David Hume

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David Hume

Publicado pela primeira vez em 26 de fevereiro de 2001; revisão substantiva sexta-feira, 15 de maio de 2009

O filósofo mais importante que já escreveu em inglês, David Hume (1711-1776) - o último do grande triunvirato de "empiristas britânicos" - também era bem conhecido em seu tempo como historiador e ensaísta. Estilista mestre em qualquer gênero, as principais obras filosóficas de Hume - Um tratado da natureza humana (1739-1740), as pesquisas sobre o entendimento humano (1748) e os princípios da moral (1751), bem como os diálogos publicados postumamente sobre Religião (1779) - permanecem ampla e profundamente influentes. Embora muitos dos contemporâneos de Hume tenham denunciado seus escritos como obras de ceticismo e ateísmo, sua influência é evidente na filosofia moral e nos escritos econômicos de seu amigo íntimo Adam Smith. Hume também despertou Immanuel Kant de seu "sono dogmático" e "fez a balança cair" dos olhos de Jeremy Bentham. Charles Darwin considerou Hume como uma influência central, assim como o "buldogue de Darwin", Thomas Henry Huxley. As diversas direções nas quais esses escritores seguiram o que aprenderam ao ler Hume refletem não apenas a riqueza de suas fontes, mas também a ampla gama de seu empirismo. Hoje, os filósofos reconhecem Hume como um precursor da ciência cognitiva contemporânea, bem como um dos expoentes mais completos do naturalismo filosófico. As diversas direções nas quais esses escritores seguiram o que aprenderam ao ler Hume refletem não apenas a riqueza de suas fontes, mas também a ampla gama de seu empirismo. Hoje, os filósofos reconhecem Hume como um precursor da ciência cognitiva contemporânea, bem como um dos expoentes mais completos do naturalismo filosófico. As diversas direções nas quais esses escritores seguiram o que aprenderam ao ler Hume refletem não apenas a riqueza de suas fontes, mas também a ampla gama de seu empirismo. Hoje, os filósofos reconhecem Hume como um precursor da ciência cognitiva contemporânea, bem como um dos expoentes mais completos do naturalismo filosófico.

  • 1. Vida e Obra
  • 2. Algumas perguntas interpretativas
  • 3. O tratado e os inquéritos
  • 4. Uma terceira espécie de filosofia
  • 5. Empirismo
  • 6. O relato de definição de Hume
  • 7. Associação
  • 8. O universo da imaginação
  • 9. Questões Interpretativas Resolvidas
  • 10. Causa e Inferência Indutiva: A Fase Negativa
  • 11. Causação e Inferência Indutiva: A Fase Positiva
  • 12. Conexão necessária e a definição de causa
  • 13. Filosofia Moral
  • 14. Política, crítica, história e religião
  • Bibliografia

    • Trabalhos de Hume
    • Estudos Bibliográficos
    • Trabalhos em Hume
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Vida e Obra

Nascido em Edimburgo, Hume passou a infância em Ninewells, a propriedade modesta da família no rio Whitadder, nas terras baixas da fronteira perto de Berwick. Seu pai morreu logo após o segundo aniversário de David, “deixando-me com um irmão mais velho e uma irmã sob os cuidados de nossa mãe, uma mulher de mérito singular, que, embora jovem e bonita, se dedicou à educação e educação de seus filhos..” (Todas as citações nesta seção são do ensaio autobiográfico de Hume, "Minha Própria Vida", reimpresso em HL.)

Katherine Falconer Home percebeu que o jovem David estava “incomumente acordado” - precoce, em seu dialeto da planície - então, quando seu irmão foi para a Universidade de Edimburgo, David, que ainda não tinha doze anos, se juntou a ele. Ele leu amplamente em história e literatura, bem como em filosofia antiga e moderna, e também estudou matemática e ciências contemporâneas.

A família de Hume achava que ele era adequado para uma carreira na lei, mas ele preferia ler autores clássicos, especialmente Cícero, cujos escritórios se tornaram seu substituto secular do Todo o Dever do Homem e do calvinismo estrito de sua família. Perseguindo o objetivo de se tornar “um estudioso e filósofo”, ele seguiu um programa rigoroso de leitura e reflexão por três anos até que “parecia haver uma nova cena de pensamento para mim”.

A intensidade do desenvolvimento dessa visão filosófica precipitou uma crise psicológica no acadêmico isolado. Acreditando que “uma cena mais ativa da vida” poderia melhorar sua condição, Hume fez “um julgamento muito débil” no mundo do comércio, como balconista de um importador de açúcar de Bristol. A crise passou e ele continuou com a intenção de articular sua “nova cena de pensamento”. Ele se mudou para a França, onde poderia viver frugalmente, e finalmente se estabeleceu em La Flèche, uma pacata vila em Anjou, mais conhecida por sua faculdade jesuíta. Aqui, onde Descartes e Mersenne estudaram um século antes, Hume leu autores franceses e outros continentais, especialmente Malebranche, Dubos e Bayle; ele ocasionalmente isca os jesuítas com argumentos iconoclásticos; e, entre 1734 e 1737, ele redigiu Um Tratado da Natureza Humana.

Hume retornou à Inglaterra em 1737 para preparar o Tratado para a imprensa. Para agradar o bispo Butler, ele "castrou" seu manuscrito, excluindo sua controversa discussão sobre milagres, além de outras "partes mais nobres". O livro I, do entendimento, e o livro II, das paixões, foi publicado anonimamente em 1739. O livro III, moral, apareceu em 1740, bem como um resumo anônimo dos dois primeiros livros. Embora outros candidatos, especialmente Adam Smith, tenham sido propostos ocasionalmente como autor do resumo, os estudiosos agora concordam que esse é o trabalho de Hume. O resumo apresenta uma descrição clara e sucinta de "um argumento simples" a respeito de causalidade e formação de crença. O elegante resumo de Hume pressagia sua "reformulação" desse argumento no primeiro inquérito.

O Tratado não era uma sensação literária, mas não "caiu morto da imprensa", como Hume descreveu decepcionadamente sua recepção. E, apesar de suas exclusões cirúrgicas, o Tratado atraiu um “murmúrio entre os fanáticos” para alimentar sua reputação ao longo da vida como ateu e cético.

De volta a Ninewells, Hume publicou dois volumes modestamente bem-sucedidos de ensaios, moral e político, em 1741 e 1742. Quando a cadeira de filosofia ética e pneumática ("mental") em Edimburgo ficou vago em 1745, Hume esperava preenchê-la, mas sua reputação provocou oposição vocal e finalmente bem-sucedida. Seis anos depois, ele assumiu a presidência da Logic em Glasgow, apenas para ser recusado novamente. Hume nunca ocupou um cargo acadêmico.

Após o desastre de Edimburgo, Hume tomou a infeliz decisão de aceitar um cargo de tutor do marquês de Annandale, apenas para descobrir que o jovem era louco e seu gerente imobiliário desonesto. Com considerável dificuldade, Hume conseguiu se livrar dessa situação, aceitando o convite de seu primo, tenente-general James St. Clair, para ser seu secretário em uma expedição militar contra os franceses no Quebec. Ventos contrários atrasaram a frota de St. Clair até que o Ministério cancelou o plano, apenas para iniciar uma nova expedição que terminou como um ataque abortivo à cidade costeira de L'Orient, na Bretanha.

Hume também acompanhou St. Clair em uma missão diplomática prolongada nos tribunais de Viena e Turim em 1748. ("Eu usava o uniforme de um oficial".) Enquanto ele estava na Itália, os ensaios filosóficos sobre a compreensão humana apareceram. Uma reformulação das idéias centrais do Livro I do Tratado, os Ensaios Filosóficos foram lidos e reimpressos, tornando-se parte dos Ensaios e Tratados de Hume, sob o título pelo qual são conhecidos hoje, Uma Investigação sobre a Compreensão Humana. Em 1751, este inquérito foi acompanhado por um segundo, um inquérito sobre os princípios da moral. Hume descreveu o segundo inquérito, uma versão substancialmente reescrita do livro III do tratado, como "incomparavelmente o melhor" de todas as suas obras. Mais ensaios, os Discursos Políticos, apareceram em 1752, e Hume 'A correspondência de s revela que um esboço dos Diálogos sobre Religião Natural também estava em andamento naquele momento.

Uma oferta para servir como bibliotecária da Faculdade de Advogados de Edimburgo deu a Hume a oportunidade de trabalhar constantemente em outro projeto, a History of England, publicada em seis volumes em 1754, 1756, 1759 e 1762. Sua História se tornou uma das melhores vendedor, finalmente dando a ele a independência financeira que ele procurava há muito tempo. (Tanto a Biblioteca Britânica quanto a Biblioteca da Universidade de Cambridge ainda o listam como "David Hume, o historiador".)

Mas mesmo como bibliotecário, Hume conseguiu despertar a ira dos "fanáticos". Em 1754, seu pedido de vários “livros indecentes indignos de um lugar em uma biblioteca erudita” provocou uma mudança por sua demissão e, em 1756, uma tentativa frustrada de excomungá-lo. Os curadores da biblioteca cancelaram sua ordem pelos volumes ofensivos, que Hume considerou um insulto pessoal. Como ele precisava dos recursos da Biblioteca para sua História, Hume permaneceu no cargo, mas entregou seu salário a Thomas Blacklock, um poeta cego que ele fez amizade e patrocinou. Hume terminou sua pesquisa para a História em 1757 e rapidamente se demitiu para tornar a posição disponível para Adam Ferguson.

Apesar de sua demissão da Biblioteca dos Advogados e do sucesso de sua História, o trabalho de Hume continuou cercado de controvérsias. Em 1755, ele estava pronto para publicar um volume que incluía A história natural da religião e uma dissertação sobre as paixões, bem como os ensaios "Do suicídio" e "Da imortalidade da alma". Quando seu editor, Andrew Millar, foi ameaçado de ação legal por meio das maquinações do teólogo menor William Warburton, Hume suprimiu os ensaios ofensivos, substituindo "De Tragédia" e "Do Padrão de Gosto" para completar suas quatro dissertações, que foi finalmente publicado em 1757.

Em 1763, Hume aceitou um convite de Lord Hertford, o embaixador na França, para servir como seu secretário particular. Durante seus três anos em Paris, Hume tornou-se secretário da Embaixada e, eventualmente, da Chargè d'Affaires. Ele também se tornou a raiva dos salões parisienses, apreciando a conversa e a companhia de Diderot, D'Alembert e d'Holbach, bem como as atenções e afetos dos salões de beleza, especialmente da Condessa de Boufflers. (“Como eu sentia um prazer particular na companhia de mulheres modestas, não tinha motivos para ficar descontente com a recepção que recebi delas.”)

Hume retornou à Inglaterra em 1766, acompanhado por Jean-Jacques Rousseau, que estava fugindo da perseguição na Suíça. A amizade deles terminou rápida e miseravelmente quando o paranóico Rousseau ficou convencido de que Hume estava planejando uma conspiração internacional contra ele.

