Theodor W. Adorno

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Theodor W. Adorno

Publicado pela primeira vez em 5 de maio de 2003; revisão substantiva sexta-feira, 3 de agosto de 2007

Theodor W. Adorno foi um dos filósofos e críticos sociais mais importantes da Alemanha após a Segunda Guerra Mundial. Embora menos conhecido entre os filósofos anglófonos que seu contemporâneo Hans-Georg Gadamer, Adorno teve uma influência ainda maior sobre estudiosos e intelectuais na Alemanha do pós-guerra. Nos anos 60, ele foi o mais destacado desafiador da filosofia da ciência de Sir Karl Popper e da filosofia da existência de Martin Heidegger. Jürgen Habermas, principal filósofo social da Alemanha depois de 1970, foi aluno e assistente de Adorno. O alcance da influência de Adorno deriva do caráter interdisciplinar de sua pesquisa e da Escola de Frankfurt à qual ele pertencia. Também decorre da minuciosidade com que ele examinou as tradições filosóficas ocidentais, especialmente de Kant em diante,e o radicalismo de sua crítica à sociedade ocidental contemporânea. Ele era um filósofo social seminal e um dos principais membros da primeira geração da Teoria Crítica.

Traduções não confiáveis dificultaram a recepção do trabalho publicado por Adorno nos países de língua inglesa. Desde a década de 1990, porém, surgiram melhores traduções, além de palestras recém-traduzidas e outros trabalhos póstumos que ainda estão sendo publicados. Esses materiais não apenas facilitam uma avaliação emergente de seu trabalho em epistemologia e ética, mas também fortalecem uma recepção já avançada de seu trabalho em estética e teoria cultural.

  • 1. Esboço Biográfico
  • 2. Dialética do Iluminismo
  • 3. Teoria Social Crítica
  • 4. Teoria estética
  • 5. Dialética Negativa
  • 6. Ética e Metafísica após Auschwitz
  • Bibliografia
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Esboço Biográfico

Nascido em 11 de setembro de 1903 como Theodor Ludwig Wiesengrund, Adorno viveu em Frankfurt am Main pelas três primeiras décadas de sua vida e pelas duas últimas (Claussen 2003, Müller-Doohm 2005). Ele era o único filho de um rico comerciante de vinhos alemão de origem judaica assimilada e um músico de ascendência católica da Córsega. Adorno estudou filosofia com o neo-kantiano Hans Cornelius e composição musical com Alban Berg. Ele completou sua Habilitationsschrift na estética de Kierkegaard em 1931, sob a supervisão do socialista cristão Paul Tillich. Depois de apenas dois anos como instrutor universitário (Privatdozent), ele foi expulso pelos nazistas, junto com outros professores de herança judaica ou de esquerda política. Alguns anos depois, ele transformou o sobrenome de seu pai em uma inicial do meio e adotou "Adorno".o sobrenome materno pelo qual ele é mais conhecido.

Adorno deixou a Alemanha na primavera de 1934. Durante a era nazista, ele residiu em Oxford, Nova York e sul da Califórnia. Lá, ele escreveu vários livros pelos quais mais tarde se tornou famoso, incluindo Dialética do Iluminismo (com Max Horkheimer), Filosofia da Nova Música, A Personalidade Autoritária (um projeto colaborativo) e Minima Moralia. Desses anos vêm suas críticas provocativas à cultura de massa e à indústria cultural. Retornando a Frankfurt em 1949 para assumir uma posição no departamento de filosofia, Adorno rapidamente se estabeleceu como um intelectual alemão líder e uma figura central no Instituto de Pesquisa Social. Fundado como um centro independente de bolsas marxistas em 1923, o Instituto era liderado por Max Horkheimer desde 1930. Ele fornecia o centro para o que passou a ser conhecido como Escola de Frankfurt. Adorno tornou-se diretor do Instituto em 1958. A partir da década de 1950, In Search of Wagner, a ideologia-crítica de Adorno ao compositor favorito dos nazistas; Prismas, uma coleção de estudos sociais e culturais; Contra a Epistemologia, uma crítica antifundacionalista da fenomenologia husserliana; e o primeiro volume de Notes to Literature, uma coleção de ensaios em crítica literária.

Conflitos e consolidação marcaram a última década da vida de Adorno. Uma figura de destaque na "disputa de positivismo" na sociologia alemã, Adorno foi um participante importante nos debates sobre a reestruturação das universidades alemãs e um para-raios para estudantes ativistas e seus críticos de direita. Essas controvérsias não o impediram de publicar numerosos volumes de crítica musical, mais dois volumes de Notes to Literature, livros sobre Hegel e filosofia existencial e coletaram ensaios em sociologia e estética. A Dialética Negativa, a magnum opus de Adorno sobre epistemologia e metafísica, apareceu em 1966. A teoria estética, o outro magnum opus em que trabalhou durante a década de 1960, apareceu postumamente em 1970. Ele morreu de um ataque cardíaco em 6 de agosto de 1969, um mês tímido de seu sexagésimo sexto aniversário.

2. Dialética do Iluminismo

Muito antes do "pós-modernismo" se tornar moda, Adorno e Horkheimer escreveram uma das críticas mais modernas da modernidade que surgiram entre os intelectuais europeus progressistas. A Dialética do Iluminismo é um produto de seu exílio durante a guerra. Apareceu pela primeira vez como um mimeógrafo intitulado Fragmentos Filosóficos em 1944. Esse título se tornou o subtítulo quando o livro foi publicado em 1947. O livro deles abre com uma avaliação sombria do Ocidente moderno: "Iluminação, entendida no sentido mais amplo como o avanço do pensamento", sempre teve como objetivo libertar os seres humanos do medo e instalá-los como mestres. No entanto, a terra totalmente iluminada irradia sob o signo de um desastre triunfante "(ED 1, tradução modificada). Como pode ser isso, perguntam os autores. Como o progresso da ciência moderna, da medicina e da indústria promete libertar as pessoas da ignorância, das doenças e do trabalho brutal e entorpecedor de mentes, mas ajuda a criar um mundo em que as pessoas engolem voluntariamente a ideologia fascista, conscientemente praticam genocídio deliberado e desenvolvem energicamente armas letais de destruição em massa? A razão, eles respondem, tornou-se irracional.

Embora citam Francis Bacon como porta-voz principal por uma razão instrumentalizada que se torna irracional, Horkheimer e Adorno não pensam que a ciência e o cientismo modernos sejam os únicos culpados. A tendência do progresso racional de se tornar um regressão irracional surge muito antes. De fato, eles citam tanto as escrituras hebraicas quanto os filósofos gregos como contribuindo para tendências regressivas. Se Horkheimer e Adorno estão certos, então uma crítica da modernidade também deve ser uma crítica da pré-modernidade, e uma virada para o pós-moderno não pode simplesmente ser um retorno ao pré-moderno. Caso contrário, as falhas da modernidade continuarão sob um novo disfarce sob condições pós-modernas. A sociedade como um todo precisa ser transformada.

