Teorias Medievais Da Causação

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Teorias Medievais Da Causação
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Teorias Medievais da Causação

Publicado pela primeira vez em 10 de agosto de 2001; revisão substantiva terça-feira, 18 de agosto de 2009

A causalidade desempenha um papel importante na escrita filosófica medieval: o gênero dominante da escrita acadêmica medieval foi o comentário de uma obra autorizada, muitas vezes uma obra de Aristóteles. Das obras de Aristóteles assim comentadas, a Física desempenha um papel central. Outros trabalhos científicos de Aristóteles - Sobre os céus e a terra, Sobre geração e corrupção - também são significativos: há um trabalho bastante assustador a ser pesquisado.

Pode-se, no entanto, ficar tentado a argumentar que essa concentração na causalidade é simplesmente um efeito da leitura de Aristóteles, mas isso seria muito apressado. Os pensadores medievais foram atraídos para o problema da causalidade muito antes de a maioria dos textos de Aristóteles ficar disponível no século XIII: já no século XII, o universo criado era visto como uma manifestação racional de Deus (Wetherbee 1988, p. 25) e, consequentemente,, a investigação racional do universo era vista como uma maneira de se aproximar de Deus: "Na criação das coisas", diz Guilherme de Conches, "são observados poder divino, sabedoria e bondade" (Guilherme de Conches, Glosa super Platonem, p. 60) Essa consideração da relação entre o mundo natural de Deus continua ao longo da Idade Média: por exemplo, Duns Scotus 'a prova da existência de Deus é uma prova modal a posteriori, baseada na noção de causalidade (Craig 1980; Normore 2003; Ross e Bates 2003).

Assim, além da influência literária direta, a natureza dos temas filosóficos e teológicos populares na Idade Média também levou a uma ênfase na causalidade. Os escritores estudaram a inter-relação da graça divina e dos processos naturais, o papel da vontade na ética, no livre arbítrio e no determinismo: todos esses problemas têm um importante componente causal. Essas questões eram freqüentemente tratadas por métodos que nos parecem extraordinariamente naturalistas - naturalistas, é claro, no sentido dos modos de investigação natural que estavam em vigor na época. Não surpreende saber que muitos pensadores medievais discutiram a questão de saber se a graça divina pode aumentar: o que é surpreendente é que muitas das discussões usam as ferramentas técnicas das obras físicas e biológicas de Aristóteles,ferramentas que foram originalmente desenvolvidas para discutir problemas de continuidade e mudança no mundo natural. O que é ainda mais surpreendente é a proficiência técnica de muitas dessas discussões: o trabalho do século XIV sobre esse tópico deu origem a análises muito agudas da variação de quantidades contínuas (ver Murdoch, 1975).

O que deve ficar evidente durante esta pesquisa é a interconexão extremamente estreita e complexa entre as teorias causais medievais e a ontologia medieval. Após a assimilação dos textos de Aristóteles, quase todas as teorias acadêmicas medievais possuíam uma ontologia basicamente hilomórfica: as substâncias eram compostas de matéria e forma, e a mudança era descrita como a perda de uma forma e a aquisição de outra. A forma não era meramente a forma, mas um princípio ativo: a forma de uma coisa era responsável por seu papel causal (White, 1984; Goddu, 1999, p. 148). Além disso, em qualquer interação causal, a alocação de papéis ativos e passivos para os indivíduos envolvidos tendia a ser considerada como não problemática. Embora muitos aspectos das teorias causais de Aristóteles tenham sido extensivamente e criticamente debatidos, esse hilomorfismo básico persistiu por toda parte;e é isso, em vez de algo mais misterioso, que muitas vezes coloca os maiores problemas na assimilação ou avaliação do pensamento medieval sobre esses tópicos.