Depois de um ano (1767-68) em Londres como subsecretário de Estado, Hume retornou a Edimburgo para ficar em agosto de 1769. Construiu uma casa na cidade nova de Edimburgo e passou seus anos de outono em silêncio e confortavelmente, jantando e conversando. com amigos, nem todos "estudiosos e literários", pois Hume também descobriu que "sua companhia não era inaceitável para jovens e descuidados". Um jovem que achou sua empresa particularmente "aceitável" era uma mulher atraente, vivaz e altamente inteligente na casa dos vinte anos - Nancy Orde, filha do chefe Barão Orde do Scottish Exchequer. Um dos amigos de Hume a descreveu como "uma das mulheres mais agradáveis e realizadas que eu já conheci". Também conhecida por seu senso de humor travesso, ela riscou “St. David's Street”ao lado da casa de Hume uma noite;a rua ainda tem esse nome hoje. Os dois estavam perto o suficiente para aconselhar Hume a escolher o papel de parede para sua nova casa, e os rumores de que eles estavam noivos chegaram aos ouvidos das salões de beleza de Paris. Pouco antes de sua morte, Hume adicionou um código ao seu testamento, que incluía um presente para ela de "dez guineenses para comprar um anel, como um memorial de minha amizade e apego a uma pessoa tão amável e realizada".

Hume também passou um tempo considerável em seus últimos anos revisando seus trabalhos para novas edições de seus ensaios e tratados, que continham seus ensaios coletados, as duas perguntas, uma dissertação sobre as paixões e a história natural da religião, mas - significativamente - não A Tratado da natureza humana. Em 1775, ele adicionou um "anúncio" a esses volumes, nos quais ele parecia negar o tratado. Embora ele considerasse esta nota como "uma resposta completa" para seus críticos, especialmente "Dr. Reid e aquele camarada idiota e bobo, Beattie”, os leitores subsequentes escolheram sabiamente ignorar a advertência de Hume para ignorar seu maior trabalho filosófico.

Ao descobrir que tinha câncer intestinal, Hume se preparou para a morte com o mesmo aplauso pacífico que caracterizou sua vida. Ele organizou a publicação póstuma de sua obra mais controversa, os Diálogos sobre Religião Natural; foi visto pela imprensa por seu sobrinho e homônimo em 1779, três anos após a morte de seu tio.

2. Algumas perguntas interpretativas

No início da primeira investigação, Hume sustenta que “devemos cultivar a verdadeira metafísica com algum cuidado, a fim de destruir o falso e o adulterado” (EHU 12). Mas quando ele explica o que é "verdadeira metafísica", acaba por não ser metafísica. Hume está exigindo nada menos que a reforma total da filosofia. Uma parte central de seu programa é o objetivo profundamente anti-metafísico de abandonar a busca a priori de explicações teóricas que supostamente nos dão uma visão da natureza última da realidade, substituindo essas “hipóteses [es], que nunca podem ser tornadas inteligíveis” por uma investigação empírica e descritiva que responde a perguntas sobre "a ciência da natureza humana" da única maneira que elas podem ser respondidas inteligivelmente.

Compreender como e por que Hume repudia a metafísica nos ajudará a entender melhor a forma de seu projeto filosófico. A melhor maneira de fazer isso é examinar os lugares onde Hume define seu programa para a reforma da filosofia: a “Introdução” e as seções iniciais de Um tratado da natureza humana e a Seção I do primeiro inquérito. Olhar de novo para essas passagens não apenas esclarecerá a natureza do projeto de Hume, mas também ajudará a resolver várias questões atualmente debatidas sobre o assunto, incluindo:

  • a relação entre o tratado e o primeiro inquérito e se um trabalho deve ser considerado como tendo prioridade interpretativa sobre o outro;
  • a relação entre os aspectos negativos e positivos de seu projeto;
  • a natureza e as relações apropriadas entre seu empirismo, seu ceticismo e seu naturalismo.

Essas perguntas, especialmente a última, geraram respostas cada vez mais complexas na recente bolsa de estudos de Hume.

3. O tratado e os inquéritos

A aparente rejeição de Hume ao Tratado em seu "Anúncio" levanta uma questão de como devemos ler suas obras. Deveríamos interpretar seu "anúncio" literalmente e deixar que as perguntas representassem sua visão considerada? Ou devemos levá-lo a sério e concluir - o que quer que ele tenha dito ou pensado - que o Tratado é a melhor declaração de sua posição?

Ambas as respostas pressupõem que haja diferenças substanciais o suficiente entre as duas obras para garantir que as lemos de forma desonesta. Isso é altamente dúbio. Mesmo no “Anúncio”, Hume diz que “a maioria dos princípios e raciocínios contidos neste volume foram publicados” no Tratado, e que ele “lançou tudo de novo nas peças seguintes, onde algumas negligências em seu raciocínio anterior e mais na expressão, são … corrigidos”(EHU,“Anúncio”). Apesar de seus protestos, isso dificilmente soa como as reivindicações de quem realmente repudiou seu trabalho anterior.

Hume reforçou essa perspectiva quando escreveu a seu amigo Gilbert Elliot, de Minto, que "os princípios filosóficos são os mesmos em ambos … ao encurtar e simplificar as perguntas, eu as torno realmente muito mais completas" (HL, I: 158). E em "Minha Própria Vida", ele acrescentou que a falta de sucesso do Tratado "decorreu mais da maneira do que da questão". Não é irracional concluir que a "reformulação" de Hume do Tratado foi planejada principalmente para abordar esse ponto. A breve visão geral a seguir das visões centrais de Hume sobre método, epistemologia e ética segue, portanto, a estrutura - "a maneira" - das Inquéritos e enfatiza o conteúdo - "o assunto" - que eles têm em comum com o Tratado.

4. Uma terceira espécie de filosofia

Em sua "Introdução" ao Tratado, Hume lamenta o triste estado da filosofia, evidente até "a multidão sem portas", que deu origem a "esse preconceito comum contra todos os tipos de raciocínios metafísicos", ou seja, "todo tipo de argumento que é de alguma maneira obscuro e requer alguma atenção para ser compreendido”(T, xiv).

Hume pretende corrigir essa situação miserável. Em uma pesquisa sobre os princípios da moral, ele diz que “seguirá um método muito simples” que, no entanto, trará “uma reforma nas descrições morais” semelhante à recentemente alcançada na filosofia natural, onde fomos curados de “um fonte comum de ilusão e erro "- nossa" paixão por hipóteses e sistemas ". Para progredir paralelamente nas ciências morais, devemos "rejeitar todos os sistemas … por mais sutis ou engenhosos, que não sejam fundamentados em fatos e observações" e "não ouvir argumentos, a não ser os que derivam da experiência" (EPM, p. 173). 175)

As “hipóteses e sistemas” que Hume tem em mente cobrem uma ampla gama de visões filosóficas e teológicas. Essas teorias eram muito arraigadas, influentes e muito diferentes de sua proposta de ciência da natureza humana para ele apenas apresentar sua “nova cena de pensamento” como substituta. Ele precisava mostrar por que devemos rejeitar essas teorias, a fim de criar espaço para desenvolver as suas próprias.

Hume descreve sua estratégia na primeira seção de Uma investigação sobre a compreensão humana. Começando por definir "filosofia moral" como "a ciência da natureza humana" e, assim, identificando seu projeto com o do Tratado, Hume distingue duas "espécies" ou "duas maneiras diferentes" nas quais a filosofia moral pode ser tratada. Embora aparentemente nos incentive a considerá-los mutuamente exclusivos e em conjunto exaustivos, fica claro no final da seção que Hume rejeitou ambas as espécies em favor do que considera a maneira correta de buscar a ciência da natureza humana - uma terceira espécie de filosofia.

A primeira espécie de filosofia vê os seres humanos como criaturas ativas, impulsionadas por desejos e sentimentos e "influenciadas … pelo gosto e pelo sentimento", buscando algumas coisas e evitando outras de acordo com seu valor percebido. Visto que consideram a virtude a coisa mais valiosa que os seres humanos podem perseguir, esses filósofos tentam "excitar e regular nossos sentimentos" a fim de "curvar nossos corações ao amor à probidade e à verdadeira honra". Eles pintam uma imagem lisonjeira da natureza humana, fácil de entender e até mais fácil de aceitar. Eles nos fazem sentir o que dizem sobre nossos sentimentos, e o que eles dizem é tão útil e agradável que as pessoas comuns são prontamente inclinadas a aceitar suas opiniões. Essa espécie de filosofia é facilmente reconhecível como uma caracterização genérica de posições defendidas no tempo de Hume por Shaftesbury e Francis Hutcheson.

Em nítido contraste, a segunda espécie de filosofia busca mais formar nossos entendimentos do que cultivar nossas maneiras. Esses filósofos consideram os seres humanos mais criaturas razoáveis do que ativas e estudam a natureza humana "para encontrar os princípios que regulam nossa compreensão, excitam nossos sentimentos e nos fazem aprovar ou culpar qualquer objeto, ação ou comportamento em particular". Eles procuram descobrir verdades ocultas que “fixarão, além da controvérsia, os fundamentos da moral, do raciocínio e da crítica”. Ao enquadrar suas teorias, eles passam de casos particulares a princípios gerais e continuam a "levar suas pesquisas a princípios mais gerais", até chegarem a "esses princípios originais, pelos quais, em toda ciência, toda curiosidade humana deve ser limitada”(EHU, 6). Essa visão não apenas glorifica a razão,mas também apela a ele em sua ênfase na especulação rarefeita e no argumento abstrato.

Hume está claro que “a generalidade da humanidade” sempre preferirá a “filosofia fácil e óbvia” - sua primeira espécie - em vez da segunda espécie “precisa e abstrusa”. Se o fizessem sem "culpar ou desprezar o último", então talvez nenhum dano fosse causado. Mas repetindo quase literalmente seu argumento da “Introdução” ao Tratado, Hume observa que “o assunto é frequentemente levado mais longe, mesmo para a rejeição absoluta de todos os raciocínios profundos, ou o que é comumente chamado de metafísica” (EHU, 9).

A hostilidade à metafísica, no entanto, não é totalmente injustificada. Não é meramente obscuro; é também "a fonte inevitável de incerteza e erro". Essa é “a objeção mais justa e plausível contra uma parte considerável da metafísica, de que elas não são propriamente uma ciência”. Em vez disso, essas teorias “surgem dos esforços infrutíferos da vaidade humana, que penetrariam em assuntos totalmente inacessíveis ao entendimento, ou do ofício de superstições populares, que, incapazes de se defender em terreno justo, elevam esses ramos emaranhados para cobrir e proteger sua fraqueza”(EHU, 11).