Horkheimer e Adorno acreditam que a sociedade e a cultura formam uma totalidade histórica, de modo que a busca pela liberdade na sociedade é inseparável da busca pela iluminação na cultura (DE xvi). Há um outro lado disso: uma falta ou perda de liberdade na sociedade - nas estruturas políticas, econômicas e jurídicas em que vivemos - sinaliza um fracasso concomitante na iluminação cultural - na filosofia, nas artes, na religião e similares.. Os campos de extermínio nazistas não são uma aberração, nem filmes de estúpidos filmes de entretenimento inocente. Ambos indicam que algo fundamental deu errado no Ocidente moderno.

De acordo com Horkheimer e Adorno, a fonte do desastre de hoje é um padrão de dominação cega, dominação em um sentido triplo: a dominação da natureza pelos seres humanos, a dominação da natureza nos seres humanos e, nessas duas formas de dominação, a dominação de alguns seres humanos por outros. O que motiva essa tripla dominação é um medo irracional do desconhecido: "Os seres humanos acreditam livres do medo quando não há mais nada desconhecido. Isso determinou o caminho da desmitologização … A iluminação é um medo mítico radicalizado" (DE 11). Em uma sociedade sem liberdade, cuja cultura persegue o chamado progresso, não importa qual o custo, o que é "outro", humano ou não humano, é deixado de lado, explorado ou destruído. Os meios de destruição podem ser mais sofisticados no Ocidente moderno,e a exploração pode ser menos direta do que a escravidão direta, mas a dominação cega e motivada pelo medo continua, com consequências globais cada vez maiores. O motor que consome todo esse processo é uma economia capitalista em constante expansão, alimentada por pesquisas científicas e pelas mais recentes tecnologias.

Ao contrário de algumas interpretações, Horkheimer e Adorno não rejeitam o Iluminismo do século XVIII. Nem fornecem uma "metanarrativa" negativa do declínio histórico universal. Antes, através de uma combinação altamente incomum de argumento filosófico, reflexão sociológica e comentários literários e culturais, eles constroem uma "dupla perspectiva" sobre o Ocidente moderno como uma formação histórica (Jarvis 1998, 23). Eles resumem essa dupla perspectiva em duas teses interligadas: "O mito já é iluminação e a iluminação reverte para a mitologia" (DE xviii). A primeira tese permite sugerir que, apesar de serem declarados míticos e ultrapassados pelas forças da secularização, rituais mais antigos, religiões,e as filosofias podem ter contribuído para o processo de iluminação e ainda podem ter algo que valha a pena contribuir. A segunda tese lhes permite expor tendências ideológicas e destrutivas dentro das forças modernas de secularização, mas sem negar que essas forças são progressivas e esclarecedoras ou que as concepções mais antigas que substituem eram ideológicas e destrutivas.

Um erro fundamental em muitas interpretações da Dialética do Iluminismo ocorre quando os leitores consideram essas teses definições teóricas de categorias imutáveis, em vez de julgamentos críticos sobre tendências históricas. Os autores não estão dizendo que o mito é "por natureza" uma força da iluminação. Também não estão afirmando que a iluminação "inevitavelmente" reverte para a mitologia. De fato, o que eles acham realmente mítico no mito e na iluminação é o pensamento de que uma mudança fundamental é impossível. Essa resistência à mudança caracteriza tanto os antigos mitos do destino quanto a devoção moderna aos fatos.

Assim, ao construir uma "dialética da iluminação", os autores pretendem simultaneamente realizar uma iluminação dialética da iluminação, não muito diferente da Fenomenologia do Espírito de Hegel. Dois conceitos hegelianos ancoram esse projeto, a saber, determinar negação e auto-reflexão conceitual. "Negação determinada" (negação bestimétrica) indica que a crítica imanente é o caminho para extrair a verdade da ideologia. Uma iluminação dialética da iluminação, então, "divulga cada imagem como script. Ela nos ensina a ler a partir das [imagens] a admissão de falsidade que cancela seu poder e a entrega à verdade" (DE 18). Além e através dessa negação determinada, uma iluminação dialética da iluminação também lembra a origem e o objetivo do próprio pensamento. Essa lembrança é o trabalho do conceito como a auto-reflexão do pensamento (der Begriff als Selbstbesinnung des Denkens, DE 32). A auto-reflexão conceitual revela que o pensamento surge das próprias necessidades e desejos corporais que são esquecidos quando o pensamento se torna um mero instrumento de autopreservação humana. Também revela que o objetivo do pensamento não é continuar o domínio cego da natureza e dos seres humanos, mas apontar para a reconciliação. Adorno elabora os detalhes dessa concepção em suas palestras subsequentes sobre Kant (KC), ética (PMP) e metafísica (MCP) e em seus livros sobre Husserl (AE), Hegel (H) e Heidegger (JA). Sua declaração mais abrangente ocorre na Dialética Negativa, que será discutida mais adiante. A auto-reflexão conceitual revela que o pensamento surge das próprias necessidades e desejos corporais que são esquecidos quando o pensamento se torna um mero instrumento de autopreservação humana. Também revela que o objetivo do pensamento não é continuar o domínio cego da natureza e dos seres humanos, mas apontar para a reconciliação. Adorno elabora os detalhes dessa concepção em suas palestras subsequentes sobre Kant (KC), ética (PMP) e metafísica (MCP) e em seus livros sobre Husserl (AE), Hegel (H) e Heidegger (JA). Sua declaração mais abrangente ocorre na Dialética Negativa, que será discutida mais adiante. A auto-reflexão conceitual revela que o pensamento surge das próprias necessidades e desejos corporais que são esquecidos quando o pensamento se torna um mero instrumento de autopreservação humana. Também revela que o objetivo do pensamento não é continuar o domínio cego da natureza e dos seres humanos, mas apontar para a reconciliação. Adorno elabora os detalhes dessa concepção em suas palestras subsequentes sobre Kant (KC), ética (PMP) e metafísica (MCP) e em seus livros sobre Husserl (AE), Hegel (H) e Heidegger (JA). Sua declaração mais abrangente ocorre na Dialética Negativa, que será discutida mais adiante. Também revela que o objetivo do pensamento não é continuar o domínio cego da natureza e dos seres humanos, mas apontar para a reconciliação. Adorno elabora os detalhes dessa concepção em suas palestras subsequentes sobre Kant (KC), ética (PMP) e metafísica (MCP) e em seus livros sobre Husserl (AE), Hegel (H) e Heidegger (JA). Sua declaração mais abrangente ocorre na Dialética Negativa, que será discutida mais adiante. Também revela que o objetivo do pensamento não é continuar o domínio cego da natureza e dos seres humanos, mas apontar para a reconciliação. Adorno elabora os detalhes dessa concepção em suas palestras subsequentes sobre Kant (KC), ética (PMP) e metafísica (MCP) e em seus livros sobre Husserl (AE), Hegel (H) e Heidegger (JA). Sua declaração mais abrangente ocorre na Dialética Negativa, que será discutida mais adiante.

