lo?)

Tanto na teoria da satisfação do desejo quanto na conta da lista objetiva, pode ser possível defender a visão de privação do dano. Os teóricos da satisfação do desejo podem dizer que as coisas são boas para nós, na medida em que satisfazem os desejos mais importantes, e que (uma forma de) dano consiste na interferência nos desejos mais importantes. Os teóricos da lista objetiva podem dizer que as coisas são boas para nós se forem itens da lista correta ou na medida em que facilitam a obtenção dos itens da lista, e que (uma forma de) dano consiste em ser privado dos itens que constituem bem-estar. Talvez a nocividade da morte se deva ao fato de privar sua vítima de um bem objetivo ou impedir que ela satisfaça algum desejo importante - ou ambos.

4.2 Mercadorias prejudiciais

Uma segunda pergunta que os proponentes da visão da privação boa enfrentam é: Qual desses bens um evento ou estado de coisas impede (quais dos desejos mais destacados que um evento impede) contribui para a nocividade desse evento?

Nem todas as mercadorias que um evento coloca fora de alcance seriam atingidas ou mesmo acessíveis se o evento não ocorresse. Perder meus braços impede que eu me torne uma estrela do beisebol; ainda assim, seria estranho impedir minha incapacidade de alcançar o estrelato contra minha lesão, já que eu não teria atingido o estrelato sem ferimentos. Então, aparentemente, os produtos relevantes são limitados àqueles que teríamos desfrutado (ou pelo menos poderíamos ter desfrutado) se o evento não tivesse ocorrido. E esta é a estratégia de Nagel (refinada por McMahan 1988 e Feldman 1991, 1992): ele quer medir a nocividade da mortalidade em termos de imortalidade de bens que pode nos trazer. A posição é que um evento ou estado de coisas E é prejudicial para mim se, e somente se, eu ficaria pior se E mantivesse o que seria se E não mantivesse,e que o grau de nocividade de E é medido em termos de quanto pior eu ficaria se E segurasse do que eu teria E não segurasse. Dado esse critério contrafactual de dano, um bom G é relevante para saber se um evento ou estado de coisas E é prejudicial para mim se e somente se:

  1. Se E segurasse, eu não teria G, e
  2. Se E não tivesse se segurado, eu teria (ou pelo menos poderia) ter G.

Consequentemente, a perda de meus braços é prejudicial, pois estou pior sem eles, o que significa que há um bem, como minha capacidade de usar ferramentas, que atende (18) e (19). Mas me tornar uma estrela do beisebol não é relevante para a nocividade da perda de armas, pois é desqualificada por (19): mesmo que eu mantivesse meus braços, não me tornaria uma estrela do beisebol.

No entanto, existem problemas com o critério contrafactual. Um desses problemas surge de suposições que já discutimos: se somos prejudicados apenas se incorremos no dano e se nossos interesses podem variar ao longo do tempo, o fato de que vivermos seria do nosso interesse - ganhando-nos vários bens - não implica que morrer nos prejudicaria (mesmo que a morte impeça esses bens).

Há outro problema com o critério contrafactual. Funciona bem quando avaliamos perdas, como a perda dos meus braços. Mas geralmente falha quando avaliamos as carências. Considere, por exemplo, minha falta de genialidade: isso me prejudica? Isso impede que meus bens desfrutados por uma grande inteligência tornem possível, como a capacidade de descobrir verdades profundas sobre o universo. Então, atende (18). Também cumpre (19): se eu faltasse na falta de gênio - ou seja, se eu fosse um gênio - eu apreciaria os bens que o gênio traz. No entanto, é peculiar dizer que sou prejudicado pela minha falta de genialidade. Por que é isso?

4.3 Infortúnio versus dano

A explicação pode estar na distinção entre dano e infortúnio. Considere que não é uma desgraça para mim não apreciar o gênio que os bens me trariam, e não é uma desgraça ser privado de bens quando a ausência deles não é uma desgraça para mim. Além disso, a falta de gênio não é em si um infortúnio, e ainda assim o gênio é um grande bem. Pontos semelhantes podem ser feitos sobre beleza extraordinária ou poderes de Deus de vários tipos: embora estes sejam grandes dons, faltar a eles não é infortúnio (Luper, 1996; Draper, 1999). (Isso não significa negar que a beleza pode vir a ser importante para uma pessoa que a torna o foco da vida, de modo que perdê-la seria uma desgraça, mesmo que nunca a tivesse.) Portanto, não precisa ser uma infortúnio por falta de grandes bens. E é falso que, quanto maior o bem, maior o infortúnio que sofremos ao ser negado.