A Metafísica não apenas se entrega a especulações que vão muito além dos limites dos sentidos, e perde a pretensão de ser uma ciência, como também ajuda e incentiva a construção de cortinas de fumaça metafísicas como cobertura para as "superstições populares". Como esse lixo não se degradará por si só, os filósofos devem "perceber a necessidade de levar a guerra aos recantos mais secretos do inimigo". E a única maneira de rejeitar de forma convincente as "perguntas abstrusas" da metafísica tradicional é "investigar seriamente a compreensão humana e mostrar, a partir de uma análise exata de seus poderes e capacidade, que ela não é de forma alguma adequada para tais remotas e abstrusas súditos … [Devemos] cultivar a verdadeira metafísica com algum cuidado, para destruir o falso e o adulterado”(EHU, 12).

Assim, uma parte proeminente da abordagem de Hume para descobrir “a província apropriada da razão humana” é essencialmente negativa e crítica. A única maneira de nos livrarmos dos metafísicos especulativos e de seus seguidores religiosos no campo é se envolver com eles, o que exige que também nos envolvamos em argumentos difíceis e às vezes muito abstratos:

O raciocínio preciso e justo é o único remédio católico, adequado para todas as pessoas e todas as disposições, e é capaz de subverter a filosofia e o jargão metafísico abstrusos, misturados à superstição popular, tornando-a impenetrável para raciocinadores descuidados, e dá a ela o ar da ciência e da sabedoria (EHU, 12-3).

Mas “além dessa vantagem de rejeitar [essa] parte incerta e desagradável do aprendizado”, envolver-se em “raciocínios precisos e justos” não é apenas uma atividade negativa: “existem muitas vantagens positivas, que resultam de um exame minucioso dos poderes e faculdades da natureza humana”(EHU, 13).

Hume propõe substituir as "ciências aéreas" dos metafísicos por uma "descrição descritiva das partes e poderes da mente". Ele acredita que os metafísicos tradicionais erraram ao especular sobre os “princípios originais supremos” que governam a natureza humana, que os comprometeram a alegações que vão além do que podemos determinar da experiência, a fim de tirar conclusões sobre a natureza última da realidade. Ao fazer isso, eles foram além de qualquer coisa que pudesse ter conteúdo cognitivo legítimo, razão pela qual suas “hipóteses e sistemas” não são ciências apropriadas - ou mesmo inteligíveis.

Hume defende o mesmo ponto na "Introdução" ao Tratado: "qualquer hipótese que pretenda descobrir as últimas qualidades originais da natureza humana deve ser rejeitada como presunçosa e quimérica". Quando vemos a “impossibilidade de explicar os princípios supremos”, podemos rejeitar as teorias que pretendem fornecê-los. E quando o fizermos, podemos esclarecer a maneira correta de estudar a natureza humana: “A essência da mente sendo igualmente desconhecida para nós com a dos corpos externos, deve ser igualmente impossível formar qualquer noção de seus poderes e qualidades, caso contrário do que de experimentos cuidadosos e exatos, e da observação de efeitos particulares, resultantes de diferentes circunstâncias e situações.” Portanto, o Tratado também recomenda o repúdio à metafísica,e descreve um programa positivo pelo qual "o único fundamento sólido" para a ciência da natureza humana "deve ser colocado na experiência e na observação" (T, xvi-xvii).

Quando Hume descreve esse mesmo programa positivo no Inquérito, ele primeiro chama seu projeto de "verdadeira metafísica", para marcar o contraste com a "falsa metafísica" que ele rejeitou. Mas quando ele explica o que é "verdadeira metafísica", não é metafísica. É uma investigação empírica, não a priori e, como tal, é uma alternativa genuína às especulações sem conteúdo de filosofias anteriores. Seus termos preferidos para seu projeto, "geografia mental" e "anatomia da mente", são melhores caracterizações de como ele concebe sua alternativa descritiva e anti-metafísica às formas tradicionais de teorizar sobre a natureza humana.

O programa de Hume para a reforma da filosofia tem, portanto, dois aspectos relacionados: a eliminação da metafísica e o estabelecimento de uma ciência experimental empírica da natureza humana. Ele muda o foco da busca metafísica tradicional por "princípios originais finais", a fim de se concentrar na descrição dos "princípios originais" da natureza humana que podemos descobrir por meio da experiência e observação, e aos quais podemos fornecer conteúdo cognitivo coerente, traçando as idéias envolvidas nas impressões que as originaram. Ele o faz porque as alegações de ter encontrado "princípios últimos" não são apenas falsas, são incoerentes, porque vão além de qualquer coisa que possa ser experimentada.

5. Empirismo

Essa combinação de objetivos negativos e positivos é uma característica distintiva do tipo particular de empirismo de Hume, e a estratégia que ele planejou para atingir esses objetivos é reveladora de seu gênio filosófico. Para Hume, todos os materiais do pensamento - percepções - são derivados da sensação ("sentimento externo") ou da reflexão ("sentimento interno") (EHU, 19). Ele divide as percepções em duas categorias, distinguidas por seus diferentes graus de força e vivacidade. Nossas percepções, idéias "mais fracas" são derivadas, em última análise, de nossas impressões mais vivas (EHU, Seção II; T, Ii1-2).

Hume inicia o Tratado e a Investigação com um relato de impressões e idéias, porque ele acha que todas as questões filosóficas de conteúdo podem ser feitas e respondidas nesses termos. Tentar ir além das percepções, como a metafísica deve, envolve inevitavelmente ir além de qualquer coisa que possa ter conteúdo cognitivo. Não é de admirar que as “hipóteses” que pretendem nos dar os “princípios originais finais” que constituem a metafísica tradicional se revelem incoerentes.

Embora permutemos e combinemos idéias na imaginação para formar idéias complexas de coisas que não experimentamos, Hume está convencido de que nossos poderes criativos não se estendem mais do que "os materiais que os sentidos e a experiência nos proporcionam". As idéias complexas são compostas de idéias simples, que são cópias mais fracas das impressões simples das quais elas são derivadas, às quais correspondem e se parecem exatamente. Hume oferece essa "proposição geral" como seu "primeiro princípio … na ciência da natureza humana" (T, 7). Geralmente chamado de "Princípio da Cópia", o tipo distinto de empirismo de Hume é frequentemente identificado com seu compromisso com ele.

Hume apresenta o Princípio da Cópia como uma tese empírica. Ele enfatiza esse ponto oferecendo "um fenômeno contraditório" (T, 5-6; EHU, 20-21) - o famoso tom ausente de azul - como um contra-exemplo empírico ao Princípio da Cópia. Hume nos pede que consideremos “uma pessoa que apreciou sua visão por trinta anos e se familiarizou perfeitamente com cores de todos os tipos, exceto um tom particular de azul…” (T, 6). Então

“Que todos os diferentes tons dessa cor, exceto aquele único, sejam colocados diante dele, descendo gradualmente do mais profundo ao mais claro; é claro que ele perceberá um espaço em branco, onde essa sombra está faltando e será sensível, que existe uma distância maior naquele lugar entre as cores contíguas do que em qualquer outro. Agora pergunto, se é possível para ele, a partir de sua própria imaginação, suprir essa deficiência e expor a idéia dessa sombra em particular, que nunca lhe foi transmitida por seus sentidos? Eu acredito que há poucos, mas será da opinião de que ele pode; e isso pode servir como prova de que as idéias simples nem sempre são derivadas das impressões correspondentes; Embora a instância seja tão particular e singular, é escasso que valha a pena observar,e não merece que somente por isso devamos alterar nossa máxima geral”(T 6).

Os críticos de Hume objetaram que, ao oferecer esse contraexemplo, ele destrói inconscientemente a generalidade do Princípio da Cópia, de que precisa, dados os usos a que ele o colocará, ou então sua atitude de desprezo em relação ao contraexemplo reflete sua disposição dissimulada de aplicar a regra. Copie o Princípio arbitrariamente, enquanto finge que realmente possui a generalidade que seus usos exigem.

Os defensores de Hume, por outro lado, sustentam que ele deveria ter concedido que a construção imaginativa da sombra que falta realmente produz uma idéia complexa ou que ele deveria ter insistido em que tais contraexemplos são extremamente raros e que as idéias metafísicas controversas, O conteúdo cognitivo do qual ele usa o Princípio da Cópia para criticar não é, possivelmente, idéias que possam ser geradas pela imaginação da maneira como supostamente é gerada a idéia da sombra que falta.

Manter que a sombra imaginativamente construída é uma ideia complexa contraria o que Hume realmente diz, no entanto, e sem alguma razão para nos convencer de que idéias filosoficamente contenciosas também não poderiam ser construídas de maneira semelhante pela imaginação, a alegação permanece sem suporte e, portanto, insatisfatório.

Felizmente, há uma resolução mais satisfatória do problema levantado pela falta de sombra disponível para Hume. Uma vez organizadas da maneira que Hume descreve, as idéias simples dos tons de azul que experimentamos têm uma semelhança mental próxima às fichas físicas familiares de uma loja de tintas das várias tonalidades, exibidas em papelão ordenado pela tonalidade. Hume sustenta, de maneira plausível, que primeiro notamos que há uma lacuna em que falta a sombra de nossa ordem mental dos tons de azul, assim como também facilmente perceberíamos quando um chip estava faltando na matriz física.

Embora cada chip físico nos apresente o que para Hume é uma simples impressão dessa tonalidade, a loja de tintas também possui uma fórmula para misturar tintas dessa tonalidade. A fórmula fornece as proporções dos pigmentos de cores dos componentes necessários para criar a tinta da tonalidade exata. Uma vez misturada, no entanto, quando percebemos a tinta recém-misturada, agora temos uma impressão simples (ignorando o fato de que a tinta é estendida espacialmente e, portanto, nos dá uma impressão complexa de muitas impressões simples da sombra) da sombra que faltava anteriormente.. Não podemos decompor a tinta, uma vez misturada, da maneira que (digamos) podemos desmontar um carro. Em termos humeanos, nossa idéia do tom de azul é simples, enquanto nossa idéia do carro é complexa.

Agora considere criar a sombra física que falta, simplesmente misturando as proporções apropriadas das sombras em ambos os lados do espaço onde deveria estar. Quando percebemos o resultado da mistura, novamente temos uma impressão simples do tom físico de azul que não falta mais. Então, agora, imagine fazer um tipo análogo de "mistura mental" na imaginação: embora a sombra que falta agora seja mentalmente misturada a partir de duas idéias simples, o resultado é uma única sombra em azul, e também deve ser uma idéia simples, como a idéias de cada sombra individual em ambos os lados da matriz.

Embora a sombra ausente não tenha antecedentes diretos nas impressões, também não é totalmente independente delas. Os dois tons usados para misturar mentalmente o tom que faltavam anteriormente foram causados e se assemelham a impressões simples da maneira usual. Também podemos ver imediatamente que existe um número extremamente limitado de idéias que podem ser causadas dessa ou de qualquer outra maneira intimamente relacionada; portanto, o medo de admitir a criação da sombra que falta abriria as comportas a uma série de idéias filosoficamente suspeitas é não é realista. Além disso, a maioria dessas noções teóricas seria complexa. Portanto, Hume pode reter o Princípio da Cópia como um princípio empírico, admitir que esse contra-exemplo inofensivo seja genuíno e ainda usar o Princípio da Cópia como uma forma de determinar o conteúdo cognitivo, ou a falta dele.