3. Teoria Social Crítica

A Dialética do Iluminismo pressupõe uma teoria social crítica em dívida com Karl Marx. Adorno vê Marx como um materialista hegeliano cuja crítica ao capitalismo inclui inevitavelmente uma crítica às ideologias que o capitalismo sustenta e exige. O mais importante deles é o que Marx chamou de "o fetichismo das mercadorias". Marx dirigiu sua crítica ao fetichismo das mercadorias contra os cientistas sociais burgueses que simplesmente descrevem a economia capitalista, mas, ao fazê-lo, ao mesmo tempo a descrevem e prescreviam uma falsa visão social. Segundo Marx, os economistas burgueses necessariamente ignoram a exploração intrínseca à produção capitalista. Eles não conseguem entender que a produção capitalista, apesar de toda a sua "liberdade" e "justiça" superficiais, deve extrair mais-valia do trabalho da classe trabalhadora. Como produtores e consumidores comuns sob condições capitalistas, os economistas burgueses tratam a mercadoria como um fetiche. Eles o tratam como se fosse um objeto neutro, com vida própria, diretamente relacionado a outras mercadorias, independente das interações humanas que realmente sustentam todas as mercadorias. Marx, por outro lado, argumenta que o que faz de um produto uma mercadoria remonta às necessidades, desejos e práticas humanas. A mercadoria não teria "valor de uso" se não satisfizesse as necessidades humanas. Não teria "valor de troca" se ninguém quisesse trocá-lo por outra coisa. E seu valor de troca não poderia ser calculado se a mercadoria não compartilhar com outras mercadorias um "valor"criado pelo gasto da força de trabalho humana e medido pelo tempo médio de trabalho socialmente necessário para produzir mercadorias de vários tipos.

A teoria social de Adorno tenta tornar as idéias centrais de Marx aplicáveis ao "capitalismo tardio". Embora de acordo com a análise de Marx da mercadoria, Adorno pense que sua crítica ao fetichismo da mercadoria não vai longe o suficiente. Mudanças significativas ocorreram na estrutura do capitalismo desde os dias de Marx. Isso requer revisões em vários tópicos: a dialética entre forças de produção e relações de produção; a relação entre estado e economia; a sociologia das classes e a consciência de classe; a natureza e função da ideologia; e o papel das culturas especializadas, como a arte moderna e a teoria social, em criticar o capitalismo e exigir a transformação da sociedade como um todo.

As principais pistas para essas revisões vêm de uma teoria de reificação proposta pelo socialista húngaro Georg Lukács na década de 1920 e de projetos e debates interdisciplinares conduzidos por membros do Instituto de Pesquisa Social nas décadas de 1930 e 1940. Com base na teoria da racionalização de Max Weber, Lukács argumenta que a economia capitalista não é mais um setor da sociedade ao lado de outros. Em vez disso, a troca de mercadorias se tornou o princípio organizador central de todos os setores da sociedade. Isso permite que o fetichismo da mercadoria permeie todas as instituições sociais (por exemplo, direito, administração, jornalismo), bem como todas as disciplinas acadêmicas, incluindo a filosofia. "Reificação" refere-se ao "processo estrutural pelo qual a forma da mercadoria permeia a vida na sociedade capitalista". Lukács estava especialmente preocupado com o modo como a reificação faz os seres humanos "parecerem meras coisas que obedecem às leis inexoráveis do mercado" (Zuidervaart 1991, 76).

Inicialmente, Adorno compartilhou essa preocupação, apesar de nunca ter tido a confiança de Lukács de que a classe operária revolucionária poderia superar a reificação. Mais tarde, Adorno chamou a reificação da consciência de "epifenômeno". O que uma teoria social crítica realmente precisa abordar é por que a fome, a pobreza e outras formas de sofrimento humano persistem apesar do potencial tecnológico e científico de mitigá-las ou eliminá-las completamente. A causa raiz, diz Adorno, está em como as relações capitalistas de produção passaram a dominar a sociedade como um todo, levando a concentrações extremas, embora muitas vezes invisíveis, de riqueza e poder (ND 189-92). A sociedade passou a ser organizada em torno da produção de valores de troca, a fim de produzir valores de troca que, é claro,sempre já exige uma apropriação silenciosa da mais-valia. Adorno refere-se a esse nexo de produção e poder como o "princípio da troca" (Tauschprinzip). Uma sociedade em que esse nexo prevalece é uma "sociedade de troca" (Tauschgesellschaft).

O diagnóstico de Adorno da sociedade de troca tem três níveis: político-econômico, social-psicológico e cultural. Politicamente e economicamente, ele responde a uma teoria do capitalismo de estado proposta por Friedrich Pollock durante os anos da guerra. Economista em formação que deveria contribuir com um capítulo para a Dialética do Iluminismo, mas nunca o fez (Wiggershaus 1994, 313-19), Pollock argumentou que o Estado havia adquirido poder econômico dominante na Alemanha nazista, na União Soviética e no New Deal America. Ele chamou essa nova constelação de política e economia de "capitalismo de estado". Embora reconheça com Pollock que o poder político e econômico tenha se tornado mais fortemente associado, Adorno não acredita que esse fato mude o caráter fundamentalmente econômico da exploração capitalista. Em vez,tal exploração tornou-se ainda mais abstrata do que era nos dias de Marx e, portanto, ainda mais eficaz e difundida.

O nível sócio-psicológico do diagnóstico de Adorno serve para demonstrar a eficácia e a difusão da exploração capitalista tardia. Seus estudos americanos sobre anti-semitismo e a "personalidade autoritária" argumentam que eles patologicamente estendem "a lógica do próprio capitalismo tardio, com sua dialética associada à iluminação". As pessoas que adotam o anti-semitismo e o fascismo tendem a projetar seu medo da dominação abstrata nos supostos mediadores do capitalismo, enquanto rejeitam como elitistas "todas as reivindicações de uma diferença qualitativa que transcende a troca" (Jarvis 1998, 63).

Os estudos culturais de Adorno mostram que uma lógica semelhante prevalece na televisão, no cinema e nas indústrias de gravação. De fato, Adorno descobriu pela primeira vez a mudança estrutural do capitalismo através de seu trabalho com o sociólogo Paul Lazarsfeld no Projeto de Pesquisa em Rádio da Universidade de Princeton. Ele articulou essa descoberta em um ensaio amplamente antologizado "Sobre o caráter do fetiche na música e a regressão da escuta" (1938) e em "A indústria da cultura", um capítulo da Dialética do Iluminismo. Adorno argumenta que a indústria cultural envolve uma mudança no caráter de mercadoria da arte, de modo que o caráter de mercadoria da arte seja deliberadamente reconhecido e a arte "abjure sua autonomia" (DE 127). Com ênfase na comercialização, a indústria da cultura dispensa totalmente a "falta de propósito"isso foi central para a autonomia da arte. Quando a comercialização se torna uma demanda total, a estrutura econômica interna das mercadorias culturais muda. Em vez de prometer liberdade dos usos ditados pela sociedade e, assim, ter um valor de uso genuíno que as pessoas possam desfrutar, os produtos mediados pela indústria cultural têm seu valor de uso substituído pelo valor de troca: "Tudo tem valor somente na medida em que pode ser trocado, não na medida em que é algo em si. Para os consumidores, o valor de uso da arte, sua essência, é um fetiche e o fetiche - a avaliação social [gesellschaftliche Schätzung] que eles confundem com o mérito [Rang] das obras de arte - torna-se seu único valor de uso, a única qualidade que eles desfrutam "(DE 128). Portanto, a indústria cultural dissolve o "caráter genuíno da mercadoria"que as obras de arte possuíam quando o valor de troca ainda pressupunha valor de uso (DE 129-30). Na falta de formação na teoria marxista e no desejo de garantir legitimidade à "arte de massa" ou à "cultura popular", muitos dos críticos anglófonos de Adorno simplesmente ignoram o ponto principal de sua crítica à indústria cultural. Seu ponto principal é que a hipercomercialização cultura-industrial evidencia uma mudança fatal na estrutura de todas as mercadorias e, portanto, na estrutura do próprio capitalismo. Seu ponto principal é que a hipercomercialização cultura-industrial evidencia uma mudança fatal na estrutura de todas as mercadorias e, portanto, na estrutura do próprio capitalismo. Seu ponto principal é que a hipercomercialização cultura-industrial evidencia uma mudança fatal na estrutura de todas as mercadorias e, portanto, na estrutura do próprio capitalismo.

