Calículos E Thrasymachus

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Calículos e Thrasymachus

Publicado pela primeira vez em 11 de agosto de 2004; revisão substantiva qui 2011-10-27

Calicles e Thrasymachus são os dois grandes exemplos em Platão - em toda a filosofia - de desafio desdenhoso à moralidade convencional. Nos Górgias e no Livro I da República, respectivamente, denunciam a virtude da justiça, dikaiosunê, como um freio artificial ao interesse próprio, uma farsa a ser vista pelos sábios. Juntos, Thrasymachus e Calicles caíram na mitologia popular da filosofia moral como "o imoralista" (ou "amoralista"). Talvez essa não seja a palavra certa, mas é útil ter um rótulo para seu desafio comum - mais geralmente, para a figura que exige um motivo para respeitar as restrições morais e nega que essa demanda possa ser atendida. [1]Por causa dessa agenda compartilhada, e porque a refutação de Sócrates de Calicles pode ser lida como um ensaio superficial, talvez deliberadamente insatisfatório para a República, é tentador supor que as duas figuras representam uma única posição filosófica. Mas, de fato, Calicles e Thrasymachus não são de forma alguma intercambiáveis; e as diferenças entre eles fornecem um importante estudo de caso, tanto para os métodos de Platão quanto para as opções filosóficas abertas ao "imoralista". Este artigo discute essas duas figuras estritamente como personagens da ficção de Platão, com referências ocasionais a uma terceira posição platônica, o discurso de Glaucon no livro II da república e o sofista Antiphon como um equivalente da vida real (e talvez o original histórico) de todos três. Thrasymachus era uma pessoa real,um famoso retórico de cujas visões sabemos pouco; de Callicles não sabemos nada, e ele pode até ser invenção de Platão.[2] A discussão se concentra nas duas posições em si mesmas e em seu significado para Platão; Os argumentos de Sócrates contra eles serão discutidos apenas na medida em que esclareçam o que Callicles e Thrasymachus têm a dizer.

  • 1. Justiça
  • 2. Thrasymachus sobre Justiça
  • 3. Sócrates vs. Thrasymachus
  • 4. Calículos na justiça natural e convencional
  • 5. Sócrates vs. Calículos
  • 6. Conclusão: Thrasymachus vs. Calicles
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Justiça

O que exatamente é que Thrasymachus e Callicles rejeitam? O grego distingue facilmente entre 'justiça' como uma virtude [dikaiosunê] e as abstrações 'justiça' [dikê, às vezes personificada como deusa] ou 'o justo' [to dikaion, a forma neutra do adjetivo 'just', masc. dikaios]. A história desses conceitos é complexa e seria errado supor que os conceitos morais gregos fossem sempre bem definidos ou incontestados. Ainda assim, os Trabalhos e Dias de Hesíodo (c. 700 aC), um texto muito antigo e canônico do pensamento moral tradicional grego, fornece uma linha de base útil para debates posteriores. Hesíodo não define justiça, mas as injustiças que denuncia incluem suborno, quebra de juramento, perjúrio, roubo, fraude e prestação de veredictos tortos pelos juízes. Existem dois tipos de unidade subjacente a esta lista,cada um deles relaciona a justiça a outro conceito central da ética grega antiga. Primeiro, todas essas ações são proibidas por nomos. Esse termo crucial pode ser traduzido como 'lei' ou 'convenção', dependendo do contexto; Os nomos incluem não apenas estatutos escritos, mas leis não escritas e normas tradicionais de comportamento socialmente aplicadas. O homem justo de Hesíodo é, acima de tudo, cumpridor da lei, e a associação de justiça e nomos é profunda no pensamento grego. No entanto, nomos também é um conceito ambíguo e aberto: no século V aC, pensadores sofisticados passam a usá-lo com o sentido muito diferente de mera convenção - ou, como poderíamos dizer agora, construção social. O segundo denominador comum da injustiça Hesiódica é que as ações injustas são aquelas tipicamente motivadas pela pleonexia, melhor traduzida como "ganância" (ver Balot 2001). O homem injusto é motivado pelo desejo de ter mais [pleon echein]: mais do que ele tem, mais do que o seu vizinho, mais do que ele tem direito e, finalmente, tudo o que há para obter. Essas polaridades do lícito / ilegal e do restrito / ganancioso são usadas mais tarde por Aristóteles para estruturar sua discussão sobre justiça na Ética V Nicomácea V, que é de muitas maneiras uma reconstrução racional das idéias gregas tradicionais.

Hesíodo também define as origens, a autoridade e as recompensas da justiça. Aqui ele é explícito:

O filho de Cronos [Zeus] estabeleceu esta lei [nomos] para os seres humanos:

peixes, animais e pássaros alados

Coma um ao outro, já que não há justiça [dikê] entre eles.

Mas para os humanos ele deu justiça, o que resulta de longe o melhor

. E se alguém sabe e está disposto a proclamar o que é justo, Zeus sonhador lhe dá riqueza. (Obras e dias 276-81)

A justiça deriva de nomos no sentido de uma lei divinamente ordenada; e Hesiod enfatiza que as leis de Zeus são aplicadas com segurança. No entanto, a punição não pode ser visitada diretamente ao indivíduo injusto: antes, uma cidade inteira sofre pela injustiça de seus líderes, e a retribuição pode recair sobre os descendentes de um homem. Em certo momento, Hesíodo parece vacilar e permite que, se os ímpios fiquem impunes, não teríamos boas razões para sermos justos (270–3). Dúvidas sobre a confiabilidade das recompensas e punições divinas são posteriormente uma parte importante do pano de fundo do desafio imoralista; no livro II da República, Adeimantus reclama que os poetas são inconsistentes nesse ponto, e de qualquer maneira as recompensas e punições que prometem não mostram o que é bom e ruim sobre a justiça e a injustiça em si mesmas (362d-367e).

Hesíodo representa apenas um lado do pensamento moral grego inicial. O outro poeta fundador da tradição grega, Homer, tem menos a dizer explicitamente sobre justiça; mais importante para debates posteriores é sua concepção mais ampla de aretê, que pode ser igualmente bem traduzida como "virtude" ou "excelência". A justiça é entendida como parte do aretê; ou, como diríamos, é uma virtude. Mais particularmente, é a virtude que governa as interações sociais e a boa cidadania ou liderança. No mundo da Ilíada e da Odisseia, aretê é entendido como o conjunto de habilidades e aptidões que permitem que alguém - paradigmaticamente, um nobre guerreiro - funcione com sucesso em seu papel social. As principais virtudes do guerreiro homérico são a coragem e a inteligência prática, que permitem que ele seja um "falante de palavras e executor de ações" eficaz.[3]

Agora, essa concepção "funcional" da virtude, como podemos chamá-la, pode facilmente entrar em conflito com as idéias hesiódicas sobre justiça. No Meno de Platão, Meno mantém uma versão atualizada da concepção funcional, alegando que a virtude de um homem consiste na capacidade política de prejudicar os inimigos e ajudar os amigos, sem causar danos a si mesmo (71e). Tal visão teria sido pelo menos inteligível para os guerreiros de Homero; mas parece envolver desistir dos princípios heesiódicos da justiça. Ao agir como juiz, o homem virtuoso dá veredictos de acordo com a lei, ou dá quaisquer veredictos ("tortos" pelos padrões de Hesíodo) que ajudarão seus amigos?