6. O relato de definição de Hume

Embora o empirismo de Hume seja geralmente identificado com o Princípio da Cópia, é o uso do inverso em sua descrição da definição que é realmente o elemento mais distintivo e inovador de seu sistema.

Como indica seu diagnóstico da metafísica tradicional, Hume acredita que "o principal obstáculo … para a nossa melhoria nas ciências morais ou metafísicas é a obscuridade das idéias e a ambiguidade dos termos" (EHU, 61). No entanto, Hume argumenta que definições convencionais - definindo termos em termos de outros termos - replicam confusões filosóficas substituindo sinônimos pelo original e, portanto, nunca rompem um estreito "círculo de definição". Determinar o conteúdo cognitivo de uma ideia ou termo requer outra coisa.

Para progredir, precisamos “passar das palavras ao assunto verdadeiro e real da controvérsia” (EHU 80) - as idéias envolvidas. Hume acredita que encontrou um mecanismo que nos permite fazê-lo - seu relato de definição, que ele chama de "um novo microscópio ou espécie de óptica" (EHU 62), prevendo que ele produzirá resultados dramáticos nas ciências morais como seus colegas de hardware produziram em filosofia natural.

Esse relato de definição é um dispositivo para determinar com precisão o conteúdo cognitivo de palavras e idéias. Hume usa uma série simples de testes para determinar o conteúdo cognitivo. Comece com um termo. Pergunte que idéia está anexada a ela. Se não houver essa idéia, o termo não terá conteúdo cognitivo, por mais proeminente que esteja na filosofia ou na teologia. Se houver uma ideia anexada ao termo, e ela for complexa, divida-a nas idéias simples que a compõem. Em seguida, trace as idéias simples de volta às impressões originais: “Essas impressões são fortes e sensíveis. Eles não admitem ambiguidade. Eles não são apenas colocados sob plena luz, mas podem lançar luz sobre suas idéias correspondentes, que estão na obscuridade”(EHU, 62).

Se o processo falhar a qualquer momento, a ideia em questão carece de conteúdo cognitivo. Quando realizada com sucesso, no entanto, a teoria produz uma "definição justa" - um relato preciso da idéia ou termo problemático. Portanto, sempre que suspeitamos que um termo “filosófico é empregado sem nenhum significado ou idéia (como é muito frequente), precisamos apenas indagar, de que impressão é derivada essa suposta idéia? E se for impossível atribuir alguma, isso servirá para confirmar nossa suspeita. Ao trazer idéias para uma luz tão clara, podemos razoavelmente esperar remover todas as controvérsias que possam surgir sobre sua natureza e realidade”(EHU, 22; Abstract, T, 648-9).

7. Associação

O princípio da cópia explica as origens de nossas idéias. Mas nossas idéias também são conectadas regularmente. Como Hume colocou o ponto em seu “Resumo” do Tratado, “existe um vínculo ou união secreta entre idéias particulares, que faz com que a mente as junte com mais frequência e faça uma, ao aparecer, apresente a outra” (T, 662).

Uma ciência da natureza humana deve dar conta dessas conexões. Caso contrário, estamos presos a um atomismo eidético - um conjunto de idéias discretas e independentes, unificadas apenas no sentido de que são o conteúdo de uma mente em particular. O atomismo eidético falha, portanto, em explicar como as idéias são "unidas", e sua inadequação a esse respeito nos encoraja, como Hume pensou que encorajava Locke, a postular noções teóricas - poder e substância sendo as mais notórias - a explicar as conexões que encontramos entre nossas idéias. O atomismo eidético é, portanto, uma fonte primordial das “hipóteses” filosóficas que Hume pretende eliminar.

Hume argumenta que, embora “seja óbvio demais para escapar da observação, que idéias diferentes estão conectadas; Não acho que nenhum filósofo tenha tentado enumerar ou classificar todos os princípios da associação”(EHU 24). Sua introdução desses “princípios de associação” é a outra característica distintiva de seu empirismo, tão distintiva que, no Resumo, ele a anuncia como sua contribuição mais original: “Se alguma coisa pode intitular o autor com um nome tão glorioso como o de um inventor, é o uso que ele faz do princípio da associação de idéias”(T, 661-662).

Os princípios necessários para conectar nossas idéias não são teóricos e racionais; são operações naturais da mente que experimentamos na "sensação interna". Hume identifica "três princípios de conexão" ou associação: semelhança, contiguidade e causa e efeito. Dos três, a causa é a mais forte:

não há relação que produza uma conexão mais forte na fantasia e faz com que uma idéia se lembre mais prontamente de outra, do que a relação de causa e efeito entre seus objetos. (T, 11)

A causa também é o único princípio associativo que nos leva "além da evidência de nossa memória e sentidos". Estabelece um vínculo ou conexão entre experiências passadas e presentes com eventos que previmos ou explicamos, de modo que "todos os raciocínios relativos à questão de fato parecem estar fundamentados na relação de causa e efeito". Causação é também o menos compreendido dos princípios associativos, mas "teremos ocasião em que a examinarmos de baixo para baixo e, portanto, não insistiremos no momento" (T, 11).

Hume sugere que sua identificação dos princípios de associação é equivalente, para a ciência da natureza humana, à descoberta de Newton da Lei da Gravitação para o mundo físico e, como a lei do quadrado inverso, os princípios associativos são "originais". Tentar dar uma explicação maior para eles leva alguém ilegitimamente além dos limites da experiência:

Aqui está um tipo de atração que, no mundo mental, terá efeitos tão extraordinários quanto o natural, e se manifestará de tantas e várias formas. Seus efeitos são notáveis em todos os lugares; mas quanto a suas causas, elas são na maior parte desconhecidas e devem ser resolvidas em qualidades originais da natureza humana, que pretendo não explicar. Nada é mais necessário para um verdadeiro filósofo do que restringir o desejo intemperado de procurar causas, e tendo estabelecido qualquer doutrina em um número suficiente de experimentos, fique contente com isso, quando ele vê um exame mais profundo que o leva a obscurecer e especulações incertas. (T, 13)

8. O universo da imaginação

Hume acredita que a ciência da natureza humana só pode ser inteligível e bem-sucedida em termos dos "princípios originais" que ele identificou, impressões e mecanismos associativos:

Como nada está presente na mente além de percepções, e como todas as idéias são derivadas de algo anteriormente presente à mente, segue-se que é impossível para nós conceber ou formar uma idéia de algo especificamente diferente de idéias e impressões. Vamos desviar nossa atenção de nós mesmos, tanto quanto possível; vamos perseguir nossa imaginação aos céus, ou aos limites mais extremos do universo; nunca avançamos realmente um passo além de nós mesmos, nem podemos conceber qualquer tipo de existência, a não ser aquelas percepções que apareceram naquela bússola estreita. Este é o universo da imaginação, e não temos nenhuma idéia além do que está sendo produzido. (T, 67-8)

Hume explica mais sobre como “o universo da imaginação” funciona na Parte III, Livro I, do Tratado:

A crença ou o consentimento, que sempre atendem à memória e aos sentidos, não passa de vivacidade daquelas percepções que apresentam; e que isso por si só os distingue da imaginação. Acreditar é, neste caso, sentir uma impressão imediata dos sentidos, ou uma repetição dessa impressão na memória. É apenas a força e a vivacidade da percepção, que constitui o primeiro ato do julgamento, e estabelece os fundamentos desse raciocínio, quando traçamos a relação de causa e efeito. (T, 86)

“Formamos um tipo de sistema” dessas fortes impressões de sentido e memória, “compreendendo o que lembramos de estar presente, seja em nossa percepção ou sentidos internos; e todo particular desse sistema, unido às impressões presentes, é chamado a chamar de realidade”(T, 108). Portanto, embora as impressões não sejam, estritamente falando, capazes de verdade ou falsidade, o caráter sistemático do “universo da imaginação” nos fornece um meio de aceitar ou rejeitar impressões. O padrão, grosso modo, é coerência:

Quanto a essas impressões, que surgem dos sentidos, sua causa última é, na minha opinião, perfeitamente inexplicável pela razão humana, e sempre será impossível decidir com certeza, se elas surgem imediatamente do objeto ou são produzidas. pelo poder criativo da mente, ou são derivados do autor do nosso ser. Essa questão também não é relevante para o nosso objetivo atual. Podemos extrair inferências da coerência de nossas percepções, sejam elas verdadeiras ou falsas; se eles representam a natureza com justiça, ou são meras ilusões dos sentidos. (T, 84)

Impressões, como paixões, prazeres e dores, são "existências originais", que "surgem na alma originalmente de causas desconhecidas" (T, 7). Somente idéias podem representar algo além de si mesmas; eles representam as impressões que os causaram e copiam. Assim, eles são capazes de verdade ou falsidade, de representação precisa ou deturpação. As impressões, no entanto, não são representativas e, portanto, não são, estritamente falando, capazes de verdade ou falsidade.

As impressões são corrigíveis, no entanto, e podem ser medidas por um padrão. Há uma distinção entre a corrigibilidade de uma percepção e ela é uma representação de algo externo a si mesma. Portanto, negar que as impressões sejam representativas de algo além das outras percepções não compromete Hume com alguma versão do subjetivismo ou idealismo.

O "sistema" de Hume, no entanto, não está completo quando "o universo da imaginação" é preenchido apenas com impressões de sentido e lembranças. Como ele afirmou anteriormente, os sentidos e a memória são apenas "os primeiros atos de julgamento". Para

a mente não para aqui. Para descobrir, com esse sistema de percepções existe outro conectado pelo costume, ou, se você desejar, pela relação de causa e efeito, ele passa à consideração de suas idéias; e, de acordo com o que parece, de uma maneira necessariamente determinada, para visualizar essas idéias particulares, e que o costume ou a relação pela qual ela é determinada não admite a menor mudança, os transforma em um novo sistema, que também dignifica com o título de realidades. O primeiro desses sistemas é o objeto da memória e dos sentidos; o segundo do julgamento. (T, 108)

Com a adição de causalidade, o "sistema" de Hume agora se estende além dos testemunhos imediatos de nossos sentidos e dos registros de nossas memórias, fornecendo uma rede muito mais extensa de crenças e um mecanismo mais refinado para aceitar ou rejeitar impressões com base. de sua coerência, ou falta dela, com o todo. Inferência causal, Hume mantém

povos do mundo, e nos familiariza com existências que, por sua remoção no tempo e no espaço, estão além do alcance de meus sentidos e memória. Por meio disso, pinto o universo em minha imaginação e fixo minha atenção em qualquer parte dele, por favor. (T, 108)

O "sistema" de Hume agora incorpora todas as suas crenças:

Tudo isso, e tudo o que acredito, nada mais são do que idéias, por sua força e ordem estabelecida, decorrentes do costume e da relação de causa e efeito, eles se distinguem das outras idéias, que são meramente descendentes. da imaginação. (T, 108)

Ao dizer que tudo o que ele acredita é "nada além de idéias", Hume está dizendo que tudo o que ele acredita pode ser rastreado até as percepções. Mas o dinheiro pára por aí. Especular sobre as causas das percepções, onde essas causas deveriam ser algo acima e além das percepções, é se engajar no tipo de busca de "princípios últimos" que ele rejeitou, juntamente com a metafísica tradicional, como incoerente. É isso o que ele quer dizer com dizer que as percepções são "existências originais".