(Nagel pode estar fazendo um argumento semelhante ao escrever: "a questão é se podemos considerar um infortúnio qualquer limitação, como a mortalidade, que é normal para as espécies" (Fischer 1993, p. 68). provavelmente diferente. Ele é tentado a descartar, como infortúnio, quaisquer limitações típicas da espécie, mas também a rejeitar a visão de que a falta dessas limitações é boa. Ele pode estar desenvolvendo a posição aristotélica de que nossas limitações devem ser avaliadas. termos do bem humano, onde definimos o que é humanamente bom em termos do que permite que um ser humano exemplar, ainda que real, viva da melhor maneira possível. Faltar as limitações do ser humano exemplar não é humanamente bom, e tê-lo não é (humanamente) um infortúnio. A grande beleza, diria Aristóteles, é humanamente boa, mas a força sobre-humana,dos quais até o melhor de nós é incapaz, não é. Nessa linha de pensamento, a mortalidade é um infortúnio apenas para imortais - isto é, somente se a imortalidade fosse possuída pelos melhores espécimes da humanidade, se ela não fosse uma desgraça. Da mesma forma, a imortalidade é boa apenas para imortais. Contraste nossa visão: um recurso como a imortalidade pode ser um bem genuíno para um ser humano, mas, na falta dele, pode não ser um infortúnio.)

Como a falta de um grande bem não pode ser um infortúnio? Porque alguns bens são menos importantes para nós do que outros, e é um infortúnio ser privado de um bem, se e somente se for importante para nós tê-lo. Mas quando é importante termos um bom? Várias respostas são possíveis. Uma resposta está no fato de que uma coisa é para uma vida (meramente) boa, e outra é que seja a melhor (fisicamente? Conceitualmente?) Vida possível; algumas qualidades são necessárias para uma vida meramente boa, ou uma vida que atenda às condições mínimas de felicidade, enquanto outras são essenciais para a vida ideal, ou uma que proporcione um grau de felicidade que não pode ser excedido. Deixar de ter (algo essencial para) uma vida boa (ou felicidade mínima) é um infortúnio,mas deixar de ter (o que contribui) a melhor vida possível (ou a máxima felicidade) certamente não é. Portanto, é plausível dizer que os bens que é importante ter, e cuja ausência constitui um infortúnio, são bens essenciais: itens essenciais para uma vida (meramente) boa ou uma vida de (mera) felicidade. (É claro que, dada a flexibilidade do termo "infortúnio", é necessário fazer algumas operações de hedge. Talvez as coisas não precisem chegar ao ponto de nos privar de um bem essencial para ser um infortúnio; talvez seja suficiente que elas prejudiquem significativamente nossas chances de atingir o essencial.)'alguma cobertura está em ordem. Talvez as coisas não precisem chegar ao ponto de nos privar de um bem essencial para ser um infortúnio; talvez seja suficiente que eles prejudiquem significativamente nossas chances de atingir o essencial.)'alguma cobertura está em ordem. Talvez as coisas não precisem chegar ao ponto de nos privar de um bem essencial para ser um infortúnio; talvez seja suficiente que eles prejudiquem significativamente nossas chances de atingir o essencial.)

Uma explicação de por que é estranho falar de dano quando certas boas possibilidades, como gozar de poderes semelhantes a Deus, não são atualizadas, é que tendemos a usar o termo 'dano' para nos referirmos ao infortúnio, e muitas vezes não é um problema. infortúnio para nós quando boas possibilidades não são atualizadas (uma vez que a falha não afeta o fato de termos bens essenciais). O constrangimento é exacerbado, no entanto, porque também queremos usar o termo 'dano' para nos referir a coisas que são ruins para nós, e 'ruim' cobre muitos territórios: quando, no geral, algo nos torna piores no de qualquer maneira ou em qualquer grau, por mais trivial, é comum chamá-lo de ruim; também dizemos, de um bom estado de coisas que na verdade não se sustenta, que seu fracasso em se sustentar é uma coisa ruim, pois estaríamos melhor se isso acontecesse. Nosso uso dos termos 'mau', 'dano,'e' infortúnio ', portanto, dificultam a expressão do fato de que a não realização de uma boa possibilidade pode não ser infeliz, mesmo que seja ruim, mas ruim apenas no sentido de que estaríamos melhor se a possibilidade fosse real..