Assim, os personagens de Platão herdam uma tradição moral complexa, na qual o conceito de justiça é moldado por pressões conflitantes. O debate moral grego do século V é poderosamente moldado pelas lutas de vários pensadores para reconciliar essas idéias "funcionais" e "hesódicas" sobre as virtudes (ver Adkins, 1960). E os Górgias e o Livro I da República cuidam de localizar Calicles e Thrasymachus exatamente neste contexto. Nos Górgias, o primeiro interlocutor de Sócrates é o retórico Górgias, que é levado à autocontradição por sua falta de clareza quanto à questão de saber se sua profissão inclui o ensino e a prática da justiça. Seu aluno Polus repudia as pretensões de Górgias à justiça e afirma que, embora possa ser mais admirável que a injustiça, a injustiça é mais benéfica para o praticante. Sócrates mostra que Polusa posição também é, em última análise, incoerente, e, portanto, está montado o cenário para Callicles rejeitar a justiça (como convencionalmente entendido) por completo, argumentando que não é admirável nem benéfico. A República descreve uma progressão dialética surpreendentemente semelhante, novamente da idade para a juventude e da respeitabilidade à crueldade. Começa com uma discussão entre Sócrates e o empresário de aparência decente Cephalus, que oferece (ou de qualquer forma concorda com a sugestão de Sócrates de) uma narrativa marcadamente 'Hesiódica' da justiça como dizendo a verdade e devolvendo o que se deve (331c) Mas o filho de Cefalo, Pólmarco, ao "herdar" o argumento, encobre o retorno do que se deve em termos meno-esque: a justiça está prestando ajuda aos amigos e prejudicando os inimigos (332a-b). Parece que passamos de Hesíodo de uma só vez para uma versão degenerada da concepção "funcional", expressiva da política ateniense em uma era de brigas faciais brutais, quase como gângsteres. Assim, tanto Górgias quanto o Livro I da República revelam uma sociedade em alguma desordem moral: eles usam mudanças geracionais para dramatizar conflitos e instabilidades morais, e talvez um declínio dos valores tradicionais. Nos dois casos, o resultado, ao qual Sócrates deve responder, é um desafio totalmente formado às concepções comuns de justiça. A justiça não pode ser ao mesmo tempo (1) a virtude hemodiódica do bom vizinho e cidadão sólido, envolvendo obediência à lei e a restrição da pleonexia, e (2) uma parte do aretê funcionalmente entendida,em uma sociedade em que a pleonexia e a violação da lei (ou a criação de leis por conta própria) podem ser estratégias essenciais para o sucesso político e financeiro. Além disso, do ponto de vista da concepção funcional, não está claro por que (1) escolhe algo valioso - qualquer coisa que mereça o nome de uma virtude -.

2. Thrasymachus sobre Justiça

Embora o Górgias tenha sido quase certamente escrito primeiro dos dois diálogos, Thrasymachus é a figura mais simples com a qual começar. Sua posição é prenunciada por seu comportamento: ele entra na discussão "como uma fera prestes a surgir" (336b5-6; tr. Grube-Reeve 1992 aqui e em todo o lado, às vezes com pequenas revisões), e esse tom de agressão impaciente é sustentado ao longo de sua discussão com Sócrates. No entanto, apesar de seu desejo de debate, Thrasymachus, um sofista profissional, retém sua definição de justiça até que outros interlocutores de Sócrates tenham lhe prometido pagamento por isso. Assim, desde o início, Thrasymachus é descrito como dividido entre os impulsos característicos das duas partes inferiores da alma identificadas no Livro IV da República: a parte apetitiva [epithumêtikon], que deseja dinheiro,e a parte animada [thumos], que adora competição e vitória. Embora ele se mostre um debatedor astuto, as habilidades de raciocínio de Thrasymachus são usadas apenas como um meio para esses outros fins não racionais. E esse rebaixamento da racionalidade para um papel estritamente instrumental é, como descobrimos no Livro IV, constitutivo da injustiça, como Platão a entende.

Thrasymachus finalmente propõe um slogan retumbante: "A justiça nada mais é do que a vantagem dos mais fortes" (338c2-3). Ele explica que cada tipo de regime (democrático, oligárquico, etc.) cria leis no interesse do partido no poder (a massa de pessoas pobres em uma democracia ou os ricos em uma oligarquia). “E eles declaram que o que fizeram - o que é para sua própria vantagem - ser apenas para seus súditos. É, então, o que digo que a justiça é a mesma em todas as cidades, a vantagem do regime estabelecido”(338e-339a). Graças a esse brilho do 'mais forte' em termos do poder dominante, a posição de Thrasymachus tem sido frequentemente interpretada como uma forma de 'convencionalismo': a justiça em uma determinada comunidade é o que as leis dessa comunidade determinam (ou seja, ele cinicamente explica, o que serve aos interesses do partido no poder). Essa leitura convencionalista de Thrasymachus não está certa, mas é um ponto de partida conveniente para ver o que ele tem em mente. A posição convencionalista pode ser vista como uma versão mais formal da associação hemodiódica de comportamento justo com cumpridor da lei, e não envolve necessariamente o giro cínico que Thrasymachus lhe dá: nos memorabilia de Xenofonte, o próprio Sócrates argumenta que o legal [nomimon] e os justos [dikaion] são os mesmos (IV 4). Mais próximo de Thrasymachus em espírito está o convencionalismo encontrado nos fragmentos sobreviventes de On Truth pelo sofista Antiphon. Segundo Antiphon, "a justiça [dikaiosunê], portanto, não está violando as regras [nomima] da cidade em que se é cidadão" (tr. Gagarin e Woodruff 1995). Antífona continua contrastando essas regras da justiça,que frustram nossa natureza e são impostas apenas irregularmente, com as leis autorizadas da natureza [phusis]. (Esse contraste entre nomos e phusis é crucial para a posição de Callicles; é freqüentemente, e plausivelmente, tomado como central do pensamento sofisticado: veja a Seção 4. abaixo)

Thrasymachus carece do arcabouço teórico pelo qual Antifonte argumenta, não fazendo uso do conceito de natureza. Além disso, em uma análise mais aprofundada, seu slogan "Justiça não é outra coisa senão a vantagem dos governantes", afinal não parece realmente convencionalismo. Para Thrasymachus o trata como intercambiável não apenas com 'Justiça é a vantagem do mais forte', mas com um terceiro slogan: 'Justiça é a vantagem de outra pessoa' (343c). Os intérpretes debateram sobre como esses slogans podem ser reconciliados, se é que estão longe de serem equivalentes (ver Chappell, 1993). Por exemplo, e se eu for mais forte: apenas o comportamento de minha parte serve a 'outro' ou a mim mesmo? Pior, se "a vantagem do mais forte" ou "a vantagem do governante" for tomada estritamente como uma definição geral,então o comportamento egoísta de um tirano voraz teria que contar como justo; mas Thrasymachus, em conformidade com o uso normal, descreve o tirano como perfeitamente injusto (344a-c) - e o elogia por ser assim.

A solução para o quebra-cabeça é direta. Thrasymachus não pretende seus slogans como definições gerais - nem como afirmações do convencionalismo, embora ele possa esperar que eles herdem alguma plausibilidade da semelhança superficial com essa visão popular. Em vez disso, os slogans descrevem o que Thrasymachus vê como os efeitos padrão do comportamento justo, assumindo o entendimento heesiódico tradicional do que é a justiça (isto é, obediência a nomos e restrição da pleonexia). Thrasymachus não pretende substituir ou revisar essa concepção tradicional, introduzida anteriormente por Cephalus como base para a discussão, mas oferecer um comentário cínico sobre a justiça assim entendida. O homem que faz como Hesíodo elogia serve os poderes que existem; de maneira mais geral, aproveitando as oportunidades de auto-enriquecimento,ele serve a qualquer pessoa que queira e seja capaz de (como ainda dizemos) tirar proveito dele. Combinada com esse ponto sobre os efeitos da justiça, há uma tese igualmente cínica sobre a linguagem da "justiça": a saber, que uma maneira importante pela qual os politicamente fortes tiram vantagem dos fracos é, manipulando de maneira manipuladora um sentido egoísta a esse termo poderoso.