  • 1. Causalidade e Movimento
  • 2. Causalidade, Auto-movimento e Vontade
  • 3. Contas Causais de Percepção

    3.1 Causalidade e Emoções

  • 4. Causalidade, Conhecimento e Necessidade

    • 4.1 Causalidade e Necessidade
    • 4.2 Conhecendo proposições causais: demonstração
  • 5. Causas finais
  • Bibliografia

    • Literatura Primária
    • Literatura Secundária
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Causalidade e Movimento

O termo "movimento", na filosofia aristotélica, pode representar uma ampla gama de mudanças de estado, e não simplesmente mudanças de lugar (o último é geralmente conhecido como movimento local). A Física de Aristóteles é basicamente um estudo exaustivo do movimento nesse sentido muito amplo. No entanto, a moção local é um tópico interessante, e começaremos com ela.

Os movimentos são, na física de Aristóteles, classificados em naturais e violentos. Um exemplo paradigmático de movimento natural (local) é o movimento de um corpo em queda livre, enquanto um exemplo de movimento violento (local) seria o movimento de um corpo arremessado. Se atirarmos um corpo, é relativamente problemático explicar o movimento quando ele estiver em contato com a mão: o difícil é explicar o movimento contínuo a partir de então. A teoria de Aristóteles explica isso dizendo que, quando está em movimento, um vácuo temporário é causado por trás dele e, a fim de preenchê-lo, o ar corre pela frente, deixando um vazio na frente do projétil. preenchido pelo movimento contínuo do projétil. Essa explicação estava vulnerável a um grande número de objeções - por exemplo,é claramente mais fácil atirar um objeto moderadamente pesado, como uma pedra, do que um objeto leve, como um feijão, enquanto objetos leves devem ser mais suscetíveis do que outros a movimentos do ar. E a teoria de Aristóteles, quando confrontada com o exemplo de duas pedras atiradas em direções opostas para passar uma perto da outra, não pode dizer consistentemente como o ar deve se mover na vizinhança de seu próximo encontro. Essas objeções foram feitas por numerosos autores medievais, mais significativamente por John Buridan (De Caelo e Mundo III, qu. 22, pp. 227ss.) E Nicole Oresme (Du ciel et du Monde II, cap. 25ff., Pp. 525ff).)quando confrontados com o exemplo de duas pedras atiradas em direções opostas, de modo a passarem um perto do outro, não podem consistentemente dizer como o ar deve se mover na vizinhança de seu próximo encontro. Essas objeções foram feitas por numerosos autores medievais, mais significativamente por John Buridan (De Caelo e Mundo III, qu. 22, pp. 227ss.) E Nicole Oresme (Du ciel et du Monde II, cap. 25ff., Pp. 525ff).)quando confrontados com o exemplo de duas pedras atiradas em direções opostas, de modo a passarem um perto do outro, não podem consistentemente dizer como o ar deve se mover na vizinhança de seu próximo encontro. Essas objeções foram feitas por numerosos autores medievais, mais significativamente por John Buridan (De Caelo e Mundo III, qu. 22, pp. 227ss.) E Nicole Oresme (Du ciel et du Monde II, cap. 25ff., Pp. 525ff).)

Essa crítica da teoria de Aristóteles do movimento de projéteis não surgiu do nada. Aristóteles confiava em um conceito de movimento natural e, por sua vez, em um conceito de lugar natural: movimento natural era movimento em direção ao lugar natural de um corpo (ou seja, movimento para baixo no caso da terra e movimento para cima no caso de fogo). (Aristóteles, Física IV.5, 212b30-213a5) Ockham já é bastante ambíguo quanto ao conceito de lugar natural: e isso é por várias razões.