Isso não deve ser lido como alegando que Hume pensa nas observações que um cientista humiano da natureza humana deve realizar como uma questão de "observar suas idéias lockeanas por introspecção". Pelo contrário, como Janet Broughton salienta,

devemos pensar no cientista do homem como perfeitamente apto a observar as pessoas vendo, ouvindo (etc.) coisas, e perfeitamente habilitado a discriminar entre percepções que são sensações (ver, ouvir, etc., alguma coisa) e aquelas que não são. (“O que o cientista do homem observa?” Hume Studies 18.2 (1992): 155-68)

O testemunho de outras pessoas pode me levar a revisar meu “sistema”, mas receber o testemunho deles é o último de ter certas experiências. Essas experiências consistem em várias percepções complexas, mas constituem minha experiência em livros, papéis, mesa, cadeiras e outras pessoas.

Aqui está um esboço de como o "sistema" de Hume funciona:

Quando acordo e ouço certos sons familiares, acredito que está chovendo. Meu julgamento é uma representação, porque há percepções da visão e da sensação da chuva, percepções que terei se for para a janela e olhar, ou se for para fora e sentir a chuva. Essas percepções são os "fatos" sobre os quais meu julgamento se refere. Meu julgamento é o resultado de um processo causal: dadas minhas associações passadas entre um certo tipo de som e a presença de chuva, além de uma impressão atual desse tipo de som, espero que, se eu for à janela, eu o veja. Chovendo nas minhas rosas. Minha expectativa é representativa e capaz de verdade ou falsidade. Então, se eu for à janela olhar minhas rosas e ver que Charlotte está saindo da tela da janela do quarto, minha crença deturpou os fatos e o que eu acreditava ser falso. Mas os fatos que me levam a considerar meu julgamento verdadeiro ou falso, como representar com precisão ou deturpar esses fatos, são eles mesmos percepções - impressões, e eles não são representativos de nada além de si mesmos.

Assim como as impressões individuais são corrigíveis, o sistema como um todo é falível e, portanto, a falibilidade está no centro do que Hume na primeira pesquisa chama de "ceticismo atenuado". Modificar e - é de se esperar - melhorar o sistema é um processo melhor descrito pela metáfora de Neurath dos marinheiros que precisam consertar o barco enquanto o mantêm à tona. Hume mostrou que um sistema supostamente construído sobre "fundamentos" mais seguros - "princípios" que vão além das percepções e que de alguma forma as validam - é um sonho metafísico, não a base legítima de um relato coerente da natureza humana, julgamento e crença.

Mas, ao rejeitar os “princípios fundamentais” da metafísica traditonal como incoerentes, Hume não está se comprometendo com uma imagem igualmente questionável da natureza última da realidade, que diz que existem apenas impressões, idéias e inferências que fazemos deles ? Não. Ao optar por restringir sua discussão de perguntas sobre a natureza da natureza humana em termos de percepções, Hume está respondendo o que considera ser perguntas empíricas da única maneira coerente em que elas podem ser respondidas. A metafísica tenta-nos a considerar essas respostas como reivindicações sobre a natureza última da realidade. Hume nos mostra como resistir a essa tentação. É nisso que consiste a profundidade e a originalidade de seu projeto para a reforma da filosofia.

9. Questões Interpretativas Resolvidas

O relato que temos agora diante de nós da metodologia e dos elementos básicos da filosofia de Hume ajudará bastante a resolver as questões de interpretação levantadas anteriormente. Em particular, esta conta mostrou que:

  • Quaisquer que sejam as diferenças entre o Tratado e o primeiro inquérito, o projeto que Hume propõe é substancialmente o mesmo nos dois trabalhos;
  • O projeto de Hume claramente envolve uma fase negativa ou crítica, a eliminação da metafísica, bem como uma fase positiva ou construtiva do desenvolvimento de uma ciência empírica e descritiva da natureza humana. Os dois aspectos de seu projeto são reunidos pelo dispositivo que ele emprega para realizar cada fase - sua descrição da definição como uma maneira de determinar com precisão o conteúdo cognitivo, ou a falta dele;
  • O empirismo de Hume é definido por seu tratamento da ciência da natureza humana como uma investigação empírica, enraizada na experiência e na observação, e seu naturalismo também está intimamente relacionado à sua concepção de seu projeto como uma investigação empírica, à sua limitação da investigação como "original". princípios”e seu repúdio a qualquer tentativa de descobrir“qualidades originais finais”no estudo da natureza humana. O ceticismo de Hume tem dois aspectos: o primeiro é o ceticismo sobre a possibilidade de teorias metafísicas, ou qualquer "hipótese ou sistema" que tente ir além da experiência e da observação. (Esse tipo de ceticismo sobre certas maneiras de fazer filosofia não deve ser confundido com ceticismo filosófico.) O segundo aspecto de seu ceticismo é o que Hume chama de "ceticismo mitigado ou moderado,", Que hoje podemos chamar mais naturalmente de" falibilismo ": consiste no reconhecimento de nossas limitações cognitivas e propensão a erros cognitivos, além de uma liminar para limitar a investigação" a assuntos que melhor se adaptam aos estreitos limites da compreensão humana.”(EHU, 162), com o qual ele se refere àqueles aos quais podemos fornecer conteúdo cognitivo claro, que se encaixa perfeitamente com os outros aspectos de seu programa.

10. Causa e Inferência Indutiva: A Fase Negativa

Causar não é apenas a relação associativa mais forte, é também a mais importante, já que "somente por meio dessa relação podemos ir além da evidência de nossa memória e sentidos". Portanto, a causalidade é a base de todo o nosso raciocínio sobre questões de fato, e em nossos "raciocínios … supõe-se constantemente que exista uma conexão entre o fato presente e o que dele é inferido" (EHU, 26-7).

A próxima pergunta, então, é: Qual é a natureza dessa "conexão" e como ela é estabelecida?

Hume procede primeiro negativamente, para mostrar que nossas inferências causais não se devem à razão ou a qualquer operação do entendimento. O raciocínio diz respeito a relações de idéias ou questões de fato. Hume rapidamente estabelece que, o que quer que assegure que uma relação causal seja obtida, não é um raciocínio a respeito das relações entre idéias. Os efeitos são eventos distintos de suas causas: sempre podemos conceber um desses eventos ocorrendo e o outro não. Portanto, o raciocínio causal não pode ser um raciocínio a priori.

Causas e efeitos são descobertos, não pela razão, mas pela experiência, quando descobrimos que objetos específicos estão constantemente ligados entre si. Nós tendemos a ignorar isso porque a maioria dos julgamentos causais comuns é muito familiar; nós os fizemos tantas vezes que nosso julgamento parece imediato. Mas quando consideramos o assunto, percebemos que "um raciocínio (absolutamente) inexperiente não poderia ser de todo" (EHU, 45n). Mesmo na matemática aplicada, onde usamos raciocínio abstrato e métodos geométricos para aplicar princípios que consideramos leis a casos particulares, a fim de derivar princípios adicionais como conseqüências dessas leis, a descoberta da lei original se deve à experiência e observação, não a um raciocínio a priori.

Mesmo depois de termos experiência de conexões causais, nossas conclusões dessas experiências não se baseiam em nenhum raciocínio ou em qualquer outro processo do entendimento. Eles são baseados em nossas experiências passadas de casos semelhantes, sem os quais não poderíamos tirar conclusões.

Mas isso nos deixa sem qualquer ligação entre o passado e o futuro. Como podemos justificar estender nossas conclusões da observação e da experiência passadas para o futuro? A conexão entre uma proposição que resume a experiência passada e uma que prediz o que ocorrerá em algum momento futuro certamente não é uma conexão intuitiva; precisa ser estabelecido por raciocínio ou argumento. O raciocínio envolvido deve ser demonstrativo, no que diz respeito às relações de idéias, ou provável, no que diz respeito a questões de fato e existência.

Não há espaço para raciocínio demonstrativo aqui. Sempre podemos conceber uma mudança no curso da natureza. Por mais improvável que pareça, tal suposição é inteligível e pode ser concebida de maneira distinta. Portanto, não implica contradição, portanto não pode ser provado falso por um raciocínio demonstrativo a priori.

O raciocínio provável também não pode estabelecer a conexão, pois ela se baseia na relação de causa e efeito. O que entendemos dessa relação é baseado na experiência e qualquer inferência da experiência é baseada na suposição de que a natureza é uniforme - que o futuro será como o passado.

A conexão pode ser estabelecida adicionando uma premissa afirmando que a natureza é uniforme. Mas como poderíamos justificar tal afirmação? O apelo à experiência será circular ou questionador. Pois qualquer apelo deve ser fundamentado em alguma versão do próprio princípio da uniformidade - o próprio princípio que precisamos justificar.

Esse argumento esgota as maneiras pelas quais a razão pode estabelecer uma conexão entre causa e efeito e, assim, completa a fase negativa do projeto de Hume. O modelo explicativo da natureza humana que torna a razão proeminente e dominante no pensamento e na ação é indefensável. O ceticismo a respeito é bem fundamentado: o modelo deve seguir em frente.

Hume insiste que ele oferece suas "dúvidas céticas sobre as operações do entendimento", não como "desânimo, mas sim um incentivo … para tentar algo mais completo e satisfatório" (EHU, 26). Tendo liberado um espaço para sua própria conta, Hume agora está pronto para fazer exatamente isso.

11. Causação e Inferência Indutiva: A Fase Positiva

O argumento negativo de Hume mostrou que nossas expectativas causais não são formadas com base na razão. Mas nós os formamos e "se a mente não se envolver em argumentos … deve ser induzida por algum outro princípio de igual peso e autoridade" (EHU, 41).

Esse princípio não pode ser um argumento metafísico "intrincado ou profundo" que Hume ignorou. Para todos nós - pessoas comuns, bebês e até animais - “melhoramos pela experiência”, formando expectativas causais e refinando-as à luz da experiência. A “solução cética” de Hume limita nossas investigações à vida comum, onde não há argumentos metafísicos sofisticados disponíveis e nenhum é necessário.

Quando examinamos a experiência para ver como as expectativas são realmente produzidas, descobrimos que elas surgem depois de termos experimentado "a conjunção constante de dois objetos"; somente então "esperamos um pela aparência do outro". Mas quando "a repetição de qualquer ato ou operação em particular produz uma propensão a renovar o mesmo ato ou operação … sempre dizemos que essa propensão é o efeito do costume" (EHU, 43).