Em suma, a agenda de Thrasymachus é afirmar duas teses de desmistificação, uma sobre os efeitos da justiça e outra sobre o uso do termo 'justiça': sua preocupação é menos com a análise filosófica do que com a sociologia. É por isso que ele começa como um bom cientista social, afirmando discernir a unidade subjacente por trás de fenômenos superficialmente diversos: as leis diferem de polis a polis, dependendo da natureza do regime em vigor, mas na verdade elas estão em todos os lugares em servir os poderes que seja (338e). Daí também a sua proclamação de que a justiça é "nada mais" do que a vantagem dos mais fortes: a locução é uma desmistificação cínica, marcando sua própria visão como uma "visão completa" e desmistificação.

No entanto, esse desmembramento não é, e não poderia ser, fundamentado puramente em observação "sociológica" filosoficamente neutra. Thrasymachus está contando com mais um par de suposições, que também podemos encontrar em exibição em outros textos sofisticados e contemporâneos. Uma é que riqueza e poder, e os prazeres que podem proporcionar, são os bens em relação aos quais nossa 'vantagem' deve ser avaliada. A outra é que esses bens são de soma zero: para um membro de uma comunidade ter mais deles, é para outro ter menos. É por isso que minha justiça, que envolve o respeito à propriedade e aos direitos políticos de outros, serve ao 'bem', 'vantagem' e 'felicidade' (todos os termos equivalentes nesse contexto) de outras pessoas e não a minha (343b-344c) Somente com essas premissas as teses de desmembramento de Thrasymachus capturam os fatos mais importantes sobre justiça,como ele claramente pensa que eles fazem. De fato, sua afirmação mais ousada, embora implícita, é que não há mais nada a ser dito sobre isso - nenhum outro nível de análise que valha a pena perseguir, como o impacto da justiça no estado psicológico de uma pessoa, ou nas relações com outras pessoas ou com os deuses.

Essa concepção do bem, por sua vez, molda as suposições de Thrasymachus sobre a racionalidade. O homem inteligente para ele é aquele que, reconhecendo esses 'fatos', age com clareza para obter sua própria vantagem. Quando Sócrates pergunta se, então, ele sustenta que a justiça é um vício, Thrasymachus a define como uma falha intelectual: “Não, apenas simplicidade muito altiva”, enquanto a injustiça é um “bom julgamento” e deve ser “incluída na virtude e sabedoria”(348c-e). Essa concepção de racionalidade como a busca perspicaz do próprio bem também é expressa na concepção de Thrasymachus de "governante real".

Esse ideal do 'governante real' só surge como parte da posição de Thrasymachus sob interrogatório de Sócrates. Dado os slogans aparentemente conflitantes de Thrasymachus, Sócrates não tem dificuldade em se abrir com um elenchus clássico - isto é, uma refutação que provoca uma contradição das próprias crenças do interlocutor (339b-340b). Isso emprega três premissas supostamente thrasomáquinas: (1) fazer o que os governantes prescrevem é justo; (2) fazer o que é vantajoso para os governantes é justo; (3) às vezes os governantes prescrevem o que não é vantajoso para eles. Segue-se que (4) em alguns casos, é justo e injusto fazer o que os governantes prescrevem. Partindo do pressuposto de que nada pode ser justo e injusto, uma das reivindicações (1) - (3) deve ser abandonada. É uma surpresa que Thrasymachus opte por repudiar (3),o que parece ser uma questão de fato óbvio, e não (2). Platão enfatiza o argumento ao fazer Cleitofonte e Polomarco recapitularem o argumento, com o primeiro sugerindo carinhosamente que Thrasymachus quis dizer que o justo é o que quer que os decretos mais fortes pensem que é a seu favor (na verdade, uma emenda a (2) que removeria a contradição): uma solução que Thrasymachus rejeita veementemente (340a-c). Em vez disso, ele afirma que, 'estritamente falando', nenhum governante jamais erra. Seu argumento é que um governante é praticante de um ofício [technê], como um médico; quando nas premissas (1) e (2) ele fala do governante, é precisamente ou "no sentido estrito". E esse governante especialista, enquanto governante, por definição, atua como exige seu ofício.com o primeiro sugerindo carinhosamente que Thrasymachus significava que o justo é o que os decretos mais fortes pensam que é a seu favor (na verdade, uma emenda a (2) que removeria a contradição): uma solução que Thrasymachus rejeita veementemente (340a-c). Em vez disso, ele afirma que, 'estritamente falando', nenhum governante jamais erra. Seu argumento é que um governante é praticante de um ofício [technê], como um médico; quando nas premissas (1) e (2) ele fala do governante, é precisamente ou "no sentido estrito". E esse governante especialista, enquanto governante, por definição, atua como exige seu ofício.com o primeiro sugerindo carinhosamente que Thrasymachus significava que o justo é o que os decretos mais fortes pensam que é a seu favor (na verdade, uma emenda a (2) que removeria a contradição): uma solução que Thrasymachus rejeita veementemente (340a-c). Em vez disso, ele afirma que, 'estritamente falando', nenhum governante jamais erra. Seu argumento é que um governante é praticante de um ofício [technê], como um médico; quando nas premissas (1) e (2) ele fala do governante, é precisamente ou "no sentido estrito". E esse governante especialista, enquanto governante, por definição, atua como exige seu ofício. Em vez disso, ele afirma que, 'estritamente falando', nenhum governante jamais erra. Seu argumento é que um governante é praticante de um ofício [technê], como um médico; quando nas premissas (1) e (2) ele fala do governante, é precisamente ou "no sentido estrito". E esse governante especialista, enquanto governante, por definição, atua como exige seu ofício. Em vez disso, ele afirma que, 'estritamente falando', nenhum governante jamais erra. Seu argumento é que um governante é praticante de um ofício [technê], como um médico; quando nas premissas (1) e (2) ele fala do governante, é precisamente ou "no sentido estrito". E esse governante especialista, enquanto governante, por definição, atua como exige seu ofício.

Thrasymachus, ao que parece, está apaixonadamente comprometido com esse ideal do governante racional "no sentido estrito", interpretado como o tirano inteligentemente explorador, e os argumentos de Sócrates contra ele logo se concentram nele. Além disso, o ideal do governante racional é a pedra angular da própria filosofia política de Platão, que logo será elaborada como o "rei filósofo" da República V-VII (e novamente mais tarde em seu diálogo Estadista). Portanto, é muito surpreendente que seja introduzido pela primeira vez na República não como um conceito socrático, mas um thrasomáquico. Platão, portanto, parece marcá-lo como uma idéia apropriada do inimigo sofisticado; é de qualquer forma um pedaço precioso de terreno comum que pode fornecer um ponto de partida para a discussão.

Antes de abordar brevemente os contra-argumentos de Sócrates, vale a pena perguntar o que o ideal de Thrasymachus de 'governante em sentido estrito' acrescenta à sua descrição da justiça. Parece confirmar que ele não é convencionalista, uma vez que essa visão envolve tratar todas as leis reconhecidas como iguais enquanto, por conta de Thrasymachus, nem todo governante ou ato legislativo conta como algo real. Mais problematicamente, a glorificação da tirania por Thrasymachus torna retroativamente ambíguo seu slogan: "Justiça é a vantagem dos mais fortes". Seu elogio ao tirano especialista (343b-c) sugere que, além das teses de desmembramento observadas anteriormente, esse slogan também pode representar uma reivindicação normativa revisionista: ou seja, é realmente correto e adequado, parte da ordem devida de coisas, para os fortes tirar proveito dos fracos. Esta é precisamente a afirmação de que,como veremos, é expresso em Górgias pela teoria da "justiça natural" de Callicles. Se Thrasymachus também pretende fazer essa afirmação, então ele, como Callicles, tem evidentemente o que podemos chamar de uma visão moral do mundo - uma visão, isto é, sobre como o mundo deveria ser. (Essa é uma das razões pelas quais o rótulo "imoralismo" provavelmente não é muito adequado para nenhum deles.) No entanto, como vimos, Thrasymachus apenas flerta com a revisão da linguagem moral comum que essa visão implicaria; quando Sócrates sugere que, segundo ele, a justiça é um vício e a injustiça, uma virtude, ele primeiro tenta evitar completamente essas categorias morais (348c-d). Essa hesitação parece marcar Thrasymachus como pego em uma estação dialética delicada e instável: seu desmembramento ocorre "entre" o convencionalismo e uma reversão calicleana dos valores morais,marcando um ponto em que a linguagem tradicional da "justiça" foi contestada e desmistificada, mas não foi encontrada nenhuma maneira satisfatória de reimplementá-la.