  1. Uma é que - como veremos mais adiante - ele geralmente desconfia da teleologia, e o conceito de lugar natural é basicamente teleológico. Correspondentemente, Ockham tenta - sem muito sucesso - explicar a cinemática associada ao lugar natural em termos de causalidade eficiente. (Ockham, Expositio Physicorum IV, c6: Opera Philosophica V, p. 78; Goddu 1984, pp. 122ss.).
  2. Outra razão é por causa de vários exemplos que tendem a minar a diferença entre repouso e movimento. Ockham, e muitas outras medievais, têm relatos reducionistas de lugar em termos de contato entre corpos; o lugar de um corpo é apenas a superfície dos corpos ao seu redor (Ockham, Expositio Physicorum IV, c6: Opera Philosophica V, pp. 55ss.). Então, se temos um navio em um rio, que está fluindo, o local do navio é a superfície da água circundante? É este então um lugar em movimento? E qual seria, então, a relação entre esse local móvel e fixo? Ockham finalmente decide que existem apenas lugares fixos, mas seus argumentos não são muito fortes e fica-se com a impressão de que as próprias idéias de descanso e movimento se tornaram um tanto problemáticas. (Ockham, Expositio Physicorum IV, c7: Opera Philosophica V, pp.79ff.; cf. Goddu 1999)
  3. A razão final é motivada por um exemplo teológico: podemos supor que Deus poderia criar outro mundo além deste, mas, nesse caso, o que a terra desse mundo faria? Mudaria para o centro deste mundo (que nos parece ser o lugar natural da terra)? Ou em direção ao centro do outro mundo? (Ockham, I Sent., D. 44: Opera Theologica IV, pp. 655–56; Goddu 1984, p. 124. Ver também Marsilius of Inghen, Essent plures mundi.)

Do mesmo modo, Buridan e Oresme são céticos, não apenas sobre a teoria de movimento de projéteis de Aristóteles, mas também sobre as noções relacionadas de lugar natural, movimento e descanso. Ambos afirmam - Oresme com muito mais ênfase - que seria consistente com tudo o que observamos se a Terra girasse enquanto os céus estivessem em repouso; Oresme e Buridan foram, com base nisso, descritos como "precursores do Galileu".

No entanto, o que é mais interessante para nós são os relatos causais alternativos adotados por Buridan e Oresme: ambos disseram que os projéteis se movem violentamente por causa de uma forma inerente a eles, que os levou a se mover em uma direção não natural e que naturalmente se deteriorou. Essa forma era conhecida como "ímpeto" e era um tema comum na filosofia dos séculos XIII e XIV; alguma versão de uma teoria do ímpeto remonta ao início do século XIII (Wood 1992). Houve, especialmente no século XIV, uma quantidade considerável de trabalho quantitativo sobre ímpeto, que tentou estabelecer coisas como a lei segundo a qual o ímpeto decaiu (Weisheipl 1982, pp. 535ss).

O que é significativo aqui é que - apesar das mudanças radicais na cosmologia - essa ainda é uma teoria extremamente medieval: a causa é devida a formas inerentes às substâncias e há uma divisão das substâncias envolvidas em agentes e pacientes. Em vez de haver uma única forma envolvida no movimento de projéteis - a forma de peso, responsável pelo movimento natural para baixo -, existem dois, peso e ímpeto, e os dois conflitos. A ontologia básica ainda é a mesma e a divisão em agentes e pacientes, embora seus detalhes possam ter mudado, ainda persiste. Além disso, apesar das persistentes dúvidas, ainda há uma distinção entre movimento e descanso, e o movimento só pode ser o resultado da ação. Compare isso com o relato de Galileu ou - ainda mais - com o de Newton:aqui movimento uniforme e repouso são tratados em pé de igualdade e, conseqüentemente, não pode haver distinção inequívoca entre movimento e repouso. Portanto, embora Buridan e Oresme sejam - em certo sentido - precursores de Galileu, sua ontologia causal ainda é, em aspectos importantes, completamente medieval (Maier, 1964).

2. Causalidade, Auto-movimento e Vontade

Um exemplo de movimento, no sentido mais amplo, é um ato da vontade: é uma mudança de estado de alguma entidade (a mente ou a alma), mas não teria sido pensada como movimento local pela maioria dos pensadores medievais - pensamento e vontade eram geralmente considerados processos imateriais (ver Cross 1999, p. 75).

Aristóteles tem uma imagem da ação voluntária na qual as ações são causadas por combinações de crenças e desejos: esses estados de crença-desejo não são, é claro, ações em si (Normore 1998). Essa imagem da vontade se encaixa com uma das principais doutrinas causais de Aristóteles: que nada causa uma mudança em si mesma.