5. A morte é sempre um infortúnio?

Todas as mortes são infelizes? Talvez, mas há um forte argumento ao contrário.

5.1 Somente a morte prematura é um infortúnio

Para apoiar a conclusão de que a morte nem sempre é um infortúnio, podemos adotar a teoria da satisfação do desejo, segundo a qual somos prejudicados pelo que frustra nossos desejos mais importantes. Talvez não seja ruim morrer em uma idade avançada o suficiente, pois as pessoas que vivem o tempo suficiente podem ser esmagadas pela vida até que desistem de muitos de seus objetivos. Além disso, eles terão atingido muitas de suas aspirações. Se já satisfeito ou desistido, um desejo não pode ser frustrado, mesmo pela morte, de modo que, quando perdemos nossa motivação para viver, a morte deixa de ser censurável para nós. Talvez a morte seja ruim para nós apenas se for prematura no sentido em que ocorre quando ainda temos interesses, como desejos salientes, que nos impulsionam adiante na vida, e somente se atender a esses interesses for uma perspectiva real.

5.2 Imortalidade é um infortúnio

Ficamos nos perguntando se a morte deixaria de ser censurável se não fôssemos devastados por problemas de saúde e outras dificuldades. Bernard Williams argumenta que seria ruim viver para sempre, mesmo nas melhores circunstâncias. Sua visão é baseada em uma suposição sobre a relação entre nossas identidades e os desejos que nos motivam a viver.

Considere uma mulher que quer morrer. Ela ainda pode considerar que, se quiser viver, deve estar bem alimentada e vestida. Ela quer comida e roupas, desde que continue viva. Nesse sentido, seus desejos são condicionais e não lhe dão motivos para viver. Contraste um pai comprometido em criar uma filha amada: ele deseja incondicionalmente que a criança faça bem, e seu desejo lhe dá motivos para viver, porque ele pode criar sua filha somente se sobreviver. Nesse sentido, seu desejo é categórico ou incondicional. Williams acha que desejos categóricos são essenciais à identidade e dão sentido à vida. Através de desejos categóricos, estamos apegados a projetos ou relacionamentos que são definitivos do eu; diante de sua destruição, sentiríamos que nossas vidas não têm sentido,e que, num sentido importante, não podemos sobreviver como as pessoas que já fomos.

A influência sobre a morte, de acordo com Williams, é, primeiro, que as pessoas têm boas razões para condenar uma morte prematura, no sentido de que isso frustra seus desejos categóricos. Segundo, a mortalidade é boa, pois as pessoas que vivem por tempo suficiente acabam perdendo os desejos categóricos com os quais se identificam. A vida perderá sua novidade, e o tédio opressivo se instalará. Para evitar o tédio, os superiores teriam que substituir seus desejos fundamentais, repetidas vezes. Mas isso é abandonar suas identidades; é o equivalente à morte.

Como Williams diz, vidas de rotina sem imaginação acabarão ficando obsoletas se prolongadas por tempo suficiente. Obviamente, isso não deve confortar os mortais comuns, a maioria dos quais morrerá muito antes da rotina minar a alegria de viver. No entanto, como sugeriram vários teóricos, incluindo Nagel (1986, p. 224, n. 3) Glover (1977, p. 57) e Fischer (1994), não é óbvio que a vida se torne monótona. Williams pode ter esquecido o quão rica e complexa é a vida, principalmente para os superioriores que buscam vários projetos abertos na companhia de outros superiores. Sua resposta a esse tipo de crítica é que mesmo projetos ricos e abertos acabarão se tornando rotineiros (digamos, depois de alguns bilhões de anos); portanto, nossas atividades devem ser substituídas periodicamente se quisermos continuar interessados na vida. Mas introduzir projetos totalmente novos é perder nossa identidade.