3. Sócrates x Tassímaco [4]

Após o elenchus de abertura que suscita o ideal de Thrasymachus do governante real, Sócrates oferece uma série de cinco argumentos, dos quais os três primeiros giram em torno da hipótese compartilhada de que governar é um ofício [technê]. O primeiro argumento de Sócrates (341b-342e) é que os ofícios reais, como a medicina, são desinteressados, servindo a algum bem distinto do bem do praticante: o fim servido pelo médico como médico é a saúde do paciente. Portanto, o tirano egoísta de Thrasymachus não pode estar praticando um ofício; o verdadeiro governante entendido adequadamente é aquele que habilmente serve seus súditos mais fracos. Este argumento é fortemente resistido por Thrasymachus (343a-345e). Com o que parece genuíno desgosto, ele censura Sócrates à ingenuidade infantil: ele poderia muito bem reivindicar, absurdamente,que pastores e vaqueiros engordam seus rebanhos para o bem das ovelhas e das próprias vacas. Para reafirmar e esclarecer sua posição, Sócrates oferece um argumento adicional sobre o salário (345e-347d). É precisamente porque o artesanato de verdade (como a medicina e, Sócrates insiste, o pastoreio também) não beneficia, por si só, seus praticantes que "salários extrínsecos" são dados em troca; e o melhor "salário" para um governante não deve ser governado por alguém pior que ele. Então, novamente, o governante Thrasymachean não está praticando genuinamente um ofício.e o melhor "salário" para um governante não deve ser governado por alguém pior que ele. Então, novamente, o governante Thrasymachean não está praticando genuinamente um ofício.e o melhor "salário" para um governante não deve ser governado por alguém pior que ele. Então, novamente, o governante Thrasymachean não está praticando genuinamente um ofício.

Terceiro, Sócrates argumenta que o domínio thrasomáquico é formal ou estruturalmente diferente dos ofícios reais (349a-350c). Um artesão não busca 'superar' [pleonektein] colegas praticantes de artesanato, mas faz o mesmo que eles, ou seja, executa qualquer ação que o ofício exigir. A pessoa justa, que não procura 'superar' outras pessoas justas, se encaixa nesse padrão, enquanto o governante thrasomáquico novamente não. E como o artesanato é um paradigma de bondade e inteligência em sua área especializada, "uma pessoa justa se mostrou boa e inteligente, e uma injusta ignorante e má" (350c). Sócrates toma isso como equivalente a mostrar que “justiça é virtude e sabedoria e que injustiça é vício e ignorância” (350d). O uso de pleonektein nesse argumento é confuso e talvez confuso, mas levanta um ponto interessante:os bens realizados por artesanato genuíno não são de soma zero. A restauração da saúde do paciente pelo médico não torna ninguém menos saudável; se um músico toca em sintonia, outro pode tocar.

Todos esses argumentos se apóiam na hipótese de que o "governante real" está praticando um ofício [technê], e apelam para várias características estruturais do ofício para estabelecer em que consiste a regra real. Isso não é tão tangencial ao relato de justiça de Thrasymachus, pois Pode parecer, pois é uma maneira de levantar a questão muito básica de como a justiça está relacionada à razão prática. O governante real é, para Sócrates e Thrasymachus, um ideal de agência racional bem-sucedida; e o artesanato reconhecido fornece um modelo para explicar o que esse ideal deve envolver. Ao perguntar como seria uma decisão como technê - interessada ou direcionada a outros, dedicada a objetivos de soma zero ou não -, eles estão realmente abordando um conjunto de perguntas mais gerais e ainda vitais:em que consiste a razão prática como tal? É redutível à busca inteligente do interesse próprio ou envolve alguma capacidade de resposta a razões não interessadas? E subjacente a essa disputa ainda existe uma discordância mais fundamental sobre a natureza do bem, que se supõe que a pessoa racional persegue: ela consiste em bens de soma zero, como riqueza e poder (e os prazeres que se supõe depender deles), ou em bens que podem ser obtidos de maneira cooperativa e não pleonética?ou em bens que podem ser obtidos de maneira cooperativa e não pleonética?ou em bens que podem ser obtidos de maneira cooperativa e não pleonética?

Uma vez que ele estabeleceu que a justiça, com os ofícios e as virtudes, é uma forma de razão prática direcionada a outros bens que não são de soma zero, Sócrates se volta diretamente para considerar sua natureza e poderes mais diretamente. A injustiça, ele argumenta, é por natureza uma causa de desunião, contenda e, portanto, desempoderamento e ineficácia (351a-352b). Mesmo uma gangue de ladrões só pode funcionar com sucesso quando estão entre si. Da mesma forma dentro da alma humana: a justiça é o que harmoniza a alma e torna uma pessoa eficaz. Nesse ponto, Thrasymachus desiste mais ou menos da discussão, mas Sócrates acrescenta um quinto argumento como golpe de graça (352d-354c): a justiça, como virtude da alma (a conclusão do terceiro argumento), é o que permite a alma para desempenhar bem suas funções, de modo que a pessoa justa viva bem e feliz. Este é um ancestral próximo do famoso "argumento da função" usado por Aristóteles na Ética Nicomácea I.7: mostra que Platão (e, nesse caso, Aristóteles) de maneira alguma rejeita a concepção "funcional" da virtude como tal. Pelo contrário, todo o argumento da República é uma prova de que pode ser reconciliado com as exigências da justiça hesiódica, se entendermos corretamente em que consiste o funcionamento humano de sucesso.

O foco agora é onde, na visão de Platão, ele realmente pertence: à psicologia da justiça e seus efeitos na alma humana. De fato, esses dois últimos argumentos equivalem a um esboço do que é a justiça na alma - um esboço do qual o resto da República, e o Livro IV em particular, é em grande parte uma elaboração. A justiça é uma virtude da alma - de certa forma, é a virtude por excelência, pois unificando a alma (como a cidade ou qualquer grupo humano), permite que as outras virtudes sejam exercidas em ações bem-sucedidas.