No entanto, a imagem de Aristóteles da vontade não era incontestável na Idade Média: já no século XII, Anselmo havia esboçado uma teoria na qual a vontade era auto-motivadora e na qual o conflito moral era explicado pela presença de duas vontades. na mesma pessoa (Normore 1998, p. 28). Posteriormente, essa posição foi assumida, em oposição consciente a Aristóteles, por pensadores da escola franciscana - Peter Olivi, e depois Scotus e Ockham.

Scotus segue uma linha anselmiana modificada, falando de uma única vontade, com duas inclinações: uma em direção à auto-realização, a outra em direção à justiça). É a presença dessas duas inclinações que distingue as causas desejadas das causas naturais: as causas naturais estão determinadas a realizar seus atos (a menos que sejam impedidas), enquanto a vontade não é assim determinada (Scotus, Metaphysics IV, 9: in Scotus, On the Will e Moralidade, pp. 136ss.; Lee 1998; Cross 1999, pp. 84ss.). A vontade é, portanto, autodeterminada, e não determinada pelo seu fim, e assim Scotus afirma o auto-movimento na psicologia. De fato, ele vai além e admite o movimento próprio também em casos físicos: por exemplo, um objeto em queda está se movendo ativamente em direção a seu objetivo, e esse movimento é causado por ele mesmo (porque é pesado); portanto, este também é um exemplo de movimento próprio (Effler, 1962).

Ockham expande a teoria de Scotus da vontade de negar que as ações sejam adequadamente explicadas por seus fins: somos influenciados por fins, mas nossas ações não são necessárias por eles e, portanto, não são causadas por eles (Ockham, Quodlibet I, qu. 16: Opera Theologica IX, pp. 87ss.). Um agente livre é aquele que, exatamente nas mesmas circunstâncias, poderia ter escolhido o contrário; e assim um agente livre pode rejeitar a Visão Beatífica (e, de fato, se voltar ativamente para qualquer outro objeto). (Ockham, Quodlibet IV, q. 1: Opera Theologica IX, pp. 292 e segs.).

3. Contas Causais de Percepção

A percepção foi, durante toda a Idade Média, um tópico controverso, e também um tópico em que as respostas a perguntas estritamente causais poderiam influenciar posições filosóficas em outras áreas (por exemplo, se determinado conhecimento de entidades externas era atingível). A visão “tradicional”, que remonta a Roger Bacon em meados do século XIII, era que os objetos físicos eram conhecidos porque causavam uma sucessão de semelhanças ou espécies, primeiro no meio entre o objeto e o observador, depois nos sentidos. e, finalmente, no intelecto, do observador (Tachau 1988, pp. 3ff.). Essa posição foi atacada por pensadores como Henrique de Ghent, Peter Olivi e Duns Scotus. Curiosamente, muitas dessas críticas tendem a uma descrição relacional da percepção,em que - embora as espécies ainda desempenhem um papel - o papel que desempenham deve ser um meio pelo qual sabemos as coisas e em que as próprias espécies não são conhecidas diretamente, mas apenas pela reflexão. (Tachau 1988, p. 66)

Ockham então radicalizou essas críticas, negando que exista alguma dessas espécies: percepção e outros fenômenos que geralmente eram explicados pelas espécies - o aquecimento solar ou objetos físicos iluminantes, por exemplo - agora eram explicados pela ação à distância (Tachau 1988, 130ss., Stump 1999). Houve um debate semelhante sobre os mecanismos causais por trás da memória, onde, novamente, Ockham negou um relato baseado em espécies; no entanto, no caso da memória, ele substituiu espécies não por ações à distância, mas por hábitos (Wolter e Adams 1993).