Portanto, o processo que produz nossas expectativas causais é ele próprio causal. O costume ou hábito "determina a mente … suponha que o futuro seja conforme ao passado". Mas se esse cenário de conjunções constantes experimentadas fosse tudo o que estava envolvido, então nossos “raciocínios” seriam meramente hipotéticos. Esperar que o fogo aqueça, no entanto, não é apenas conceber seu aquecimento, é acreditar que ele irá esquentar.

A crença exige que também haja algum fato presente nos sentidos ou na memória, que dê “força e solidez à ideia relacionada”. Nessas circunstâncias, a crença é tão inevitável quanto o sentimento de uma paixão; é "uma espécie de instinto natural", "o resultado necessário para colocar a mente" nessa situação.

A crença é "um sentimento peculiar, ou concepção viva, produzida pelo hábito", que resulta da maneira pela qual as idéias são concebidas e "em seus sentimentos diante da mente". É “nada além de uma concepção mais vívida, viva, forçada, firme e firme de um objeto, do que aquilo que somente a imaginação é capaz de alcançar” (EHU, 49). A crença é, portanto, "mais um ato sensível, do que parte cogitativa de nossa natureza" (T, 183), de modo que "todo raciocínio provável não passa de uma espécie de sensação" (T, 103). Isso não deveria surpreender, dado que a crença é "tão essencial para a subsistência de todas as criaturas humanas". “É mais conforme à sabedoria comum da natureza assegurar um ato da mente tão necessário, por algum instinto ou tendência mecânica”, do que confiar “nas deduções falaciosas de nossa razão” (EHU, 55). Hume 'A “solução cética” de s, portanto, fornece uma alternativa descritiva, apropriadamente “independente de todas as deduções trabalhistas do entendimento”, às tentativas dos filósofos de explicar nossos “raciocínios” causais recorrendo à razão e ao argumento. Para as outras noções no círculo de definição, “ou não temos idéia de força ou energia, e essas palavras são totalmente insignificantes, ou podem significar nada além de que a determinação do pensamento, adquirida por hábito, passa da causa ao seu efeito usual”(T, 657).e essas palavras são totalmente insignificantes, ou podem significar apenas a determinação do pensamento, adquirido por hábito, de passar da causa ao seu efeito usual”(T, 657).e essas palavras são totalmente insignificantes, ou podem significar apenas a determinação do pensamento, adquirido por hábito, de passar da causa ao seu efeito usual”(T, 657).

12. Conexão necessária e a definição de causa

Embora a causa seja a relação associativa mais forte e a mais importante, nossa compreensão filosófica da causa e as idéias intimamente relacionadas a ela são seriamente deficientes: “não há idéias que ocorram na metafísica, mais obscuras e incertas, do que as de poder, força, energia ou conexão necessária”(EHU, 61-2). Hume quer "fixar, se possível, o significado preciso desses termos e, assim, remover parte dessa obscuridade, que é tão reclamada nessa espécie de filosofia" (EHU, 62). Este projeto fornece um experimento crucial para o relato de definição de Hume, desenvolvido para provar o valor de seu método, fornecer um paradigma para investigar noções filosóficas e teológicas problemáticas e fornecer material valioso para essas investigações. Ao fazer isso,ele explica em seus próprios termos a conexão necessária que muitos filósofos consideraram um componente essencial da idéia de causalidade.

Como devemos esperar da discussão anterior, quando examinamos um único caso de dois eventos que consideramos causalmente relacionados, nossas impressões são apenas de sua conjunção; o caso único, tomado por si só, não produz noção de sua conexão. Quando vamos além do único caso para examinar o contexto de conjunções constantes experientes de pares semelhantes de eventos, encontramos pouco a acrescentar, pois “não há nada em várias instâncias, diferente de cada instância, que deveria ser exatamente semelhante”(EHU, 75). Como a mera repetição de conjunções produz uma conexão?

Embora, de fato, não haja nada acrescentado aos nossos sentidos externos por este exercício, algo acontece: “após uma repetição de instâncias semelhantes, a mente é carregada pelo hábito, ao surgir de um evento, esperar seu acompanhante habitual e acreditar que vai existir. Sentimos essa transição como uma impressão de reflexão, ou sensação interna, e é esse sentimento de determinação que é “o sentimento ou impressão a partir da qual formamos a idéia de poder ou conexão necessária. Nada mais acontece”(EHU, 75).

Embora a impressão de reflexão - a sensação interna - seja a fonte de nossa ideia de conexão, essa experiência não teria ocorrido se não tivéssemos as impressões necessárias de sensação - as impressões externas - da situação atual, juntamente com o pano de fundo das memórias de nossas impressões passadas de instâncias semelhantes relevantes.

Todas as impressões envolvidas são relevantes para um relato completo da origem da idéia, mesmo que pareçam, estritamente falando, ser "extraídas de objetos estranhos à causa".

Hume resume todas as impressões relevantes em não uma, mas em duas definições de causa. A relação - ou a falta dela - entre essas definições tem sido motivo de considerável controvérsia. Se seguirmos seu relato de definição, no entanto, a primeira definição, que define uma causa como "um objeto, seguido por outro, e onde todos os objetos semelhantes ao primeiro são seguidos por objetos semelhantes ao segundo" (EHU, 76), é responsável por todas as impressões externas envolvidas no caso. Sua segunda definição, que define uma causa como "um objeto seguido por outro, e cuja aparência sempre transmite o pensamento a esse outro" (EHU, 77) capta a sensação interna - o sentimento de determinação - envolvido. Ambas são definições, pelo relato de Hume,mas a “justa definição” da causa que ele alega fornecer é expressa apenas pela conjunção das duas: somente juntas as definições capturam todas as impressões relevantes envolvidas.

O relato de causalidade de Hume fornece um paradigma de como a filosofia, como ele a concebe, deve ser feita. Ele continua aplicando seu método a outros problemas tradicionais espinhosos da filosofia e da teologia: liberdade e necessidade, milagres, design. Em cada caso, a moral é que o raciocínio e o argumento a priori não nos levam a lugar algum: “é apenas a experiência que nos ensina a natureza e os limites da causa e efeito e nos permite inferir a existência de um objeto a partir de outro. Esse é o fundamento do raciocínio moral, que forma a maior parte do conhecimento humano e é a fonte de toda ação e comportamento humano”(EHU, 164). Como todos temos experiência limitada, nossas conclusões devem ser sempre tentativas, modestas, reservadas, cautelosas. Essa posição conservadora e falibilista, que Hume chama de ceticismo mitigado,é a atitude epistêmica adequada para qualquer pessoa “sensível às estranhas enfermidades da compreensão humana” (EHU, 161).

13. Filosofia Moral

A atitude cautelosa que Hume recomenda é visivelmente ausente na filosofia moral, onde "sistemas e hipóteses" também "perverteram nossa compreensão natural", sendo as mais importantes as visões dos racionalistas morais - Samuel Clarke, Locke e William Wollaston, as teorias de "As escolas egoístas" - Hobbes e Mandeville - e a ética teológica perniciosa das "escolas", cuja promoção das sombrias "virtudes mongees" enquadra um catálogo de virtudes diametralmente opostas às de Hume. Embora ele ofereça argumentos contra os "sistemas" aos quais ele se opõe, Hume acha que o argumento mais forte contra eles deve ser descritivo: todas essas teorias oferecem relatos da natureza humana que a experiência e a observação se provam falsas.

Contra os racionalistas morais - os intelectualistas da filosofia moral - que sustentam que os julgamentos morais são baseados na razão, Hume sustenta que é difícil até mesmo tornar suas hipóteses inteligíveis (T, 455-470; EPM, Apêndice I). A razão, argumenta Hume, julga questões de fato ou de relações. A moralidade nunca consiste em nenhum fato que possa ser imediatamente percebido, intuído ou apreendido apenas pela razão; a moralidade para os racionalistas deve, portanto, envolver a percepção das relações. Mas objetos e animais inanimados podem ter as mesmas relações que os humanos, embora não tiremos as mesmas conclusões morais ao determinar que objetos ou animais estão em uma determinada relação, como fazemos quando os humanos estão nessa mesma relação. Distinguir esses casos requer mais do que a razão pode fornecer. Mesmo se pudéssemos determinar um assunto apropriado para o racionalista moral, continuaria sendo o caso que, depois de determinar que uma questão de fato ou de relação se obtém, o entendimento não tem mais espaço para operar; portanto, os elogios ou culpas que O seguinte não pode ser obra da razão.

A razão, afirma Hume, pode no máximo nos informar sobre as tendências das ações. Pode recomendar meios para atingir um determinado fim, mas não pode recomendar fins finais. A razão não pode fornecer motivo para a ação, apenas a razão é insuficiente para produzir culpa ou aprovação moral. Precisamos de sentimentos para dar uma preferência às tendências úteis das ações.

Finalmente, o relato da justiça dos racionalistas morais não se sai melhor. A justiça não pode ser determinada examinando um único caso, uma vez que a vantagem para a sociedade de uma regra de justiça depende de como ela funciona em geral nas circunstâncias em que é introduzida.

Assim, as visões dos racionalistas morais sobre o papel da razão na ética, mesmo que possam ser coerentes, são falsas.

Hume então se volta para as reivindicações das "escolas egoístas", de que a moralidade é totalmente ilusória (Mandeville) ou pode ser reduzida a considerações de interesse próprio (Hobbes). Ele argumenta que uma descrição precisa das virtudes sociais, benevolência e justiça, mostrará que seus pontos de vista são falsos.

Houve muita discussão sobre as diferenças entre a apresentação de Hume desses argumentos no Tratado e no segundo inquérito. "Simpatia" é o termo-chave no Tratado, enquanto "benevolência" faz o trabalho no Inquérito. Mas isso não precisa refletir nenhuma mudança substancial na doutrina. Se olharmos atentamente, vemos que a benevolência desempenha praticamente o mesmo papel funcional no Inquérito que a simpatia desempenha no Tratado. Hume às vezes descreve a benevolência como uma manifestação de nossa simpatia "natural" ou "social". Nos dois textos, o ponto central de Hume é que experimentamos esse "sentimento de humanidade" em nós mesmos e o observamos nos outros, de modo que "a hipótese egoísta" é "contrária ao sentimento comum e às nossas noções mais preconceituosas" (EPM, 298)..

Tomando emprestado Butler e Hutcheson, Hume argumenta que, por mais importantes que sejam as considerações de interesse próprio, encontramos casos em que, quando o interesse pessoal não está em jogo, respondemos com benevolência, sem indiferença. Aprovamos a benevolência nos outros, mesmo quando a benevolência deles não é, e nunca será, direcionada a nós. Até observamos benevolência em animais. Discutir quanta benevolência é encontrada na natureza humana é inútil; que existe alguma benevolência refuta a hipótese egoísta.