4. Teoria estética

Os estudos filosóficos e sociológicos das artes e da literatura compõem mais da metade das obras coletadas de Adorno (Gesammelte Schriften). Todas as suas reivindicações sócio-teóricas mais importantes aparecem nesses estudos. No entanto, seus "escritos estéticos" não são simplesmente "aplicações" ou "casos de teste" para teses desenvolvidas em textos "não anestésicos". Adorno rejeita qualquer separação entre o assunto da metodologia e todas as divisões da filosofia em subdisciplinas especializadas. Essa é uma das razões pelas quais os especialistas acadêmicos acham seus textos tão desafiadores, não apenas musicólogos e críticos literários, mas também epistemólogos e esteticistas. Todos os seus escritos contribuem para uma filosofia social abrangente e interdisciplinar (Zuidervaart 2007).

Publicado pela primeira vez no ano seguinte à morte de Adorno, a Aesthetic Theory marca o culminar inacabado de seu extraordinariamente rico corpo de reflexões estéticas. Lança luz retrospectiva em todo o corpus. Também se aproxima mais do modelo de "apresentação paratática" (Hullot-Kentor em AT xi-xxi) que Adorno, inspirado especialmente por Walter Benjamin, considerou mais apropriado para sua própria "filosofia atonal". Traçando incansavelmente círculos concêntricos, a Teoria Estética realiza uma reconstrução dupla dialética. Reconstrói o movimento da arte moderna a partir da perspectiva da estética filosófica. Reconstrói simultaneamente a estética filosófica, especialmente a de Kant e Hegel, a partir da perspectiva da arte moderna. Dos dois lados, Adorno tenta extrair o significado sócio-histórico da arte e da filosofia discutidas.

As afirmações de Adorno sobre a arte em geral decorrem de sua reconstrução do movimento de arte moderna. Portanto, um resumo de sua filosofia da arte às vezes precisa sinalizar isso colocando "moderno" entre parênteses. O livro começa e termina com reflexões sobre o caráter social da arte (moderna). Dois temas se destacam nessas reflexões. Uma é uma questão hegeliana atualizada se a arte pode sobreviver em um mundo capitalista tardio. A outra é uma questão marxista atualizada sobre se a arte pode contribuir para a transformação deste mundo. Ao abordar as duas questões, Adorno retém de Kant a noção de que a arte propriamente dita ("arte fina" ou "arte bonita" - schöne Kunst - no vocabulário de Kant) se caracteriza pela autonomia formal. Mas Adorno combina essa ênfase kantiana na forma com Hegel 's ênfase na importação intelectual (geistiger Gehalt) e ênfase de Marx na inserção da arte na sociedade como um todo. O resultado é um relato complexo da necessidade e ilusão simultâneas da autonomia da obra de arte. A autonomia necessária e ilusória da obra de arte, por sua vez, é a chave para o caráter social da arte (moderna), a saber, ser "a antítese social da sociedade" (AT 8).

Adorno considera obras autênticas da arte (moderna) como mônadas sociais. As tensões inevitáveis dentro deles expressam conflitos inevitáveis no processo sócio-histórico mais amplo do qual elas surgem e a que pertencem. Essas tensões entram na obra de arte através da luta do artista com materiais carregados socio-historicamente e suscitam interpretações conflitantes, muitas das quais interpretam mal as tensões internas do trabalho ou sua conexão com os conflitos na sociedade como um todo. Adorno vê todas essas tensões e conflitos como "contradições" a serem trabalhadas e eventualmente resolvidas. Sua resolução completa, no entanto, exigiria uma transformação na sociedade como um todo, o que, dada sua teoria social, não parece iminente.

Como comentário e crítica, os escritos estéticos de Adorno são incomparáveis na sutileza e sofisticação com que traçam as tensões internas do trabalho e as relacionam com conflitos socio-históricos inevitáveis. Obtém-se vislumbres frequentes disso na teoria estética. Na maior parte, no entanto, o livro prossegue no nível das "terceiras reflexões" - reflexões sobre categorias empregadas em comentários e críticas reais, com vistas à sua adequação ao que as obras de arte expressam e às suas implicações sociais. Tipicamente, ele elabora essas categorias como polaridades ou pares dialéticos.

Uma dessas polaridades, e uma central na teoria de Adorno de obras de arte como mônadas sociais, ocorre entre as categorias de importação (Gehalt) e função (Funktion). O relato de Adorno sobre essas categorias distingue sua sociologia da arte das abordagens hermenêutica e empírica. Uma abordagem hermenêutica enfatizaria o significado inerente da obra de arte ou seu significado cultural e subestimaria as funções políticas ou econômicas da obra de arte. Uma abordagem empírica investigaria conexões causais entre a obra de arte e vários fatores sociais, sem fazer perguntas hermenêuticas sobre seu significado ou significado. Adorno, por outro lado, argumenta que, tanto como categorias quanto como fenômenos, importância e função precisam ser entendidas em termos um do outro. Por um lado, uma obra de arte 'A importação de s e suas funções na sociedade podem ser diametralmente opostas. Por outro lado, não se pode dar uma explicação adequada das funções sociais de uma obra de arte se não levantar questões relacionadas à importação sobre sua importância. Da mesma forma, a importação de uma obra de arte incorpora as funções sociais da obra e tem relevância potencial para vários contextos sociais. Em geral, porém, e de acordo com suas críticas ao positivismo e à razão instrumentalizada, Adorno prioriza a importação, entendida como significado mediado pela sociedade e socialmente significativo. As funções sociais enfatizadas em seus próprios comentários e críticas são principalmente funções intelectuais, e não diretamente políticas ou econômicas. Isso é consistente com uma versão hiperbólica da alegação de que a arte (moderna) é a antítese social da sociedade: "Na medida em que uma função social pode ser predicada para obras de arte, é sua falta de funcionalidade "(AT 227).