Ockham nega espécies não com base em evidências empíricas ou com base em argumentos epistemológicos, mas pura e simplesmente com base em sua navalha: se negarmos espécies, poderemos dar uma explicação dos fenômenos que usam menos entidades, porque espécies são entidades. Embora essa posição de Ockham não tenha tido muita influência sobre seus contemporâneos ou seguidores - é, afinal, extremamente implausível - é um bom exemplo de como o raciocínio causal é afetado por pressupostos ontológicos tácitos: o fato de que as espécies eram vistas como entidades e o fato de Ockham ter um programa de redução do número de entidades levou a um relato de percepção que tentou acabar com as espécies. Por outro lado, a ação à distância, apesar de sua implausibilidade, não foi afetada pela crítica de Ockham. E, da mesma forma, Ockham 'O relato de s não era visivelmente mais simples do que os relatos que criticou, o que mostra a que distância a lâmina de Ockham estava dos princípios da simplicidade e afins, que geralmente são considerados seus equivalentes modernos.

3.1 Causalidade e Emoções

As emoções e as paixões ocupam um lugar semelhante à percepção em nossa arquitetura mental - elas têm componentes perceptivos e causais, cuja relação não é óbvia - e não é surpreendente que recebamos tratamentos muito semelhantes das emoções na filosofia medieval posterior. Wodeham, por exemplo, tem um relato intrincado das paixões, envolvendo o conhecimento de estados de coisas reais ou possíveis, atos livres da vontade (aceitar ou rejeitar esses estados de coisas) e, finalmente, estados mentais de prazer e dor que são causados pelos próprios estados de coisas (Knuuttila 2004).

4. Causalidade, Conhecimento e Necessidade

Existe uma suposição persistente - veja, por exemplo, (Gilson, 1937) - de que Ockham, e muitos de seus seguidores do século XIV, tinham uma posição basicamente humiana sobre causalidade; essa suposição tem profundas raízes históricas (Nadler 1996), mas é imprecisa (Adams 1987, pp. 741ss.).

A posição supostamente humeana tem três afirmações básicas: que não há nada mais na causalidade do que a sequência regular de fenômenos, que essa sequência regular não pode fornecer uma conexão necessária e que, conseqüentemente, não podemos ter um certo conhecimento de relações causais.

Um item dessa cadeia de argumentos tem algum apoio textual em Ockham: ele não acreditava que a relação de causalidade eficiente fosse algo distinto de seus relatos (Ockham, Quodlibet VI, qu. 12: Opera Theologica IX, pp. 629ss). No entanto, ainda podemos acreditar nisso e sustentar que a causalidade é uma relação real, e Ockham acreditava nisso (Adams 1987, p. 744; White 1990b). Portanto, este link na cadeia não é encontrado em Ockham.

O argumento "humeano", além disso, faz um desvio através da psicologia: como Adams o analisa, ele se baseia em uma premissa do tipo "Não pode haver mais conceitos nos conceitos do que realmente existem em intuições" (Adams 1987, p. 744). Mas esse desvio através da psicologia, embora amplamente praticado no século XVIII, era algo estranho ao pensamento medieval (White, 1990a). E geralmente deve-se ser muito cauteloso ao interpretar textos medievais em questões como estas: termos-chave tendem a ser usados de maneiras sutilmente diferentes das da literatura moderna, e as controvérsias tendem a ser sobre questões que são bastante diferentes das nossas controvérsias (Zupko 2001).

Mesmo que argumentos pseudo-humeanos desse tipo não possam ser razoavelmente atribuídos a Ockham ou à maioria dos outros pensadores medievais - com a possível exceção de Nicholas de Autrecourt - ainda resta a questão de quais eram realmente suas opiniões sobre essas questões. Como as medievais geralmente não conflitam questões ontológicas e epistemológicas, há duas perguntas: primeiro sobre a necessidade de causalidade, e segundo sobre se podemos conhecer proposições causais com certeza.

4.1 Causalidade e Necessidade

Os pensadores medievais acreditavam que o mundo foi criado por Deus e, portanto, uma pergunta como "A proposição P é contingente?" eram vistos como equivalentes à pergunta “Deus poderia ter criado um mundo em que P não se sustenta?”. Portanto, nossa pergunta pode ser reduzida a uma sobre o poder divino.

Um tema muito comum no pensamento medieval é a distinção entre o poder absoluto e ordenado ou ordenado de Deus (potentia absoluta e potentia ordinata). Essa distinção remonta ao pensamento medieval inicial (Moonan, 1994) e foi amplamente utilizada na filosofia medieval posterior (Courtenay, 1971; Adams, 1987, pp. 1186ss.).