Contra Hobbes, Hume argumenta que nossos sentimentos benevolentes não podem ser reduzidos ao interesse próprio. É verdade que, quando desejamos a felicidade dos outros e tentamos fazê-los felizes, podemos gostar de fazê-lo. Mas a benevolência é necessária para o nosso prazer próprio, e embora possamos agir a partir dos motivos combinados de benevolência e prazer, nossos sentimentos benevolentes não são idênticos ao nosso prazer próprio.

Aprovamos a benevolência em grande parte porque é útil. Atos benevolentes tendem a promover o bem-estar social, e aqueles que são benevolentes são motivados a cultivar a outra virtude social, a justiça. Mas enquanto a benevolência é um princípio original da natureza humana, a justiça não é. Nossa necessidade de regras de justiça não é universal; surge apenas em condições de relativa escassez, onde a propriedade deve ser regulada para preservar a ordem na sociedade.

A necessidade de regras de justiça também é uma função do tamanho de uma sociedade. Em sociedades muito pequenas, onde os membros são mais uma família extensa, pode não haver necessidade de regras de justiça, porque não há necessidade de regular a propriedade - não há, de fato, a nossa noção de propriedade. Somente quando a sociedade se torna extensa o suficiente para que seja impossível que todos nela façam parte do “círculo estreito” de alguém é que surge a necessidade de regras de justiça.

As regras da justiça em uma determinada sociedade são "o produto do artifício e do artifício". Eles são construídos pela sociedade para resolver o problema de como regular a propriedade; outras regras também podem funcionar. A real necessidade é de algum conjunto de “regras inflexíveis gerais … adotadas da melhor maneira para servir ao serviço público” (EPM, 305).

Os hobbesianos tentam reduzir a justiça ao interesse próprio, porque todos reconhecem que é do seu interesse que existam regras que regulem a propriedade. Mas mesmo aqui, os benefícios para cada indivíduo resultam da existência de todo o esquema ou sistema, e não do fato de que cada um apenas age beneficia cada indivíduo diretamente. Assim como a benevolência, Hume argumenta que aprovamos o próprio sistema, mesmo onde nosso interesse pessoal não está em jogo. Podemos ver isso não apenas em casos em nossa própria sociedade, mas também quando consideramos sociedades distantes no espaço e no tempo.

As virtudes sociais de Hume estão relacionadas. Sentimentos de benevolência nos atraem para a sociedade, permitem perceber suas vantagens, fornecem uma fonte de aprovação para atos justos e nos motivam a fazer atos justos por conta própria. Aprovamos as duas virtudes porque reconhecemos seu papel na promoção da felicidade e da prosperidade da sociedade. Seus papéis funcionais são, no entanto, distintos. Hume compara os benefícios da benevolência a "um muro construído por muitas mãos, que ainda sobe por todas as pedras que são amontoadas sobre ele e recebe um aumento proporcional à diligência e ao cuidado de cada trabalhador", enquanto a felicidade que a justiça produz é como a resultados da construção de “um cofre, onde cada pedra individual cairia por terra” (EPM, 305).

A “observação diária” confirma que reconhecemos e aprovamos a utilidade dos atos de benevolência e justiça. Embora grande parte da utilidade que encontramos nesses atos seja devida ao fato de eles promoverem nosso interesse próprio, também é verdade que, ao aprovar atos úteis, não nos restringimos àqueles que servem aos nossos interesses. interesses particulares. Da mesma forma, nossos interesses privados muitas vezes diferem do interesse público, mas, apesar de nossos sentimentos em favor de nosso interesse próprio, muitas vezes também mantemos nosso sentimento em favor do interesse público. Onde esses interesses coincidem, observamos um aumento sensível do sentimento; portanto, deve ser o caso de que os interesses da sociedade não sejam totalmente indiferentes para nós.

Com esse prego final no caixão de Hobbes, Hume se volta para desenvolver seu relato das fontes da moralidade. Embora geralmente aprovemos ou desaprovemos as ações daqueles que estão distantes de nós no espaço e no tempo, é verdade que, ao considerar os atos de (digamos) um estadista ateniense, o bem que ele produz nos afeta com uma simpatia menos animada,”Ainda que julguemos seu“mérito de ser igualmente grande”como os atos semelhantes de nossos contemporâneos. Nesses casos, nosso julgamento “corrige as desigualdades de nossas emoções e percepções internas; da mesma maneira, pois nos preserva do erro, nas diversas variações de imagens apresentadas aos nossos sentidos externos”(EPM, 227). O ajuste e a correção são necessários nos dois casos, se quisermos pensar e conversar de maneira consistente e coerente.

"A relação de sentimentos" que a conversa produz é o veículo para esses ajustes, pois nos tira de nossas próprias posições peculiares. Começamos a empregar linguagem geral que, uma vez que é formada para uso geral, "deve ser moldada em algumas visões gerais …". Ao fazer isso, adotamos um "ponto de vista geral" ou "comum", separado de nossas perspectivas de interesse próprio, para formar "algum padrão geral inalterável, pelo qual podemos aprovar ou desaprovar personagens e maneiras". Começamos a "falar outra língua" - a linguagem da moral, que "implica algum sentimento comum a toda a humanidade, que recomenda o mesmo objeto à aprovação geral e faz com que todo homem, ou a maioria dos homens, concorde na mesma opinião ou decisão a respeito. isto. Implica também algum sentimento, tão universal e abrangente que se estende a toda a humanidade,e tornar as ações e condutas, mesmo das pessoas as mais remotas, um objeto de aplauso ou censura, conforme concordem ou discordem da regra de direito estabelecida. Essas duas circunstâncias necessárias pertencem sozinhas ao sentimento de humanidade aqui insistido”(EPM, 272). É o sentimento extenso ou extenso da humanidade - benevolência ou simpatia - que, para Hume, é, em última análise, "o fundamento da moral".

Mas, mesmo que as virtudes sociais nos movam de uma perspectiva de interesse próprio para uma mais universal e extensa, pode parecer que as virtudes individuais não o fazem. Mas como essas virtudes também recebem nossa aprovação por causa de sua utilidade, e como “essas vantagens são desfrutadas pela pessoa possuída pelo personagem, nunca pode ser o amor próprio que torna a perspectiva delas agradável para nós, os espectadores e as sugestões. nossa estima e aprovação”(EPM, 234).

Assim como fazemos julgamentos sobre os outros, estamos conscientes, desde a infância, que outros fazem julgamentos sobre nós. Desejamos sua aprovação e modificamos nosso comportamento em resposta a seus julgamentos. Esse amor à fama cria o hábito de avaliar reflexivamente nossas próprias ações e traços de caráter. Primeiro nos vemos como os outros nos veem, mas, eventualmente, desenvolvemos nossos próprios padrões de avaliação, mantendo “vivos todos os sentimentos de certo e errado”, que “geram, em naturezas nobres, uma certa reverência” por nós mesmos e pelos outros, “Que é o guardião mais seguro de toda virtude” (EPM, 276). O caráter geral da linguagem moral, produzido e promovido por nossas simpatias sociais, nos permite julgar a nós mesmos e aos outros do ponto de vista geral, da perspectiva apropriada da moralidade. Para Hume,isso é “… a moralidade mais perfeita com a qual estamos familiarizados” (EPM, 276).

Hume resume seu relato nesta definição de virtude, ou mérito pessoal: “toda qualidade da mente, útil ou agradável para a própria pessoa ou para os outros, comunica um prazer ao espectador, atrai sua estima e é admitida sob a honrosa denominação de virtude ou mérito”(EPM, 277). Ou seja, como observadores - tanto de nós mesmos quanto de outros - na medida em que consideramos certos atos como manifestações de certos traços de caráter, consideramos as tendências usuais de atos feitos a partir desses traços e os consideramos úteis ou agradáveis ao agente. ou a outras pessoas e aprová-las ou desaprová-las de acordo. Uma característica marcante dessa definição é seu paralelo preciso às duas definições de causa que Hume deu como conclusão de seu argumento central no primeiro inquérito. Ambas as definições selecionam recursos de eventos,e ambos registram a reação ou resposta de um espectador a esses eventos.

14. Política, crítica, história e religião

O “Anúncio” de Hume para os dois primeiros livros do Tratado prometeu trabalhos subseqüentes sobre moral, política e crítica, mas seus Discursos Políticos, “Da Tragédia” e “Do Padrão de Gosto” são nossas únicas dicas sobre o que ele poderia ter disse sobre esses tópicos.

Os ensaios políticos de Hume variam amplamente, cobrindo não apenas as questões constitucionais que se pode esperar, mas também se aventurando no que chamamos agora de economia, lidando com questões de comércio, luxo e suas implicações para a sociedade. Seus tratamentos desses tópicos dispersos exibem uma unidade de propósito e método que torna os ensaios muito mais do que a soma de suas partes e os vincula não apenas às suas preocupações filosóficas mais estreitas, mas também aos seus ensaios morais e literários anteriores.

Adotando uma abordagem causal e descritiva dos problemas que ele discute, Hume enfatiza que os eventos e preocupações atuais são melhor compreendidos, rastreando-os historicamente até suas origens. Essa abordagem contrasta fortemente com as discussões contemporâneas, que tratavam esses eventos como produtos do acaso, ou - pior - da providência. Hume substitui uma preocupação pelas “causas morais” - as escolhas e ações humanas - dos eventos, condições ou instituições que ele considera. Essa abordagem completamente secular é acentuada por sua disposição em apontar os maus efeitos da superstição e entusiasmo na sociedade, governo e vida política e social.

"Do padrão de gosto" é uma rica contribuição para a disciplina então emergente do que agora chamamos de estética. Este complexo ensaio contém uma declaração lúcida das visões de Hume sobre o que constitui “apenas crítica”, mas não se trata apenas de crítica, como alguns leitores estão começando a perceber. Embora o relato de Hume sobre o julgamento estético seja exatamente paralelo ao relato do julgamento causal e moral, o ensaio também contém uma discussão sobre como uma teoria naturalista pode lidar com questões de normatividade e, portanto, é importante, não apenas como uma contribuição significativa à visão geral de Hume, mas também por sua relevância imediata para problemas no naturalismo empírico contemporâneo.

A História da Inglaterra de Hume, publicada em seis volumes ao longo de tantos anos na década de 1750, lembra sua caracterização, no primeiro inquérito, da história como "tantas coleções de experimentos". Hume não surpreende, surpreendentemente, rejeita os compromissos teóricos dos relatos de Tory e Whig da história britânica e oferece o que ele acredita ser um relato imparcial que considera as instituições políticas como desenvolvimentos históricos, sensíveis à experiência dos britânicos de mudar as condições, avaliando decisões políticas nos contextos em que eles foram feitos, em vez de adivinhar-los à luz dos desenvolvimentos subsequentes.