A prioridade da importação também informa a posição de Adorno sobre arte e política, que deriva de debates com Lukács, Benjamin e Bertolt Brecht na década de 1930 (Lunn 1982; Zuidervaart 1991, 28-43). Por causa da mudança na estrutura do capitalismo, e por causa da ênfase complexa de Adorno na autonomia da arte (moderna), ele duvida da eficácia e da legitimidade da arte tendenciosa, agitativa ou deliberadamente conscientizadora. No entanto, ele vê a arte politicamente engajada como um corretivo parcial do esteticismo à falência de muita arte mainstream. Sob as condições do capitalismo tardio, a melhor arte e, politicamente, a mais eficaz, elimina tão completamente suas próprias contradições internas que as contradições ocultas da sociedade não podem mais ser ignoradas. As peças de Samuel Beckett,a quem Adorno pretendera dedicar a teoria estética, são emblemáticos nesse sentido. Adorno os acha mais verdadeiros do que muitas outras obras de arte.

Indiscutivelmente, a idéia de "conteúdo da verdade" (Wahrheitsgehalt) é o centro central em torno do qual todos os círculos concêntricos da estética de Adorno se voltam (Zuidervaart 1991; Wellmer 1991, 1-35; Jarvis 1998, 90-123). Para obter acesso a esse centro, é preciso suspender temporariamente as teorias padrão sobre a natureza da verdade (seja como correspondência, coerência ou sucesso pragmático) e permitir que a verdade artística seja dialética, reveladora e não proposicional. Segundo Adorno, cada obra de arte tem sua própria importação (Gehalt) em virtude de uma dialética interna entre conteúdo (Inhalt) e forma (Form). Essa importação convida julgamentos críticos sobre sua verdade ou falsidade. Para fazer justiça à obra de arte e sua importação, esses julgamentos críticos precisam compreender tanto a obra de arte 's dinâmica interna complexa e dinâmica da totalidade sócio-histórica à qual a obra de arte pertence. O trabalho artístico tem um conteúdo de verdade interno, na medida em que a importação do trabalho artístico pode ser encontrada interna e externamente, verdadeira ou falsa. Esse conteúdo de verdade não é uma idéia ou essência metafísica pairando fora da obra de arte. Mas também não é uma construção meramente humana. É histórico, mas não arbitrário; não proposicional, mas exigindo reivindicações proposicionais a serem feitas sobre isso; utópico em seu alcance, mas firmemente vinculado a condições sociais específicas. O conteúdo da verdade é a maneira pela qual uma obra de arte desafia simultaneamente a maneira como as coisas são e sugere como as coisas poderiam ser melhores, mas deixa as coisas praticamente inalteradas: "A arte tem a verdade como a aparência do ilusório" (AT 132). O trabalho artístico tem um conteúdo de verdade interno, na medida em que a importação do trabalho artístico pode ser encontrada interna e externamente, verdadeira ou falsa. Esse conteúdo de verdade não é uma idéia ou essência metafísica pairando fora da obra de arte. Mas também não é uma construção meramente humana. É histórico, mas não arbitrário; não proposicional, mas exigindo reivindicações proposicionais a serem feitas sobre isso; utópico em seu alcance, mas firmemente vinculado a condições sociais específicas. O conteúdo da verdade é a maneira pela qual uma obra de arte desafia simultaneamente a maneira como as coisas são e sugere como as coisas poderiam ser melhores, mas deixa as coisas praticamente inalteradas: "A arte tem a verdade como a aparência do ilusório" (AT 132). O trabalho artístico tem um conteúdo de verdade interno, na medida em que a importação do trabalho artístico pode ser encontrada interna e externamente, verdadeira ou falsa. Esse conteúdo de verdade não é uma idéia ou essência metafísica pairando fora da obra de arte. Mas também não é uma construção meramente humana. 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O conteúdo da verdade é a maneira pela qual uma obra de arte desafia simultaneamente a maneira como as coisas são e sugere como as coisas poderiam ser melhores, mas deixa as coisas praticamente inalteradas: "A arte tem a verdade como a aparência do ilusório" (AT 132). O conteúdo da verdade é a maneira pela qual uma obra de arte desafia simultaneamente a maneira como as coisas são e sugere como as coisas poderiam ser melhores, mas deixa as coisas praticamente inalteradas: "A arte tem a verdade como a aparência do ilusório" (AT 132).

5. Dialética Negativa

A idéia de Adorno sobre o conteúdo da verdade artística pressupõe as afirmações epistemológicas e metafísicas que ele elabora mais profundamente na Dialética Negativa. Essas alegações, por sua vez, consolidam e ampliam os argumentos historiográficos e sócio-teóricos já analisados. Como demonstra Simon Jarvis, a Dialética Negativa tenta formular um "materialismo filosófico" que é histórico e crítico, mas não dogmático. Alternativamente, pode-se descrever o livro como uma "metacrítica" da filosofia idealista, especialmente da filosofia de Kant e Hegel (Jarvis 1998, 148-74). Adorno diz que o livro visa concluir o que considerou sua tarefa vitalícia como filósofo: "usar a força do sujeito [epistêmico] para romper o engano [Trug] da subjetividade constitutiva" (ND xx).

Isso ocorre em quatro etapas. Primeiro, uma longa introdução (ND 1-57) elabora um conceito de "experiência filosófica" que desafia a distinção de Kant entre "fenômenos" e "noumena" e rejeita a construção de Hegel do "espírito absoluto". Então a Parte Um (ND 59-131) distingue o projeto de Adorno da "ontologia fundamental" no Ser e no Tempo de Heidegger. A parte dois (ND 133-207) elabora a alternativa de Adorno em relação às categorias que ele reconfigura do idealismo alemão. A Parte Três (ND 209-408), compondo quase metade do livro, elabora "modelos" filosóficos. Eles apresentam dialética negativa em ação sobre os principais conceitos de filosofia moral ("liberdade"), filosofia da história ("espírito do mundo" e "história natural"),e metafísica. Adorno diz que o modelo final, dedicado às questões metafísicas, "tenta, por auto-reflexão crítica, dar à revolução copernicana uma virada axial" (ND xx). Aludindo à auto-proclamada "segunda revolução copernicana" de Kant, essa descrição ecoa o comentário de Adorno sobre romper o engodo da subjetividade constitutiva.

Como Hegel, Adorno critica a distinção de Kant entre fenômenos e noumena, argumentando que as condições transcendentais da experiência não podem ser tão puras nem tão separadas uma da outra como Kant parece afirmar. Como conceitos, por exemplo, as categorias a priori do entendimento (Verstand) seriam ininteligíveis se já não fossem sobre algo que não é conceitual. Por outro lado, as formas supostamente puras de espaço e tempo não podem ser simplesmente intuições não-conceituais. Nem mesmo um filósofo transcendental teria acesso a eles além dos conceitos sobre eles. Da mesma forma, o que torna possível qualquer experiência genuína não pode ser simplesmente a "aplicação" de conceitos a priori a intuições a priori através do "esquematismo" da imaginação (Einbildungskraft). A experiência genuína é possibilitada por aquilo que excede o alcance do pensamento e da sensibilidade. Adorno não chama esse excesso de "coisa em si", no entanto, pois isso assumiria a estrutura kantiana que ele critica. Em vez disso, ele chama de "o não-idêntico" (das Nichtidentische).

