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Bem-Estar

Publicado pela primeira vez em 6 de novembro de 2001; revisão substantiva qua 6 set 2017

O bem-estar é mais comumente usado na filosofia para descrever o que não é instrumental ou, no final das contas, bom para uma pessoa. A questão de em que consiste o bem-estar é de interesse independente, mas é de grande importância na filosofia moral, especialmente no caso do utilitarismo, segundo o qual o único requisito moral é que o bem-estar seja maximizado. Desafios significativos à própria noção foram montados, em particular pela GE Moore e TM Scanlon. Tornou-se padrão distinguir teorias do bem-estar como teorias hedonistas, teorias do desejo ou teorias da lista objetiva. De acordo com a visão conhecida como bem-estarismo, o bem-estar é o único valor. Também importante na ética é a questão de como o caráter moral e as ações de uma pessoa se relacionam com seu bem-estar.

  • 1. O conceito
  • 2. Desafio de Moore
  • 3. Desafio da Scanlon
  • 4. Teorias do bem-estar

    • 4.1 Hedonismo
    • 4.2 Teorias do desejo
    • 4.3 Teorias da lista de objetivos
  • 5. Bem-estar e Moralidade

    • 5.1 Bem-estarismo
    • 5.2 Bem-estar e virtude
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. O conceito

O uso popular do termo 'bem-estar' geralmente se refere à saúde. A cirurgia de um médico pode administrar uma 'Clínica de Bem-Estar da Mulher', por exemplo. O uso filosófico é mais amplo, mas relacionado, e equivale à noção de quão bem a vida de uma pessoa está indo para essa pessoa. O bem-estar de uma pessoa é o que é "bom" para ela. A saúde, então, pode ser considerada um constituinte do meu bem-estar, mas não é plausível que isso seja tudo o que importa para o meu bem-estar. Um termo correlato que vale a pena notar aqui é "interesse próprio": meu interesse pessoal é o que é do interesse de mim mesmo e não dos outros.

O uso filosófico do termo também tende a abranger os aspectos "negativos" de como a vida de uma pessoa é para eles. Portanto, podemos falar do bem-estar de alguém que é e continuará sofrendo a mais terrível agonia: o bem-estar deles é negativo e a vida deles é pior para eles do que nenhuma vida. O mesmo se aplica a termos intimamente relacionados, como "bem-estar", que cobre como uma pessoa está se saindo como um todo, bem ou mal, ou "felicidade", que pode ser entendida - como às vezes era usado pelos utilitaristas clássicos de todo o mundo. Jeremy Bentham em diante, por exemplo, para ser o equilíbrio entre coisas boas e ruins na vida de uma pessoa. Mas observe que os filósofos também usam esses termos da maneira mais positiva 'padrão', falando de 'mal-estar', 'má-faring' ou, é claro, 'infelicidade' para capturar os aspectos negativos da vida dos indivíduos.

"Felicidade" é freqüentemente usado, na vida cotidiana, para se referir a um estado de vida curta de uma pessoa, freqüentemente a um sentimento de satisfação: "Você parece feliz hoje"; 'Estou muito feliz por você'. Filosoficamente, seu escopo é mais amplo, abrangendo uma vida inteira. E na filosofia é possível falar da felicidade da vida de uma pessoa, ou de sua vida feliz, mesmo que essa pessoa fosse de fato geralmente bastante infeliz. A questão é que algumas coisas boas de sua vida a tornaram feliz, apesar de não terem satisfação. Mas esse uso é incomum e pode causar confusão.

Nas últimas décadas, a chamada "psicologia positiva" aumentou enormemente a atenção prestada por psicólogos e outros cientistas à noção de "felicidade". Essa felicidade é geralmente entendida em termos de satisfação ou "satisfação com a vida" e é medida por meios como auto-relatos ou questionários diários. A psicologia positiva é sobre o bem-estar? Até o momento, as distinções conceituais não são suficientemente claras dentro da disciplina. Mas é provavelmente justo dizer que muitos dos envolvidos, como pesquisadores ou sujeitos, estão assumindo que a vida de uma pessoa corre bem na medida em que ela se satisfaz com ela - ou seja, que algum tipo de explicação hedonista do bem-estar é corrigir. Alguns psicólogos positivos, no entanto, rejeitam explicitamente as teorias hedonistas em vez de relatos aristotélicos ou "eudaimonistas" de bem-estar,que são uma versão da teoria do bem-estar da "lista objetiva" discutida abaixo. Um líder no campo, Martin Seligman, por exemplo, sugeriu recentemente que, em vez de felicidade, a psicologia positiva deveria se preocupar com emoções positivas, engajamento, relacionamentos, significados e realizações ('Perma') (Seligman, 2011).

Ao discutir a noção do que torna a vida boa para o indivíduo que vive essa vida, é preferível usar o termo 'bem-estar' em vez de 'felicidade'. Pois queremos, pelo menos, permitir um espaço conceitual para a possibilidade de, por exemplo, a vida de uma planta ser "boa para" essa planta. E falar da felicidade de uma planta esticaria demais a linguagem. (Uma alternativa aqui pode ser 'florescente', embora isso possa ser levado a influenciar a análise do bem-estar humano na direção de algum tipo de teleologia natural.) A esse respeito, a palavra grega geralmente traduzia 'felicidade' (eudaimonia) pode ser considerado superior. Mas, de fato, a eudaimonia parece ter sido restringida não apenas aos seres conscientes, mas aos seres humanos: animais não humanos não podem ser eudaimon. Isso ocorre porque a eudaimonia sugere que os deuses, ou fortuna,favoreceram um, e a idéia de que os deuses poderiam se preocupar com não-humanos não teria ocorrido à maioria dos gregos.