A História Natural da Religião também é uma história em certo sentido, embora tenha sido descrita como história "filosófica" ou "conjectural". É um relato das origens e desenvolvimento das crenças religiosas, com a agenda pouco disfarçada de esclarecer não apenas as origens não-racionais da religião, mas também de expor e descrever a patologia de suas formas atuais. A religião começou na postulação, pelos povos primitivos, de "inteligências invisíveis" para explicar fenômenos naturais assustadores e incontroláveis, como doenças e terremotos. Em suas formas originais, era politeísta, que Hume considera relativamente inofensivo por causa de sua tolerância à diversidade. Mas o politeísmo acaba dando lugar ao monoteísmo, quando os seguidores de uma divindade dominam os outros. O monoteísmo é dogmático e intolerante; pior,dá origem a sistemas teológicos que espalham absurdo e intolerância, mas que usam a razão para corromper o pensamento filosófico. Mas como a religião não é universal da maneira que são nossas crenças não-racionais na causalidade ou nos objetos físicos, talvez ela possa eventualmente ser desalojada do pensamento humano por completo.

A História Natural de Hume consolidou sua reputação de cético religioso e ateu, mesmo antes de sua publicação. Instigado por sua própria prudência, bem como pelos apelos de seus amigos, ele resistiu a publicar os Diálogos sobre Religião Natural, nos quais trabalhava desde o início da década de 1750, embora continuasse revisando o manuscrito até sua morte. Uma expansão e revisão dramática do argumento visualizado na Seção XI da primeira investigação, os Diálogos são tão cheios de ironia que ainda há controvérsia quanto a qual personagem, se houver, fala por Hume. Mas sua crítica devastadora ao argumento do design não deixa dúvidas de que - os detalhes acadêmicos sobre sua enigmática seção final de lado - as conclusões que filósofos e teólogos tiraram desse argumento vão muito além de qualquer evidência que o próprio argumento forneça.

Uma conclusão apropriada para uma vida filosófica, os Diálogos postumamente publicados garantiriam por si só a imortalidade filosófica e literária de seu autor. Neste magnífico trabalho, Hume demonstra seu domínio da forma do diálogo, enquanto produz o que muitos consideram o trabalho preeminente na filosofia da religião.

Bibliografia

Trabalhos de Hume

As abreviações e textos citados acima são os seguintes:

[T] Um Tratado da Natureza Humana, editado por LA Selby-Bigge, 2ª ed. revisado por PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975. [As referências de página acima são para esta edição.]
Um Tratado da Natureza Humana, editado por David Fate Norton e Mary J. Norton, Oxford / Nova York: Oxford University Press, 2000
[EHU] Inquérito sobre o entendimento humano, em Inquéritos sobre o entendimento humano e sobre os Princípios da moral, editado por LA Selby-Bigge, 3ª edição revisada por PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975. [As referências das páginas acima são desta edição].
Inquérito sobre o entendimento humano, editado por Tom L. Beauchamp, Oxford / Nova York: Oxford University Press, 1999
[EPM] Inquérito sobre os Princípios da moral, editado por LA Selby-Bigge, 3ª edição revisada por PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975. [As referências de página acima são desta edição.]
Inquérito sobre os Princípios da moral, editado por Tom L. Beauchamp, Oxford / Nova York: Oxford University Press, 1998
[HL] The Letters of David Hume, editado por JYT Greig, 2 volumes, Oxford: Clarendon Press, 1932. [Esta edição também contém o ensaio autobiográfico de Hume, “My Own Life” (HL, I: 1-7).]

Outras obras de Hume e edições dos escritos de Hume são:

  • Diálogos sobre Religião Natural, editados por Norman Kemp Smith, Oxford: Oxford University Press, 1935
  • The Natural History of Religion, editado por HE Root, Stanford: Stanford University Press, 1967
  • Ensaios, Moral, Político, Literário, editado por Eugene F. Miller, Indianapolis: Liberty Classics, 1985
  • The History of England, editado por William B. Todd, Indianapolis: Liberty Classics, 1983

Além das letras encontradas em [HL], a correspondência de Hume pode ser encontrada em:

Novas Cartas de David Hume, editado por Raymond Klibansky e Ernest C. Mossner, Oxford: Clarendon Press, 1954

Finalmente, a coisa mais próxima de uma edição completa ainda é a de Green e Grose:

Os trabalhos filosóficos de David Hume, editado por TH Green e TH Grose. 4 volumes, Londres: Longman, Green, 1874-75

Estudos Bibliográficos

Uma bibliografia útil do trabalho sobre Hume é:

  • Hall, Roland. Cinqüenta anos de bolsa de estudos Hume: Um guia bibliográfico, Edimburgo: Edinburgh University Press, 1978
  • Hall também preparou bibliografias anuais da literatura de Hume para Hume Studies, uma revista especializada em trabalhos sobre Hume, para os anos de 1977-1986; essas bibliografias apareceram nas edições de novembro daquela revista de 1978 a 1988
  • A Hume Studies reviveu a prática de incluir bibliografias em sua edição de novembro de 1994, que continha uma bibliografia abrangente da literatura de Hume de 1986-1993 por William Edward Morris. Os volumes subsequentes contêm suplementos anuais a esta bibiliografia, também por Morris

Trabalhos em Hume

  • Árdal, Páll S. Paixão e Valor no Tratado de Hume, Edimburgo: Edinburgh University Press, 1966; 2ª edição, revista, 1989
  • Baier, Annette C. Um progresso de sentimentos: reflexões sobre o tratado de Hume, Cambridge: Harvard University Press, 1991
  • Beauchamp, Tom L. e Alexander Rosenberg. Hume e o Problema da Causa, Nova York: Oxford University Press, 1981
  • Bennett, Jonathan. Aprendendo com seis filósofos, dois volumes, Oxford: Clarendon Press, 2001
  • Bennett, Jonathan. Locke, Berkeley, Hume: Temas Centrais, Oxford: Oxford University Press, 1971
  • Blackburn, Simon. Ensaios em quase-realismo, Nova York: Oxford University Press, 1993
  • Bricke, John. Filosofia da mente de Hume, Princeton: Princeton University Press, 1980
  • Box, Mark A. A arte Suasive de David Hume, Princeton: Imprensa da Universidade de Princeton, 1990
  • Buckle, Stephen. Trato de iluminação de Hume: a unidade e o objetivo de uma investigação sobre a compreensão humana, Oxford: Clarendon Press, 2001
  • Capaldi, Nicholas. O Lugar de Hume na Filosofia Moral, Nova York: Peter Lang, 1989
  • Dicker, Georges. Epistemologia e Metafísica de Hume: Uma Introdução, Londres e Nova York: Routledge, 1998
  • Earman, John. Falha Abjeta de Hume: O Argumento Contra Milagres, Nova York: Oxford University Press, 2000
  • Fodor, Jerry A. Hume Variações, Oxford: Clarendon Press, 2003
  • Fogelin, Robert J. Uma defesa de Hume em milagres, Princeton: Princeton University Press, 2003
  • Fogelin, ceticismo de Robert J. Hume no tratado da natureza humana, Londres: Routledge e Kegan Paul, 1985
  • Frasca-Spada, Marina. O espaço e o eu no tratado de Hume, Cambridge: Cambridge University Press, 1998
  • Frasca-Spada, Marina e Peter JE Kail (eds.) Impressões de Hume, Oxford: Clarendon Press, 2005
  • Garrett, Don. Cognição e Compromisso na Filosofia de Hume, Oxford / Nova York: Oxford University Press, 1996
  • Harris, James A. Da liberdade e da necessidade: o debate do livre arbítrio na filosofia britânica do século XVIII, Oxford: Clarendon Press, 2005
  • Jones, Peter. Sentimentos de Hume, Edimburgo: Edinburgh University Press, 1982
  • Livingston, Donald W. Melancolia Filosófica e Delírio: Patologia da Filosofia de Hume, Chicago: University of Chicago Press, 1998
  • Livingston, Filosofia da Vida Comum de Donald W. Hume, Chicago: University of Chicago Press, 1984
  • Loeb, Louis E. Estabilidade e Justificação no Tratado de Hume, Nova York: Oxford University Press, 2002
  • Millican, Peter (ed.) Reading Hume sobre a compreensão humana, Oxford: Clarendon Press, 2002
  • Mossner, Ernest Campbell. A vida de David Hume, Londres: Nelson, 1954
  • Noonan, Harold W. Hume sobre o Conhecimento, Londres e Nova York: Routledge, 1999
  • Norton, David Fate (ed.) O companheiro de Cambridge para Hume, Cambridge: Cambridge University Press, 1993
  • Norton, David Fate. David Hume, moralista do senso comum, metafísico cético, Princeton: Princeton University Press, 1982
  • Noxon, James. Desenvolvimento Filosófico de Hume, Oxford: Oxford University Press, 1973
  • Owen, David. Razão de Hume, Oxford: Oxford University Press, 2000.
  • Passmore, John. Intenções de Hume, Cambridge: Cambridge University Press, 1952
  • Peras, David. Sistema de Hume, Oxford: Oxford University Press, 1990
  • Penelhum, Terence. Temas em Hume: A Vontade, O Ser, Religião, Oxford Clarendon Press, 2000
  • Penelhum, Terence. Hume, Londres: Macmillan, 1975
  • Price, Teoria do mundo externo de HH Hume, Oxford: Clarendon Press, 1940
  • Radcliffe, Elizabeth S. Companheira de Hume, Oxford: Blackwell, 2007
  • Leia, Rupert e Kenneth A. Richman. The New Hume Debate, Nova York e Londres: Routledge, 2000
  • Russell, Paul. Liberdade e sentimento moral, Nova York: Oxford University Press, 1995
  • Smith, Norman Kemp. A filosofia de David Hume, Londres: Macmillan, 1941
  • Stanistreet, Paul. O ceticismo de Hume e a ciência da natureza humana, Aldershot: Ashgate, 2002
  • Stewart, John B. Opinião e Reforma na Filosofia Política de Hume, Princeton: Princeton University Press, 1992
  • Stewart, MA e John P. Wright. Hume e Hume's Connexions, Edimburgo: Edinburgh University Press, 1994
  • Strawson, Galen. A Conexão Secreta: Causação, Realismo e David Hume, Oxford: Oxford University Press, 1989
  • Stroud, Barry. Hume, Londres: Routledge e Kegan Paul, 1977
  • Traiger, Saul. O Guia Blackwell do Tratado de Hume, Oxford: Blackwell, 2006
  • Tweyman, Stanley. David Hume: Avaliações Críticas, Seis Volumes, Londres e Nova York: Routledge, 1995
  • Waxman, Wayne. Teoria da Consciência de Hume, Cambridge: Cambridge University Press, 1994
  • Wright, John P. O realismo cético de David Hume, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983

Outros recursos da Internet

  • The Hume Society, com sede no Departamento de Filosofia, Universidade da Islândia
  • David Hume, de Bill Uzgalis (Filosofia / Oregon State University), incluindo links para textos da pesquisa
  • Entradas sobre Hume na Enciclopédia da Internet na Internet, de James Fieser, EUA / Tennessee

    • A vida e os escritos de Hume
    • As teorias metafísicas e epistemológicas de Hume
    • Teorias morais de Hume
    • Os escritos de Hume sobre religião
    • Ensaios de Hume: moral, político e literário

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