O conceito de não-identidade, por sua vez, marca a diferença entre o materialismo de Adorno e o idealismo de Hegel. Embora ele compartilhe a ênfase de Hegel em uma identidade especulativa entre pensamento e ser, entre sujeito e objeto e entre razão e realidade, Adorno nega que essa identidade tenha sido alcançada de maneira positiva. Na maior parte, essa identidade ocorreu negativamente. Ou seja, o pensamento humano, ao alcançar a identidade e a unidade, impôs-os aos objetos, suprimindo ou ignorando suas diferenças e diversidade. Essa imposição é impulsionada por uma formação social cujo princípio de troca exige a equivalência (valor de troca) do que é inerentemente não equivalente (valor de uso). Enquanto a identidade especulativa de Hegel equivale a uma identidade entre identidade e não-identidade, Adorno 's equivale a uma não-identidade entre identidade e não-identidade. É por isso que Adorno pede uma "dialética negativa" e por que ele rejeita o caráter afirmativo da dialética de Hegel (ND 143-61).

Adorno não rejeita a necessidade de identificação conceitual, no entanto, nem sua filosofia afirma ter acesso direto ao não-idêntico. Sob as atuais condições sociais, o pensamento só pode ter acesso ao não-idêntico através de críticas conceituais de identificações falsas. Tais críticas devem ser "negações determinadas", apontando contradições específicas entre o que o pensamento reivindica e o que ele realmente entrega. Por meio de uma negação determinada, os aspectos do objeto que o pensamento identifica incorretamente recebem uma articulação conceitual indireta.

A motivação para a dialética negativa de Adorno não é simplesmente conceitual, no entanto, nem são seus recursos intelectuais. Sua epistemologia é "materialista" em ambos os aspectos. É motivado, diz ele, por inegável sofrimento humano - um fato irracional, se você preferir, para contrariar o "fato da razão" de Kant. O sofrimento é a marca corporal da sociedade e o objeto na consciência humana: "A necessidade de deixar o sofrimento falar é uma condição de toda verdade. Pois o sofrimento é a objetividade que pesa sobre o sujeito …" (ND 17-18). Os recursos disponíveis para a filosofia a esse respeito incluem as dimensões "expressivas" ou "miméticas" da linguagem, que conflitam com a sintaxe e a semântica "comuns" (isto é, sancionadas pela sociedade). Na filosofia, isso requer ênfase na "apresentação"(Darstellung), no qual o rigor lógico e a flexibilidade expressiva interagem (ND 18-19, 52-53). Outro recurso está em relacionamentos não-escritos entre conceitos estabelecidos. Ao tirar tais conceitos de seus padrões estabelecidos e reorganizá-los em "constelações" em torno de um assunto específico, a filosofia pode desbloquear parte da dinâmica histórica escondida em objetos cuja identidade excede as classificações impostas a eles (ND 52-53, 162-66)a filosofia pode desbloquear parte da dinâmica histórica oculta nos objetos cuja identidade excede as classificações impostas a eles (ND 52-53, 162-66).a filosofia pode desbloquear parte da dinâmica histórica oculta nos objetos cuja identidade excede as classificações impostas a eles (ND 52-53, 162-66).

O que unifica todos esses desiderata, e o que mais distingue claramente a epistemologia materialista de Adorno do "idealismo", seja kantiano ou hegeliano, é sua insistência na "prioridade do objeto" (Vorrang des Objekts, ND 183-97). Adorno considera como "idealista" qualquer filosofia que afirme uma identidade entre sujeito e objeto e, assim, atribua prioridade constitutiva ao sujeito epistêmico. Ao insistir na prioridade do objeto, Adorno faz repetidamente três afirmações: primeiro, que o sujeito epistêmico é ele próprio objetivamente constituído pela sociedade à qual pertence e sem a qual o sujeito não poderia existir; segundo, que nenhum objeto pode ser totalmente conhecido de acordo com as regras e procedimentos do pensamento identitário; terceiro, que o objetivo do próprio pensamento,mesmo quando o pensamento esquece seu objetivo sob pressões induzidas pela sociedade de impor identidade aos objetos, é honrá-los em sua não-identidade, em sua diferença do que uma racionalidade restrita os declara. Contra o empirismo, no entanto, ele argumenta que nenhum objeto é simplesmente "dado", tanto porque ele pode ser um objeto apenas em relação a um sujeito, quanto porque os objetos são históricos e têm o potencial de mudar.

Nas condições atuais, o único caminho para a filosofia dar prioridade ao objeto é dialeticamente, argumenta Adorno. Ele descreve a dialética como a tentativa de reconhecer a não-identidade entre pensamento e objeto enquanto realiza o projeto de identificação conceitual. A dialética é "a consciência consistente da não-identidade" e a contradição, sua categoria central, é "a não-identidade sob o aspecto da identidade". O próprio pensamento força essa ênfase na contradição sobre nós, diz ele. Pensar é identificar, e o pensamento só pode alcançar a verdade através da identificação. Assim, a aparência (Schein) da identidade total vive dentro do próprio pensamento, misturada com a verdade do pensamento (Wahrheit). A única maneira de romper com a aparência de identidade total é imanentemente, usando o conceito. Adequadamente,tudo o que é qualitativamente diferente e que resiste à conceituação aparecerá como uma contradição. "A contradição é o não-idêntico sob o aspecto da identidade [conceitual]; a primazia do princípio da contradição na dialética testa o heterogêneo de acordo com o pensamento unitário [Einheitsdenken]. Ao colidir com seu próprio limite [Grenze], o pensamento unitário se supera. Dialética é a consciência consistente da não-identidade "(ND 5).o pensamento unitário se supera. Dialética é a consciência consistente da não-identidade "(ND 5).o pensamento unitário se supera. Dialética é a consciência consistente da não-identidade "(ND 5).

Mas pensar em contradições também é imposto à filosofia pela própria sociedade. A sociedade está cheia de antagonismos fundamentais que, de acordo com o princípio da troca, são encobertos pelo pensamento identitário. A única maneira de expor esses antagonismos e, assim, apontar para sua possível resolução, é pensar contra o pensamento - em outras palavras, pensar em contradições. Dessa maneira, a "contradição" não pode ser atribuída nitidamente ao pensamento ou à realidade. Em vez disso, é uma "categoria de reflexão" (Reflexionskategorie), permitindo um confronto ponderado entre o conceito (Begriff) e o assunto ou objeto (Sache): "Continuar dialeticamente significa pensar em contradições, por causa da contradição já experimentada em o objeto [Sache], e contra essa contradição. Uma contradição na realidade [dialética] é uma contradição contra a realidade "(ND 144-45).

O ponto de pensar em contradições não é simplesmente negativo, no entanto. Ele tem um horizonte frágil e transformador, a saber, uma sociedade que não seria mais tomada por antagonismos fundamentais, pensando que estaria livre da compulsão de dominar através da identificação conceitual e do florescimento de objetos particulares em sua particularidade. Como Adorno está convencido de que a sociedade contemporânea tem os recursos para aliviar o sofrimento que ela perpetua, sua dialética negativa tem um alcance utópico: "Em vista da possibilidade concreta da utopia, a dialética é a ontologia da falsa condição. Uma condição correta seria libertos da dialética, não há mais sistema que contradição "(ND 11). Essa "condição correta" seria de reconciliação entre humanos e natureza,incluindo a natureza nos seres humanos e entre os próprios seres humanos. Essa idéia de reconciliação sustenta as reflexões de Adorno sobre ética e metafísica.