Tomados em conjunto, é impressionante o que os argumentos de Sócrates contra Thrasymachus deixam de fora. Eles não fazem nada para atacar as teses iniciais de desmembramento de Thrasymachus sobre os efeitos do comportamento justo e os usos da linguagem moral; na verdade, essas nunca são realmente contestadas, a menos que você conte um apêndice surpreendentemente superficial ao argumento do Livro X (612a-3e). Em vez disso, os argumentos do Livro I tomam como alvo reivindicações mais profundas que Platão discute: a saber, as suposições de Thrasymachus sobre racionalidade prática e vantagem ou bem, empregadas em sua concepção do "governante real". O argumento maior de Sócrates nos Livros II-IX também se concentrará nessas reivindicações mais profundas, fornecendo concepções alternativas do bem, da racionalidade e da sabedoria política. No entanto, essa reivindicação de justiça em larga escala é apresentada como uma resposta não diretamente a Thrasymachus,mas à reafirmação de seu argumento que Glaucon e Adeimantus oferecem (na esperança de serem refutados) no Livro II. E como sua versão da posição imoralista se afasta de maneira significativa de sua inspiração, é um pouco enganador tratar a República como um todo como uma resposta a Thrasymachus. Em vez disso, essa divisão do trabalho confirma que, para Platão, o desmembramento de Thrasymachean é dialeticamente preliminar. É útil para afastar suposições convencionais e devoções hipócritas, em vez de ser um oponente de pleno direito ou uma alternativa.é um pouco enganador tratar a República como um todo como uma resposta a Thrasymachus. Em vez disso, essa divisão do trabalho confirma que, para Platão, o desmembramento de Thrasymachean é dialeticamente preliminar. É útil para afastar suposições convencionais e devoções hipócritas, em vez de ser um oponente de pleno direito ou uma alternativa.é um pouco enganador tratar a República como um todo como uma resposta a Thrasymachus. Em vez disso, essa divisão do trabalho confirma que, para Platão, o desmembramento de Thrasymachean é dialeticamente preliminar. É útil para afastar suposições convencionais e devoções hipócritas, em vez de ser um oponente de pleno direito ou uma alternativa.

4. Calículos na justiça natural e convencional

Nada se sabe sobre nenhum calículo histórico, e é estranho que uma personalidade tão forte não tenha deixado vestígios no registro histórico. Tudo o que podemos dizer com base nos próprios Górgias é que ele é um aristocrata ateniense com ambições políticas e conexões pessoais com Górgias. ER Dodds observa que, dadas as práticas habituais de Platão, "as probabilidades são fortemente contrárias", Callicles é simplesmente uma invenção literária (1959, 12); mas, como Dodds também observa, é tentador ver em Callicles um fragmento do próprio Platão - uma visão assustadora, talvez, do que ele poderia ter se tornado sem Sócrates (1959, 14). De qualquer forma, Górgias o marca repetidamente como uma espécie de antítese ou o dobro de Sócrates como filósofo paradigmático. Sócrates abre seu debate com uma pesquisa um tanto divertida de quanto os dois têm em comum (481c-d);depois trocam discursos em defesa de seus modos de vida diametralmente opostos, com repetidas alusões aos irmãos contrastados Zethus e Amphion na peça de Eurípides Antíope (485e, 486d, 489e, 506b). Esses toques dramáticos expressam a realidade filosófica: mais do que qualquer outro personagem de Platão, Callicles é a antítese filosófica de Sócrates e o oposto polar.

A versão de Callicles do desafio imoralista acaba envolvendo quatro ingredientes principais, os quais discutirei em ordem: (1) uma crítica à justiça convencional, (2) uma explicação positiva da "justiça de acordo com a natureza", (3) uma teoria das virtudes e (4) uma concepção hedonista do bem.

(1) A crítica de Callicles à justiça convencional emerge de seu diagnóstico do fracasso de Polus no argumento anterior. Polus acusou Górgias de sucumbir à vergonha ao concordar com a sugestão de Sócrates de que ele ensinaria justiça a qualquer estudante que não o conhecesse; Calicles acusa Polus de sucumbir a se envergonhar e de ser enganado por Sócrates, cujos argumentos equivocam entre valores naturais e convencionais. Segundo a convenção [nomos], fazer injustiça é mais vergonhoso do que sofrer, como Polus permitiu; mas “por natureza tudo o que é pior também é mais vergonhoso, como sofrer o que é injusto” (483a, trad. aqui e por todo Zeyl, às vezes revisado). Calicles localiza as origens da convenção em uma conspiração dos fracos:"As pessoas que instituem nossas leis são os fracos e os muitos … eles atribuem louvor e culpa com eles mesmos e com sua própria vantagem em mente" (483b). Esse diagnóstico da linguagem moral comum como uma máscara para o interesse próprio é uma reminiscência de Thrasymachus; mas também há um contraste, pois Thrasymachus apresentou as leis como adaptadas para servir aos fortes, ou seja, aos governantes. Calicles talvez seja mais estreitamente focado na democracia, que ele descreve como a tirania de muitos sobre o indivíduo excepcional. Os muitos "moldam os melhores e os mais poderosos entre nós … e com encantos e encantamentos os subjugamos à escravidão, dizendo-lhes que é suposto que não se deve obter mais do que sua parte justa" (483e-484a).mas também há um contraste, pois Thrasymachus apresentou as leis como adaptadas para servir aos fortes, ou seja, aos governantes. Calicles talvez seja mais estreitamente focado na democracia, que ele descreve como a tirania de muitos sobre o indivíduo excepcional. Os muitos "moldam os melhores e os mais poderosos entre nós … e com encantos e encantamentos os subjugamos à escravidão, dizendo-lhes que é suposto que não se deve obter mais do que sua parte justa" (483e-484a).mas também há um contraste, pois Thrasymachus apresentou as leis como adaptadas para servir aos fortes, ou seja, aos governantes. Calicles talvez seja mais estreitamente focado na democracia, que ele descreve como a tirania de muitos sobre o indivíduo excepcional. Os muitos "moldam os melhores e os mais poderosos entre nós … e com encantos e encantamentos os subjugamos à escravidão, dizendo-lhes que é suposto que não se deve obter mais do que sua parte justa" (483e-484a).dizendo a eles que não se deve receber mais que sua parte justa”(483e-484a).dizendo a eles que não se deve receber mais que sua parte justa”(483e-484a).

Essa crítica retoricamente poderosa da justiça inaugura uma tradição filosófica durável: Nietzsche, Foucault e seus sucessores em vários projetos de genealogia e 'desmascaramento' são todos herdeiros de Callicles. No contexto antigo, o discurso de Callicles pertence a um gênero sofisticado e proeminente, no qual as instituições da sociedade humana, como lei e linguagem, são explicadas por um relato de suas origens, de modo que características devido à "natureza" [phusis] e aqueles devido a 'convenção' (isto é, decisão humana ou construção social) [nomos] são desembaraçados. [5]Esse projeto de análise (e, muitas vezes, desmembramento) pode ser visto como uma extensão do domínio humano da ciência natural pré-democrática, com suas tentativas de identificar os eternos princípios explicativos [archai] por trás dos fenômenos diversos e em constante mudança do cosmos. A genealogia da moral de Callicles, como Glaucon na República II, apresenta a pleonexia como um primeiro princípio eterno e universal da natureza humana; e ele vai além de Thrasymachus ou Glaucon ao tomar essa natureza como base para uma norma positiva.

(2) Justiça natural: a denúncia de Callicles da justiça convencional está ligada a um endosso agudo de seu oposto, o justo "de acordo com a natureza"; de fato, seu discurso de abertura é talvez o nosso texto mais importante para o sofisticado contraste entre natureza [phusis] e convenção [nomos]. Nomos é, como observado acima (na seção 1), a primeira e principal lei em toda a sua grandeza, atribuída por Hesíodo à vontade de Zeus. Mas, em contextos sofisticados, nomos é frequentemente usado para designar alguma norma ou instituição como meramente uma questão de construção social. É por isso que os nomos variam de polis para polis e de nação para nação, e podem ser alterados por nossas decisões. O que é por natureza, por outro lado, é um tipo de "dado" ético e político, superando nossos desejos ou crenças;e o contraste envolve pelo menos um privilégio implícito da natureza como inerentemente autoritário (ver Kerferd 1981a, capítulo 10).