O poder absoluto de Deus é um poder irrestrito. De acordo com esse poder, Deus pode criar uma enorme variedade de mundos possíveis. Um princípio freqüentemente usado é o seguinte: dadas duas entidades distintas, Deus pode criar um mundo no qual uma delas, mas não a outra, existe, ou, neste mundo, Deus pode destruir uma delas, deixando a outra intacta. Devemos observar que isso não é exatamente inócuo; ontologicamente, isso equivale a algum tipo de atomismo lógico. Ver (White 1990b).

Mas Deus, na prática, não exercerá poder absoluto: como diz Tomás de Aquino, “o que é atribuído ao poder divino, na medida em que o comando de uma vontade justa o executa, diz-se que Deus é capaz de fazer com relação ao Seu poder ordenado.”. (Aquino, Summa theologiae I, qu. 25, a. 5, ad 1) Portanto, há limites para o poder ordenado de Deus (que vem do conceito de um agente justo): dentro do espaço de mundos que Deus poderia criar por poder absoluto, existe um espaço de mundos que pode ser criado pelo poder ordenado. É esse espaço menor de mundos que é relevante para nossa questão da necessidade de conexões causais. E, com relação ao poder ordenado de Deus, havia uma ampla gama de afirmações causais que eram consideradas necessárias pelos pensadores medievais.

Um dos aspectos significativos dessa distinção foi que - totalmente à parte de sua motivação teológica - ele deu aos autores medievais ferramentas analíticas muito poderosas e flexíveis. Buridan, por exemplo, emprega essa distinção em uma análise muito sutil de alguns argumentos extremamente obscuros em Aristóteles (Knuuttila 2001). Scotus usa argumentos diferentes, mas relacionados, para investigar questões modais, como a da contingência do presente. Até certo ponto (embora exista um argumento considerável sobre essa área), esses métodos permitiram uma reformulação abrangente da metafísica da modalidade (Normore 2003; cf. Knuuttila 1993).

4.2 Conhecendo proposições causais: demonstração

No que diz respeito ao nosso conhecimento de proposições causais, podemos novamente fazer uma distinção. Uma pergunta é a seguinte: os pensadores medievais, na prática, estabelecem proposições causais com base em argumentos? E a outra é a seguinte: que tipo de metateoria do argumento causal as medievais têm?

A resposta para a primeira pergunta é bastante direta. Ockham, como outros teólogos do século XIV - ver, por exemplo, (Biard 2000) sobre Buridan - freqüentemente fornece exemplos em que podemos fazer inferências causais confiáveis e conhecer proposições causais com base na experiência (Ockham, Ordinatio Prologue, qu. 2: Opera Theologica I, p. 87) Esses argumentos freqüentemente se baseiam em uma teoria de tipos naturais: por exemplo, Ockham escreve

Como alguém vê que, depois de comer tal erva, a saúde segue para alguém com febre e porque ele pode eliminar todas as outras causas de saúde para essa pessoa, ele sabe evidentemente que essa erva foi a causa da saúde; e, portanto, ele tem conhecimento (experimentum) no caso singular. É, no entanto, óbvio para ele que todos os indivíduos do mesmo tipo têm um efeito do mesmo tipo em um paciente do mesmo tipo; e assim ele afirma evidentemente, como um princípio, que toda erva desse tipo cura a febre. (Ockham, Ordinatio prólogo, qu. 2: Opera Theologica I, p. 87)

A segunda pergunta é a de uma metateoria. Aqui a história se torna um pouco mais complicada. Havia uma metateoria geralmente aceita, ou seja, a análise posterior de Aristóteles, segundo a qual as demonstrações científicas eram provas silogísticas, baseadas em premissas necessárias e evidentes. Havia dois tipos deles: provas do fato simples (demonstrationes quia) e provas do fato fundamentado (demonstrationes propter quid). Neste último, os silogismos envolvidos devem ter termos médios que são causas do estado de coisas que deve ser demonstrado. Isso fornece uma teoria do raciocínio científico em que a estrutura dos argumentos está intimamente ligada à estrutura das cadeias causais que eles demonstram.