A resposta de Williams enfrenta objeções. Primeiro, podemos evitar o tédio acrescentando nossas atividades e variando a maneira como as abordamos, sem abandonar certos interesses fundamentais que nos definem. Segundo, Williams está trabalhando com uma visão de identidade que pode ser muito estreita. Muitos de nós gostariam da possibilidade que ele minimiza: transformar gradualmente nossos interesses e projetos ao longo do tempo. Transformação não é morte. É distinto e preferível à aniquilação. A transformação seria morte apenas se a identidade fosse inteiramente uma questão de conexão. No entanto, também pensamos na identidade como continuidade: se pudéssemos viver sem parar, os estágios de nossas vidas mostrariam uma conexão reduzida, mas eles seriam contínuos, que é uma propriedade que é importante no tipo de sobrevivência que a maioria de nós preza. Mesmo depois de bebermos na fonte da juventude eterna, tenderíamos a nos concentrar em trechos relativamente curtos de nossas vidas indefinidamente extensas e, durante esses períodos, premiaríamos a conexão, pois somos animados por projetos e relacionamentos específicos que só podem ser desenvolvidos se houver são fortes interconexões entre os estágios temporais de nossas vidas. No entanto, às vezes voltávamos nossa atenção para trechos relativamente longos da vida e, então, com uma continuidade prezando, incorporávamos empreendimentos novos e valiosos que se baseavam e não substituem totalmente os antigos.pois somos animados por projetos e relacionamentos específicos que só podem ser desenvolvidos se houver fortes interconexões entre os estágios temporais de nossas vidas. No entanto, às vezes voltávamos nossa atenção para trechos relativamente longos da vida e, então, com uma continuidade prezando, incorporávamos empreendimentos novos e valiosos que se baseavam e não substituem totalmente os antigos.pois somos animados por projetos e relacionamentos específicos que só podem ser desenvolvidos se houver fortes interconexões entre os estágios temporais de nossas vidas. No entanto, às vezes voltávamos nossa atenção para trechos relativamente longos da vida e, então, com uma continuidade prezando, incorporávamos empreendimentos novos e valiosos que se baseavam e não substituem totalmente os antigos.

6. O dano da morte pode ser reduzido

Temos perguntado pela resposta objetivamente correta à pergunta: é ruim morrer? Em vez de tratar o valor da morte como um fato a ser descoberto, pode-se sugerir que a morte não precisa ser um infortúnio, se nos prepararmos adequadamente. Isso seria possível se, alterando nossos desejos, deixássemos de ter interesses que a morte prejudicaria. Pois então podemos ser capazes de agradecer nossos desejos, neste sentido: abandonar todos os desejos que a morte possa frustrar. Entre esses, estão os desejos que só podemos satisfazer se vivermos alguns dias, mas também desejos que não podemos satisfazer no período de uma vida normal e o desejo de imortalidade em si.

O thanatizing nos isolaria do mal causado pela morte, deixando-nos sem interesses com os quais a morte interfere. Infelizmente, nossos desejos podem não ser maleáveis o suficiente para agradá-los completamente. Além disso, mesmo se pudéssemos agradecer completamente, isso teria uma desvantagem significativa: nos deixaria uma concepção empobrecida de nossos interesses. Por exemplo, não poderíamos ter um desejo incondicional de que algum projeto nosso tenha sucesso, ou um desejo incondicional de que um ente querido floresça. Poderíamos manter versões condicionadas desses desejos, a saber: se eu continuar vivo, deixar minha esposa florescer e meu projeto ter sucesso. Mas limitar-me a uma consideração condicional pelo bem-estar de minha esposa impede que eu a ame: se eu a amo, não posso ser indiferente à maneira como um evento a afetará, desde que não viva. Além disso,desejos condicionalizados não podem nos motivar a viver. São desejos incondicionais que nos levam a viver. Portanto, para evitar todos os desejos que nos deixariam vulneráveis à morte, devemos abandonar a visão de que vale a pena viver, bem como os projetos e preocupações que constituem bases para pensar que a vida é boa. Qualquer razão para (querer) viver é uma excelente razão para querer não morrer; para evitar o último, devemos evitar o primeiro.devemos evitar o primeiro.devemos evitar o primeiro.

No entanto, a idéia central de adaptar nossos desejos é útil, se não levada ao extremo. É prudente evitar cumprir metas que não podemos atingir e, portanto, prudente evitar projetos que não possam ser concluídos durante o curso de uma vida normal.

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  • Williams, B., 1973. "The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality", em Williams, B., Problems of the Self. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Yourgrau, P., 1987. "The Dead", Journal of Philosophy 86, n. 2, 84-101; reimpresso em Fischer 1993, 137-156.

Outros recursos da Internet

  • Partridge, E., 1981. “Juros póstumos e respeito póstumo”, Ethics 91, no. 2. Reimpressão disponibilizada pelo autor.
  • “Bem-estar e dano póstumo” (em PDF) manuscrito não publicado de DW Portmore (Arizona State University).

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