As implicações do contraste nomos-phusis dependem de como o "natural" é entendido. Calicles apela tanto à natureza humana quanto ao mundo animal: “tanto entre os outros animais quanto em cidades e raças inteiras de homens, [natureza] mostra que é isso que a justiça foi decidida: que o superior governa o inferior e uma parcela maior do que eles”(483d). Ele adiciona dois exemplos no nível de 'cidades e raças': as invasões da Grécia pelo imperador persa Xerxes e de Cítia por seu pai Dario (483d-e). Ele também imagina um indivíduo dentro da sociedade que exerceria superioridade ao máximo: se um homem de capacidade exagerada conseguir livrar-se de nossos grilhões moralistas, “ele se levantará e será revelado como nosso mestre, e aqui a justiça da natureza brilhará”(484a-b). O que a justiça da natureza significa é simples:cabe ao homem superior apropriar-se do poder e posses do inferior (484c).

Apesar de todo o seu som retórico, Callicles tem aqui um argumento direto e logicamente válido: (1) a observação da natureza pode divulgar o conteúdo da "justiça natural"; (2) a natureza deve ser observada nos reinos em que as convenções morais não se aplicam, a saber entre estados e entre animais; (3) tal observação revela a dominação e exploração dos fracos pelos fortes; (4) portanto, é natural que os fortes dominem e tenham mais que os fracos. De um ponto de vista moderno, é provável que a premissa (1) pareça a mais duvidosa, pois viola o princípio plausível, mais famoso por David Hume, de que nenhuma afirmação normativa pode ser inferida a partir de premissas puramente descritivas ('não deve é'). Mas, legítimo ou não, esse tipo de apelo à natureza percorre quase toda a ética antiga:é central na teoria moral do próprio Platão, assim como em Aristóteles, nos epicuristas e nos estóicos. Assim, a objeção de Sócrates é, ao invés, de (2) e (3): Calículos entendem a natureza de maneira errada. Na verdade, Sócrates insiste mais tarde: “parceria e amizade, ordem, autocontrole e justiça unem o céu e a terra, e deuses e homens, e é por isso que eles chamam esse universo de ordem mundial, meu amigo, e não um desordem mundial indisciplinada”(507e-508a). Callicles defende a pleonexia apenas porque ele "negligencia a geometria" (508a): em vez de animais predadores, devemos observar e imitar a estrutura ordenada do cosmos como um todo.“Parceria e amizade, ordem, autocontrole e justiça unem o céu e a terra, deuses e homens, e é por isso que chamam esse universo de ordem mundial, meu amigo, e não de desordem indisciplinada do mundo” (507- 508a). Callicles defende a pleonexia apenas porque ele "negligencia a geometria" (508a): em vez de animais predadores, devemos observar e imitar a estrutura ordenada do cosmos como um todo.“Parceria e amizade, ordem, autocontrole e justiça unem o céu e a terra, deuses e homens, e é por isso que chamam esse universo de ordem mundial, meu amigo, e não de desordem indisciplinada do mundo” (507- 508a). Callicles defende a pleonexia apenas porque ele "negligencia a geometria" (508a): em vez de animais predadores, devemos observar e imitar a estrutura ordenada do cosmos como um todo.

(3) Teoria das virtudes de Callicles: Como Thrasymachus, a resposta de Sócrates é pressionar Callicles a respeito dos compromissos mais profundos dos quais seus pontos de vista dependem. Ele primeiro estimula Callicles a articular a concepção de "superior" que envolve sua descrição da justiça natural. Callicles disse que a natureza revela que é apenas para o "superior", o "melhor" ou o "mais forte" ter mais: mas quem são eles (488b-c)? Na prática, como Sócrates aponta, "os muitos", que Callicles condenou como fracos, são de fato mais fortes: eles são capazes, como o próprio Callicles reclamou, de suprimir os poucos talentosos. Assim, como Thrasymachus, quando confrontado com o fato de que os governantes às vezes cometem erros na busca do interesse próprio, Callicles agora distingue a 'força' que ele admira do poder político real.(Isso deixa claro se e por que ainda deveríamos ver as invasões de Dario e Xerxes como exemplos dos 'fortes' exercitando a 'justiça da natureza' como ambas as expedições foram falhas notórias, os exemplos são bastante desconcertantes).

Callicles continua articulando (com alguma ajuda de Sócrates) uma concepção de 'superioridade' em termos de um par de virtudes sonoras muito tradicionais: inteligência [phronêsis], particularmente sobre os assuntos da cidade, e coragem [andreia], que faz homens “competentes para realizar tudo o que têm em mente, sem relaxar por causa da suavidade do espírito” (491a-b). Essas são as virtudes familiares do guerreiro homérico, e a afirmação de que um homem assim deveria ser recompensado com uma "participação maior" não é novidade sofisticada, mas uma reafirmação da ética do guerreiro homérico: o melhor lutador da batalha do dia merece o reconhecimento. melhor corte de carne à noite. Ao mesmo tempo, Callicles é curiosamente relutante em descrever seu homem "superior" como possuidor de justiça [dikaiosunê],uma virtude que poderíamos esperar que ele redefinisse em termos da justiça da natureza. Em vez disso, ele parece dispensar qualquer concepção de justiça como virtude; e ele rejeita explicitamente a quarta virtude tradicional que Platão tomará como canônica na República: sôphrosunê, temperança ou moderação.

Vale a pena enfatizar esse lado tradicional da "justiça natural" de Calliclean, já que Callicles é frequentemente lido como um representante do movimento sofisticado e de suas idéias subversivas "modernas". (Nietzsche, por exemplo, discute os sofistas - com imensa admiração - de uma maneira que é difícil de entender, a menos que tomemos Callicles como fonte principal (1968, 232–4; e ver Dodds 1958, 386–91, em Callicles). (influência no próprio pensamento de Nietzsche).) Apesar da oposição de nomos e phusis por Callicles e de sua associação com Górgias, essa leitura é um tanto enganadora. Claramente, Callicles não é um sofista profissional - na verdade Sócrates menciona que ele os despreza (520b). (Seu amigo Górgias está falando corretamente um retórico, ou seja, um professor de falar em público - presumivelmente um mais prático, menos intelectualmente pretensioso e, portanto,para Callicles, linha de trabalho mais viril.) E as idéias de Callicles não são mais expressivas do pensamento sofisticado (que de maneira alguma era uniforme em qualquer caso) do que da antiga tradição elitista no pensamento moral grego (encontrada, por exemplo, em Theognis também como ética guerreira de Homero), expressa aqui por seu argumento de que o igualitarismo e o governo da maioria não são naturais.

(4) Hedonismo: Uma vez que os 'fortes' foram identificados como uma elite natural implacavelmente inteligente e ousada, surge um segundo ponto de esclarecimento: do que exatamente eles merecem mais? Sócrates já insistiu no ponto de partida, da maneira usual, colocando-o nos termos mais humildes: os mais fortes deveriam ter uma parcela maior de comida e bebida, roupas ou terra? Essas sugestões são rejeitadas com desdém a princípio (490c-d); mas Callicles no final permite que comer e beber, e até arranhar ou a vida de uma catamita, contam como exemplos da satisfação apetitiva que ele recomenda (494b-e).