6. Ética e Metafísica

Como a epistemologia de Adorno, sua filosofia moral deriva de uma metacrítica materialista do idealismo alemão. O modelo "Liberdade" na Dialética Negativa (ND 211-99) conduz uma metacrítica da crítica de Kant à razão prática. Também o modelo sobre "Espírito Mundial e História Natural" (ND 300-60) fornece uma metacrítica da filosofia da história de Hegel. Ambos os modelos realizam simultaneamente um debate subterrâneo com a tradição marxista, e esse debate guia a apropriação de Adorno da "filosofia prática" kantiana e hegeliana.

A primeira seção da Introdução à Dialética Negativa indica a direção que a apropriação de Adorno tomará (ND 3-4). Lá ele pergunta se e como a filosofia ainda é possível. Adorno pergunta isso contra o pano de fundo das Teses de Karl Marx sobre Feuerbach, que proclamavam que a tarefa da filosofia não é simplesmente interpretar o mundo, mas modificá-lo. Ao distinguir seu materialismo histórico do materialismo sensorial de Ludwig Feuerbach, Marx retrata os seres humanos como organismos políticos e produtivos fundamentalmente cujas inter-relações não são meramente interpessoais, mas sociais e históricas. A ênfase de Marx na produção, política, sociedade e história leva sua epistemologia em uma direção "pragmática". "Verdade" não indica a correspondência abstrata entre pensamento e realidade,entre proposição e fato, ele diz. Em vez disso, "verdade" refere-se à fecundidade econômica, política, social e histórica do pensamento na prática.

Embora Adorno compartilhe muitas das intuições antropológicas de Marx, ele acha que uma equação da verdade do século XX com fecundidade prática teve efeitos desastrosos em ambos os lados da cortina de ferro. A Introdução à Dialética Negativa começa com duas afirmações. Primeiro, embora aparentemente obsoleta, a filosofia permanece necessária porque o capitalismo não foi derrubado. Segundo, a interpretação de Marx da sociedade capitalista era inadequada e sua crítica está ultrapassada. Portanto, a práxis não serve mais como base adequada para a teoria desafiadora (filosófica). De fato, a práxis serve principalmente como pretexto para interromper a crítica teórica que a práxis transformadora exigiria. Tendo perdido o momento de sua realização (através da revolução proletária, segundo Marx), a filosofia hoje deve se criticar:sua ingenuidade social, sua antiguidade intelectual, sua incapacidade de apreender o poder em ação no capitalismo industrial tardio. Embora ainda pretenda captar o todo, a filosofia falha em reconhecer quão completamente depende da sociedade como um todo, até a "verdade imanente" da filosofia (ND 4). A filosofia deve derramar tanta ingenuidade. Deve perguntar, como Kant perguntou sobre a metafísica após a crítica de Hume ao racionalismo: Como a filosofia ainda é possível? Mais especificamente, como, após o colapso do pensamento hegeliano, a filosofia ainda é possível? Como o esforço dialético para conceitualizar o não-conceito - que Marx também buscou - como essa filosofia pode ser continuada?a filosofia falha em reconhecer o quão completamente depende da sociedade como um todo, até a "verdade imanente" da filosofia (ND 4). A filosofia deve derramar tanta ingenuidade. Deve perguntar, como Kant perguntou sobre a metafísica após a crítica de Hume ao racionalismo: Como a filosofia ainda é possível? Mais especificamente, como, após o colapso do pensamento hegeliano, a filosofia ainda é possível? Como o esforço dialético para conceitualizar o não-conceito - que Marx também buscou - como essa filosofia pode ser continuada?a filosofia falha em reconhecer o quão completamente depende da sociedade como um todo, até a "verdade imanente" da filosofia (ND 4). A filosofia deve derramar tanta ingenuidade. Deve perguntar, como Kant perguntou sobre a metafísica após a crítica de Hume ao racionalismo: Como a filosofia ainda é possível? Mais especificamente, como, após o colapso do pensamento hegeliano, a filosofia ainda é possível? Como o esforço dialético para conceitualizar o não-conceito - que Marx também buscou - como essa filosofia pode ser continuada?após o colapso do pensamento hegeliano, a filosofia ainda é possível? Como o esforço dialético para conceitualizar o não-conceito - que Marx também buscou - como essa filosofia pode ser continuada?após o colapso do pensamento hegeliano, a filosofia ainda é possível? Como o esforço dialético para conceitualizar o não-conceito - que Marx também buscou - como essa filosofia pode ser continuada?

Essa crítica auto-implicante da relação entre teoria e prática é uma fonte crucial para as reflexões de Adorno sobre ética e metafísica. Outro é o impacto catastrófico da história do século XX nas perspectivas de imaginar e alcançar um mundo mais humano. A de Adorno é uma ética e metafísica "depois de Auschwitz". Ético, diz ele, a barbárie de Hitler impõe um "novo imperativo categórico" aos seres humanos em sua condição de falta de liberdade: de modo a organizar seus pensamentos e ações que "Auschwitz não se repetisse, [que] nada semelhante aconteceria" (ND 365). Metafisicamente, os filósofos devem encontrar maneiras historicamente apropriadas de falar sobre significado, verdade e sofrimento, que não negam nem afirmam a existência de um mundo transcendente ao que conhecemos. Enquanto negá-lo suprimiria o sofrimento que exige mudanças fundamentais, afirmar diretamente a existência da utopia eliminaria a crítica da sociedade contemporânea e a luta para alterá-la. A base da dupla estratégia de Adorno não é uma ontologia oculta, como alguns sugeriram, mas uma experiência "especulativa" ou "metafísica". Adorno apela à experiência de que o pensamento que "não se decapita" flui para a idéia de um mundo onde "não apenas o sofrimento existente seria abolido, mas também o sofrimento que é passado irrevogavelmente seria revogado" (403). Nem a antimetafísica lógica positivista nem a hipermetafísica heideggeriana podem fazer justiça a essa experiência.afirmar diretamente a existência da utopia eliminaria a crítica da sociedade contemporânea e a luta para alterá-la. A base da dupla estratégia de Adorno não é uma ontologia oculta, como alguns sugeriram, mas uma experiência "especulativa" ou "metafísica". Adorno apela à experiência de que o pensamento que "não se decapita" flui para a idéia de um mundo onde "não apenas o sofrimento existente seria abolido, mas também o sofrimento que é passado irrevogavelmente seria revogado" (403). Nem a antimetafísica lógica positivista nem a hipermetafísica heideggeriana podem fazer justiça a essa experiência.afirmar diretamente a existência da utopia eliminaria a crítica da sociedade contemporânea e a luta para alterá-la. A base da dupla estratégia de Adorno não é uma ontologia oculta, como alguns sugeriram, mas uma experiência "especulativa" ou "metafísica". Adorno apela à experiência de que o pensamento que "não se decapita" flui para a idéia de um mundo onde "não apenas o sofrimento existente seria abolido, mas também o sofrimento que é passado irrevogavelmente seria revogado" (403). Nem a antimetafísica lógica positivista nem a hipermetafísica heideggeriana podem fazer justiça a essa experiência.mas antes uma experiência "especulativa" ou "metafísica". Adorno apela à experiência de que o pensamento que "não se decapita" flui para a idéia de um mundo onde "não apenas o sofrimento existente seria abolido, mas também o sofrimento que é passado irrevogavelmente seria revogado" (403). Nem a antimetafísica lógica positivista nem a hipermetafísica heideggeriana podem fazer justiça a essa experiência.mas antes uma experiência "especulativa" ou "metafísica". Adorno apela à experiência de que o pensamento que "não se decapita" flui para a idéia de um mundo onde "não apenas o sofrimento existente seria abolido, mas também o sofrimento que é passado irrevogavelmente seria revogado" (403). Nem a antimetafísica lógica positivista nem a hipermetafísica heideggeriana podem fazer justiça a essa experiência. Nem a antimetafísica lógica positivista nem a hipermetafísica heideggeriana podem fazer justiça a essa experiência. Nem a antimetafísica lógica positivista nem a hipermetafísica heideggeriana podem fazer justiça a essa experiência.