Existe, de fato, uma extensa literatura de comentários medievais sobre o Posterior Analytics, e grande parte dessa literatura é muito importante; encontramos nele uma grande quantidade de material sobre as atitudes dos autores em relação à necessidade, a estrutura da ciência, a relação entre várias ciências, a autonomia da filosofia em relação à teologia e afins. No entanto, não se pode considerar que seja automaticamente relevante para a prática do raciocínio na Idade Média: a metateoria lógica (a do silogismo) é muito restritiva e as condições impostas às demonstrações científicas são muito rigorosas, para que sejam uma descrição plausível de muitos processos reais de raciocínio, na Idade Média ou em qualquer outro momento.

No entanto, uma coisa que pode ser encontrada na literatura sobre o Posterior Analytics é a seguinte: as demonstrações de propter quid eram consideradas provas que produziam conhecimento (Serene, 1982). Ou seja, eram itens lingüísticos que causavam um estado de conhecimento naqueles que os entendiam. Essa é, em si mesma, uma história causal e, conseqüentemente, as discussões medievais dos aspectos causais da demonstração são freqüentemente mais relevantes para a filosofia contemporânea do que as discussões sobre seus aspectos lógicos, que são, como dissemos, desconfortavelmente ligados à teoria da o silogismo.

5. Causas finais

Muitas vezes encontramos em Aristóteles e na literatura influenciada por ele uma enumeração de quatro tipos de causa: formal, material, eficiente e final. Os dois primeiros são usos de 'causa' em um sentido um pouco mais amplo do que o atual: o termo aqui significa simplesmente 'explicação em geral' (Ockham, Expositio Physicorum II, c11: Opera Philosophica IV, p. 348), e explicações por meios de matéria e forma eram comuns em Aristóteles e na literatura. Causas eficientes são o que agora chamaríamos simplesmente de 'causas'. As causas finais, no entanto, são problemáticas: uma causa final é um fim ou um objetivo e, embora seja claro que agentes racionais agem em prol de fins, não está claro que muito mais o faça. Além disso, também parece claro para nós que a causalidade de um objetivo perseguido racionalmente pode ser reduzida a causalidade eficiente.

Aristóteles, no entanto, tem uma posição muito mais forte sobre a causalidade final: ele acredita que existem processos na natureza (o crescimento de uma árvore, por exemplo) que são completados e regulados por um estado final, ou fim, para o qual eles tendem. Como Adams coloca,

Segundo a metafísica aristotélica, as naturezas são complexos de poderes. Quando adequadamente coordenado, o exercício coletivo de tais poderes converge para um fim. No mundo sublunar, os poderes elementares são simples e determinísticos. Mesmo no caso de coisas vivas mais complexas, a “coordenação” de seus poderes é “incorporada” de tal maneira que - dadas as circunstâncias relevantes - elas funcionam para alcançar seu fim. (Adams 1996, p. 499)

A ciência natural de Aristóteles tende a ser governada pelo paradigma biológico, e é claro que, para ele, as causas finais nesse sentido forte são extremamente difundidas. Ele também argumenta na Física que os processos naturais não podem ser todos explicados apenas pela causalidade final, o que implica que a causalidade final não pode, em geral, ser reduzida a causalidade eficiente.

A literatura medieval está longe de ser unânime nessas questões. Guilherme de Ockham, por exemplo, que escreveu vários comentários sobre a Física de Aristóteles e que discute essas questões em vários lugares em seu comentário sobre a Física de Aristóteles, dificilmente tem uma posição uniforme. Ele está bastante satisfeito com as explicações dos fenômenos naturais por meio de causas eficientes em geral, mas também costuma falar de causas finais: o que não está claro é se as causas finais das quais ele fala (com graus variados de força em diferentes obras) têm alguma. papel explicativo a desempenhar que não pode ser reduzido a causalidade eficiente (Adams 1998; cf. Goddu 1999).

Bibliografia

Literatura Primária

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