Portanto, não está claro para nós quais prazeres o próprio Callicles tinha em mente - talvez ele próprio esteja nebuloso nesse ponto. Tudo o que ele diz é que o homem superior deve “permitir que seus próprios apetites aumentem o máximo possível e não os restrinja. E quando forem tão grandes quanto possível, ele deve ser competente para dedicar-se a eles em virtude de sua coragem e inteligência, e preenchê-lo com o que quer que ele tenha apetite na época”(491e-492a). Isso parece deixar o conteúdo desses apetites inteiramente uma questão de preferência subjetiva. E Callicles finalmente se permite, sem muita resistência, ser comprometido por Sócrates com uma forma simples e extrema de hedonismo: todos os prazeres são bons e o prazer é o bom (495a-e). Seus argumentos sobre esta tese estão no início de um fascinante e complexo debate grego sobre a natureza e o valor do prazer, que aqui é entendido como o 'preenchimento' ou 'reposição' de alguma falta dolorosa (por exemplo, o prazer de beber é um reabastecimento em relação à dor da sede). No entanto, é difícil ter certeza do quanto essa discussão nos diz sobre Calículos, uma vez que Sócrates elabora a concepção de prazer como reabastecimento do qual depende. Até a força do comprometimento de Callicles com a equação hedonista do prazer e do bem é incerta. Em 499b, tendo sido refutado por Sócrates, ele casualmente permite que alguns prazeres sejam melhores que outros; e, como observado acima, o hedonismo foi introduzido em primeiro lugar, não como uma tese que ele pretendia propor,mas como resposta a uma pergunta que ele não pôde evitar - ou seja, o mais forte deveria "ter mais" do que? Parece que o entusiasmo filosófico de Callicles não é pelo prazer em si, mas pela intensidade, auto-afirmação e extravagância que acompanham sua busca em grande escala: ele apóia o hedonismo para repudiar as restrições da temperança, e não o contrário.. Uma maneira de entender essa posição estranhamente estruturada é, novamente, inspirada na tradição homérica. O ideal um tanto incipiente de Callicles, o homem superior, é imaginado como tendo a grandeza arrogante dos heróis homéricos maiores que a vida; mas o que essa nova geração de heróis deve lutar e ser recompensado permanece obscuro para sua imaginação.pelo prazer em si, mas pela intensidade, auto-afirmação e extravagância que acompanham sua busca em grande escala: ele apóia o hedonismo para repudiar as restrições da temperança, e não o contrário. Uma maneira de entender essa posição estranhamente estruturada é, novamente, inspirada na tradição homérica. O ideal um tanto incipiente de Callicles, o homem superior, é imaginado como tendo a grandeza arrogante dos heróis homéricos maiores que a vida; mas o que essa nova geração de heróis deve lutar e ser recompensado permanece obscuro para sua imaginação.pelo prazer em si, mas pela intensidade, auto-afirmação e extravagância que acompanham sua busca em grande escala: ele apóia o hedonismo para repudiar as restrições da temperança, e não o contrário. Uma maneira de entender essa posição estranhamente estruturada é, novamente, inspirada na tradição homérica. O ideal um tanto incipiente de Callicles, o homem superior, é imaginado como tendo a grandeza arrogante dos heróis homéricos maiores que a vida; mas o que essa nova geração de heróis deve lutar e ser recompensado permanece obscuro para sua imaginação. Uma maneira de entender essa posição estranhamente estruturada é, novamente, inspirada na tradição homérica. O ideal um tanto incipiente de Callicles, o homem superior, é imaginado como tendo a grandeza arrogante dos heróis homéricos maiores que a vida; mas o que essa nova geração de heróis deve lutar e ser recompensado permanece obscuro para sua imaginação. Uma maneira de entender essa posição estranhamente estruturada é, novamente, inspirada na tradição homérica. O ideal um tanto incipiente de Callicles, o homem superior, é imaginado como tendo a grandeza arrogante dos heróis homéricos maiores que a vida; mas o que essa nova geração de heróis deve lutar e ser recompensado permanece obscuro para sua imaginação.

5. Sócrates vs. Calículos

A dificuldade mais fundamental com a posição de Callicles é trazida pela refutação final de Sócrates em 497d-499b. Esse é um argumento simples e elegante que põe em colisão o hedonismo de Callicles e seu relato das virtudes, como segue (grosso modo): (1) o prazer é o bem; (2) pessoas boas são boas pela presença de coisas boas; (3) pessoas boas são virtuosas, isto é, inteligentes e corajosas; (4) os tolos e covardes às vezes experimentam tanto prazer quanto os inteligentes e corajosos, ou até mais; (5) portanto, as pessoas más às vezes são tão boas quanto as boas, ou até melhores. Aqui, as premissas (1) e (3) representam o hedonismo de Callicles e seu relato das virtudes, respectivamente; (2) e (4) parecem inegáveis; mas (1), (2) e (4) juntos implicam (5),que entra em conflito com (3) e é de qualquer maneira uma contradição em termos.

O problema é óbvio: não se pode afirmar consistentemente que o prazer é bom, e que a coragem e a inteligência (que manifestamente não são exemplos de prazer, ou derivadas dele, ou mesmo coextensivas) são bens. Talvez Callicles possa responder que as virtudes são instrumentalmente boas: uma pessoa inteligente e corajosa é "boa" no sentido indireto de que, no geral e no longo prazo, é mais apta que outras para obter o bem do prazer. Mas essa não é uma afirmação muito plausível - muito menos no mundo da polis grega, onde o covarde pode estar em uma vantagem significativa para a sobrevivência. E essa opção "instrumentalista" seria, de qualquer forma, falsa ao espírito de Callicles. Seu louvor às virtudes do homem superior expressa um espírito nebuloso, mas genuíno de admiração (como Thrasymachus com seu 'verdadeiro governante'), em vez de um cálculo da utilidade instrumental. Então Callicles está genuinamente rasgado. Ele está exortando Sócrates e nós a buscarmos dois fins que não são apenas diferentes, mas às vezes incompatíveis: o prazer e as virtudes, como ele as entende. Talvez essa seja a primeira formulação clara do contraste filosófico que será explicitado mais tarde em termos de "inclinação" e "dever" (Kant), ou "dualismo da razão prática" (Sidgwick). E o caso de Calicles pode nos ajudar a ver um ponto importante, muitas vezes obscurecido em versões posteriores, que é que alguns conflitos nesse sentido podem surgir, mesmo que a concepção de virtude de alguém não tenha nada a ver com altruísmo. Mesmo para um imoralista,há espaço para um conflito entre as motivações decorrentes do desejo de interesse próprio e as decorrentes de outros sentimentos (admiração dos heróis, por exemplo) - para um conflito entre os bens que gostaria de obter e o tipo de pessoa que gostaria de estar.

Como seu elogio à justiça da natureza, o apego não instrumental de Callicles às virtudes de seu homem superior levanta a questão de se "imoralista" é realmente o termo certo para ele. Ele se assemelha ao seu fã Nietzsche por ser um metamorfo: às vezes parece atacar a legitimidade das normas morais como tal, mas outras vezes oferece o que parece ser sua própria moralidade, muito menos nova e radical do que ele parece querer que pensemos.. Se queremos reter o termo "imoralista" para ele, precisamos permitir que o desafio imoralista básico (ou seja, por que ser justo? Ou por que seja moral?) Possa ser levantado de duas perspectivas bastante diferentes. Em vez de ser alguém que contesta a autoridade de toda e qualquer norma desinteressada como tal, o imoralista pode ser alguém que tenha seu próprio conjunto de tais normas (como a virtude calicleana),aqueles que estão em desacordo com a moralidade comum.