Adorno indica sua própria alternativa à metafísica tradicional e à antimetafísica mais recente em passagens que justapõem a autocrítica resoluta e a esperança apaixonada. Suas preocupações historiográficas, sociais, teóricas, estéticas e dialéticas negativas encontram-se em passagens como esta: "O pensamento que não capitula antes que a existência miserável se esvai antes de seus critérios, a verdade se torna mentira, a filosofia se torna louca. E, no entanto, a filosofia não pode desistir, para que a idiotice não triunfe na irracionalidade [Widervernunft]… A loucura é a verdade na forma que os seres humanos devem aceitar sempre que, entre os falsos, eles não desistem da verdade. Mesmo nos picos mais altos, a arte é aparência; mas a arte recebe a aparência… de ausência de semelhança [vom Scheinlosen]…. Não cai luz sobre pessoas e coisas nas quais a transcendência não apareceria [widerschiene]. Indelével na resistência ao mundo fungível da troca é a resistência do olho que não deseja que as cores do mundo desapareçam. Na aparência, a promessa de semelhança é prometida "(ND 404-5). Se a avaliação contínua da filosofia de Adorno não abordar essas passagens, ela realmente não terá começado.

Bibliografia

A seção 1 lista muitos dos livros de Adorno em inglês, incluindo vários dos quais ele é co-autor, na ordem de suas abreviações. A seção 2 lista algumas antologias dos escritos de Adorno em inglês. Os livros listados na seção 1 sem abreviaturas foram originalmente publicados em inglês; todos os outros foram originalmente publicados em alemão. Uma data entre parênteses após um título indica a primeira edição em alemão ou, no caso de publicações póstumas, a data das palestras originais. Muitas vezes, as traduções citadas acima foram modificadas silenciosamente. A abreviação "GS" ou "NS" após uma entrada abaixo diz onde este livro pode ser encontrado nos escritos coletados de Adorno. "GS" indica escritos publicados durante a vida de Adorno e coletados nos 20 volumes de Theodor W. Adorno, Gesammelte Schriften,editado por Rolf Tiedemann et al. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1970-1986). "NS" indica obras póstumas que estão aparecendo como edições do Arquivo Theodor W. Adorno na coleção Nachgelassene Schriften (Frankfurt: Suhrkamp, 1993-).

Para bibliografias mais extensas do Adorno, consulte Huhn 2004 e Müller-Doohm 2005.

Literatura Primária

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- A Personalidade Autoritária, TW Adorno, et al., Nova York: Harper & Brothers, 1950. (GS 9.1)
B Alban Berg: Mestre do menor elo (1968), trad. J. Brand e C. Hailey, Nova York: Cambridge University Press, 1991. (GS 13)
BPM Beethoven: a filosofia da música; Fragments and Texts (1993), ed. R. Tiedemann, trad. E. Jephcott, Cambridge: Polity Press, 1998. (NS I.1)
CC The Complete Correspondence, 1928-1940 (1994), TW Adorno e W. Benjamin, ed. H. Lonitz, trad. N. Walker, Cambridge: Polity Press, 1999.
CM Modelos críticos: Intervenções e palavras de ordem (1963, 1969), trad. HW Pickford, Nova York: Columbia University Press, 1998. (GS 10.2)
DE Dialética do Iluminismo: Fragmentos Filosóficos (1947), M. Horkheimer e TW Adorno, ed. GS Noerr, trad. E. Jephcott, Stanford: Stanford University Press, 2002. (GS 3)
H Hegel: Three Studies (1963), trad. S. Weber Nicholsen, Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1993. (GS 5)
É Introdução à Sociologia (1968), ed. C. Gödde, trad. E. Jephcott, Stanford: Stanford University Press, 2000. (NS IV.15)
JA O jargão da autenticidade (1964), trad. K. Tarnowski e F. Will, Londres: Routledge & Kegan Paul, 1973. (GS 6)
KC Kant's Critique of Pure Reason (1959), ed. R. Tiedemann, trad. R. Livingstone, Stanford: Stanford University Press, 2001. (NS IV.4)
KCA Kierkegaard: Construção da estética (1933), trad. R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989. (GS 2)
M Mahler: A Musical Physiognomy (1960), trad. E. Jephcott, Chicago: University of Chicago Press, 1988. (GS 13)
MCP Metafísica: Concept and Problems (1965), ed. R. Tiedemann, trad. E. Jephcott, University Press, 2000. (NS IV.14)
MILÍMETROS Minima Moralia: Reflexões da Vida Danificada (1951), trad. EFN Jephcott, Londres: NLB, 1974. (GS 4)
ND Dialética negativa (1966), trad. EB Ashton, Nova York: Seabury Press, 1973. (GS 6)
NL Notes to Literature (1958, 1961, 1965, 1974), 2 vols., Ed. R. Tiedemann, trad. S. Weber Nicholsen, Nova York: Columbia University Press, 1991, 1992. (GS 11)
P Prismas (1955), trad. S. Weber e S. Weber, Londres: Neville Spearman, 1967; Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1981. (GS 10.1)
PM Philosophy of New Music (1949), trad., Ed., E com uma introdução por R. Hullot-Kentor, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2006. (GS 12)
PMP Problemas de filosofia moral (1963), ed. T. Schröder, trad. R. Livingstone, University Press, 2000. (NS IV.10)
PS A disputa positivista na sociologia alemã (1969), TW Adorno et al., Trad. G. Adey e D. Frisby, Londres: Heinemann, 1976. (GS 8)
W Em Busca de Wagner (1952), trad. R. Livingstone, Londres: NLB, 1981. (GS 13)

2. Antologias de Adorno

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  • Pode-se viver depois de Auschwitz ?: A Philosophical Reader, ed. R. Tiedemann, trad. R. Livingstone et al., Stanford: Stanford University Press, 2003.
  • The Culture Industry: Selected Essays on Mass Culture, ed. JM Bernstein, Londres: Routledge, 1991.
  • Ensaios sobre Música: Theodor W. Adorno, ed. RD Leppert, trad. SH Gillespie et al., Berkeley: University of California Press, 2002.

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Outros recursos da Internet

  • Arquivo Horkheimer-Pollock da Universidade de Frankfurt
  • Teoria Crítica e Escola de Frankfurt, Walter Benjamin Research Syndicate
  • Iluminações: o site da teoria crítica

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