O próprio Callicles parece não perceber a profundidade dos problemas com sua visão. Ele responde às refutações de Sócrates fazendo uma sugestão um tanto encolhida de ombros de que (ao contrário de sua insistência explícita anterior) alguns prazeres são obviamente melhores que outros (499b). No final, a posição de Callicles talvez seja melhor vista como uma série de sugestões ou impulsos inconstantes - contra a justiça convencional, contra a temperança, pela auto-afirmação homérica dos fortes, pelos prazeres e pela intensidade psicológica - em vez de um conjunto coerente de filosofias. teses. A qualidade desunificada e incipiente do pensamento de Callicles pode realmente ser a chave para seu poder perpétuo: quase todos os leitores encontram algo para tentá-los aqui, e são facilmente deixados com a sensação de que a posição calicleana 'real', qualquer que seja a sua preferência ser estar,permanece não refutado. (E, de fato, dos quatro ingredientes da posição de Callicles que discuti, os argumentos de Sócrates visam apenas (3) e (4): se (1) e (2) poderiam ser reconcebidos em algumas linhas que não dependem delas é uma questão aberta. Essa inquietação é fortalecida por uma quinta característica da posição de Callicles, que eu não discuti até agora: seu ataque ao valor da própria filosofia. É um tema proeminente da abertura de Callicles que a filosofia, embora seja uma parte valiosa da educação liberal, não é digna e é uma perda de tempo para um adulto sério (485e-486d). A vida da filosofia é não masculina e imatura, a antítese de uma vida pública honrosa; Sócrates deve "parar com isso" e "deixar essas sutilezas para os outros". O anti-intelectualismo de Callicles não o impede de mostrar alguma habilidade dialética,e mais compromisso com suas normas do que a maioria dos interlocutores de Sócrates (por exemplo, na 495a). Mas Callicles também afirma que ele argumenta apenas para agradar Górgias (506c); e, no final, ele sai completamente da discussão, recuando para o silêncio grosseiro. O que torna essa rejeição da dialética filosófica perturbadora é a sugestão de Callicles de que as próprias posições de Sócrates são expressões egoístas de seu compromisso com seu próprio modo de vida - uma versão do truísmo plausível da Grécia antiga que cada homem naturalmente elogia seu próprio modo de vida como melhor. Segundo Callicles, isso significa que Sócrates deve mudar suas práticas para obter insight: "Esta é a verdade da questão, como você saberá se abandonar a filosofia e seguir para coisas mais importantes" (484c). Callicles é aqui a primeira voz da filosofia a elevar a perspectiva de que existem verdades que a própria filosofia possa esconder de nós. Essa é uma possibilidade que Sócrates rejeita claramente; mas é difícil ver como ele poderia refutá-lo.

6. Conclusão: Thrasymachus vs. Calicles

Uma maneira de enquadrar uma comparação entre Thrasymachus e Callicles é perguntar por que Platão escolheu representar a primeira posição na República e a segunda nas Górgias. A resposta óbvia é que as diferenças entre os dois os colocam em relações muito diferentes com Sócrates e sua defesa da justiça. Sócrates e Calicles são antíteses: eles abordam as mesmas perguntas e dão respostas diretamente conflitantes. Cada uma oferece uma explicação positiva da natureza real da justiça, fundamentada em uma concepção mais ampla da natureza humana e da natureza das coisas. De fato, vistas em um alto nível de abstração, e se permitirmos a Sócrates a teoria positiva mais completa fornecida na República, suas posições são notavelmente semelhantes. Pois na República vemos que Platão de fato concorda com Callicles que muitos devem ser governados por poucos superiores - ou seja,os inteligentes e corajosos - e que é natural que apenas estes tenham maior felicidade e prazer do que muitos. Onde eles diferem está no conteúdo que dão a esse esquema compartilhado: acima de tudo, do ponto de vista de Platão, Callicles está errado sobre a natureza do bem a que o homem superior visa. Thrasymachus, por outro lado, permanece tão dialeticamente antes de Sócrates quanto de Callicles, pois enquanto persuasivamente desmascara a justiça como convencionalmente concebida, ele falha em oferecer qualquer explicação da virtude real em seu lugar. O mais próximo que ele chega de oferecer uma norma substituta está em seus elogios ao governante 'real' habilmente racional - um ideal que é perseguido e desenvolvido de maneira mais completa tanto por Callicles em Górgias quanto por Sócrates na própria República.

Portanto, um desmembramento thrasomáquino da convenção pode abrir caminho para o desenvolvimento da teoria moral platônica ou anti-platônica. Na própria República, o caminho calíclico é seguido pelo discurso de Glaucon no Livro II. Glaucon apresenta seu ataque à justiça como uma reafirmação da posição de Thrasymachus (358c); mas representa um avanço considerável em sofisticação, e as diferenças o aproximam da posição de Callicles. Como Callicles, Glaucon se preocupa explicitamente com a natureza e a origem da justiça, classificando-a como um bem meramente instrumental (ou um mal necessário) e localizando suas origens em um contrato social. Por natureza, somos todos pleonéticos; mas como estamos perdendo mais do que poderíamos ganhar com a pleonexia desenfreada, entramos em um pacto para não fazer nem permitir injustiça. No entanto, como mostra o famoso experimento mental do "anel de Gyges", ninguém tem um compromisso real de agir com justiça quando pensa que pode se safar da injustiça; pois, se alguém pode cometer uma injustiça sem ser detectado, não há motivo para não fazê-lo. Assim, Glaucon concorda com Callicles na identificação da justiça como uma questão de convenção e ao sustentar que ela entra em conflito com a nossa natureza; por outro lado, ele permanece com Thrasymachus em não articular nenhuma norma moral alternativa; e ele parte de ambos por não confiar na complicação questionável de dividir a humanidade em dois grupos essencialmente diferentes (os supostamente "fortes" e "fracos"). Assim, sua posição parece representar o desafio imoralista de uma forma totalmente desenvolvida, mas simplificada, como redutível a uma pergunta simples: dado o caráter convencional da justiça e nossa própria natureza pleonética,por que alguém deveria ser justo, em qualquer contexto em que a injustiça seria lucrativa?

Esse também é o desafio colocado pelo sofista Antiphon, nos fragmentos sobreviventes de sua discussão sobre justiça em On Truth (veja Pendrick 2002 para os textos de Antiphon, e Gagarin e Woodruff 1995 para tradução). Antifonte argumenta que a justiça é apenas uma questão de seguir as leis da própria comunidade; e que não há uma boa razão para alguém obedecer a essas leis quando puderem quebrá-las sem medo de serem detectadas e punidas. Pois a natureza também tem suas leis, que conflitam com as da sociedade, e a violação delas é punida infalivelmente. O texto e o significado de Antifonte não são claros em alguns pontos cruciais, mas a idéia parece ser que as leis da sociedade exigem que ajamos contra nossos próprios interesses, restringindo nossa natureza animal e limitando nossos desejos e prazeres naturais;e que é tolice obedecer a essas leis quando podemos fugir da natureza a seguir. Sem querer negar a existência de outras figuras contemporâneas trabalhando em terrenos semelhantes, podemos facilmente ler Calicles, Thrasymachus e Glaucon como a análise de Antifonte por Platão em três posições possíveis, distinguidas a fim de esclarecer as complexas opções filosóficas envolvidas no desafio imoralista. Thrasymachus representa o lado essencialmente negativo, cínico e desmascarador da postura imoralista, fundamentada em observações empíricas dos caminhos do mundo. Ao mesmo tempo, sua idealização do "governante real" sugere que esta é uma posição instável e incompleta, suscetível de progredir para uma forma "heróica" calórica de imoralismo. Calicles representa o imoralismo como uma nova moralidade,depende dos contrastes entre natureza e convenção e entre os fortes e os fracos. Glaucon mostra que o imoralismo pode passar sem o último: somos todos cúmplices no pacto social que estabelece a lei como um freio ao interesse próprio, e todos temos todos os motivos para trapacear quando podemos. Isto é, a apresentação de Platão sugere, em última análise, a forma mais desafiadora da teoria imoralista; se todo o argumento da República é suficiente para derrotá-lo permanece uma questão de debate filosófico ao vivo.em última análise, a forma mais desafiadora da teoria imoralista; se todo o argumento da República é suficiente para derrotá-lo permanece uma questão de debate filosófico ao vivo.em última análise, a forma mais desafiadora da teoria imoralista; se todo o argumento da República é suficiente para derrotá-lo permanece uma questão de debate filosófico ao vivo.

Bibliografia

Para relatos gerais da República, consulte a Bibliografia do verbete Ética e Política de Platão na República. A seguir, são citados trabalhos ou que têm particular relevância para a presente entrada:

O desafio imoralista

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A tradição moral grega, os sofistas e seu contexto social (incluindo Antífona)

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