Alega-se ocasionalmente que certas teorias éticas antigas, como as de Aristóteles, resultam no colapso da própria noção de bem-estar. Na opinião de Aristóteles, se você é meu amigo, meu bem-estar está intimamente ligado ao seu. Pode ser tentador, então, dizer que 'seu' bem-estar é 'parte' minha, caso em que a distinção entre o que é bom para mim e o que é bom para os outros se desintegrou. Mas essa tentação deve ser resistida. Seu bem-estar se preocupa com o quanto sua vida vai para você, e podemos permitir que meu bem-estar dependa do seu sem introduzir a noção confusa de que meu bem-estar é constituído pelo seu. Há sinais no pensamento aristotélico de uma expansão do sujeito ou dono do bem-estar. Um amigo é "outro eu", de modo que o que beneficia meu amigo me beneficia. Mas isso deve ser entendido como uma expressão metafórica da reivindicação de dependência ou como uma reivindicação de identidade que não ameaça a noção de bem-estar: se você realmente é a mesma pessoa que eu, então é claro o que é bom para você. será o que é bom para mim, já que não há mais nenhuma distinção metafisicamente significativa entre você e eu.

O bem-estar é um tipo de valor, às vezes chamado de "valor prudencial", a ser distinguido de, por exemplo, valor estético ou valor moral. O que o destaca é a noção de "bom para". A serenidade de uma pintura de Vermeer, por exemplo, é um tipo de bondade, mas não é "boa" para a pintura. Pode ser bom para nós contemplar essa serenidade, mas contemplar a serenidade não é o mesmo que a própria serenidade. Da mesma forma, dar dinheiro a uma instituição de caridade de desenvolvimento pode ter valor moral, isto é, ser moralmente bom. E os efeitos da minha doação podem ser bons para os outros. Mas permanece uma questão em aberto se eu ser moralmente bom é bom para mim; e, se for, ser bom para mim ainda é conceitualmente distinto de ser moralmente bom.

2. Desafio de Moore

Há algo misterioso na noção de "bom para". Considere um mundo possível que contém apenas um único item: uma pintura impressionante da Vermeer. Deixe de lado qualquer dúvida que possa ter sobre se as pinturas podem ser boas em um mundo sem espectadores e aceite como argumento que essa pintura tem valor estético nesse mundo. Parece intuitivamente plausível afirmar que o valor deste mundo é constituído apenas pelo valor estético da pintura. Mas agora considere um mundo que contém um indivíduo vivendo uma vida que é boa para eles. Como devemos descrever a relação entre o valor deste mundo e o valor da vida nele vivida para o indivíduo? Devemos dizer que o mundo tem algum valor? Como podese o único valor que ele contém é 'bom para' em vez de apenas 'bom'? E, no entanto, certamente queremos dizer que este mundo é melhor ('mais bom') do que outro mundo vazio. Bem, deveríamos dizer que o mundo é bom, e é por causa do bem que ele contém 'para' o indivíduo? Isso não capta a idéia de que não há realmente nada de valor neste mundo, exceto o que é bom para o indivíduo.

Pensamentos como esses levaram GE Moore a se opor à própria idéia de "bom para" (Moore 1903, pp. 98–9). Moore argumentou que a idéia de "meu próprio bem", que ele via como equivalente ao que é "bom para mim", não faz sentido. Quando falo, digamos, de prazer como o que é bom para mim, ele afirmou, só posso dizer que o prazer que recebo é bom ou que o fato de conseguir é bom. Nada se acrescenta dizendo que o prazer constitui meu bem ou é bom para mim.

Mas as distinções que desenhei entre diferentes categorias de valor acima mostram que a análise de Moore da alegação de que meu próprio bem consiste em prazer é muito estreita. Na verdade, o argumento de Moore repousa na própria suposição de que ele tenta provar: que apenas a noção de 'bom' é necessária para fazer todos os julgamentos avaliativos que desejamos fazer. A afirmação de que é bom que eu tenha prazer é, logicamente falando, equivalente à afirmação de que o mundo que contém o único Vermeer é bom. É, por assim dizer, "impessoal" e deixa de lado a característica especial do valor do bem-estar: que é bom para os indivíduos.

Uma maneira de responder tanto ao desafio de Moore, quanto aos quebra-cabeças acima, é tentar, quando apropriado, prescindir da noção de 'bom' (ver Kraut 2011) e se contentar com 'bom para', ao lado do separado e do não. - noção avaliativa dos motivos da ação. Assim, pode-se dizer que o mundo que contém o indivíduo com uma vida digna de ser vivida não contém nada de bom em si, mas uma vida que é boa para esse indivíduo. E esse fato pode nos dar uma razão para criar um mundo assim, dada a oportunidade.

3. Desafio da Scanlon

O livro de Moore foi publicado em Cambridge, Inglaterra, no início do século XX. No final do mesmo século, um livro foi publicado em Cambridge, Massachusetts, que também colocou sérios desafios à noção de bem-estar: O que devemos uns aos outros?, por TM Scanlon.

O objetivo final de Moore em criticar a idéia de 'bondade para' era atacar o egoísmo. Da mesma forma, Scanlon tem um motivo oculto ao se opor à noção de bem-estar para atacar as chamadas teorias de ética 'teleológicas' ou baseadas em fins, em particular o utilitarismo, que em sua forma padrão exige que maximizemos o bem-estar.. Mas em ambos os casos, as críticas permanecem independentes.

Um aspecto imediatamente estranho da posição de Scanlon de que "bem-estar" é uma noção otiose em ética é que ele próprio parece ter uma visão do que é bem-estar. Ele envolve, ele acredita, entre outras coisas, sucesso nos objetivos racionais e nas relações pessoais. Mas Scanlon afirma que sua visão não é uma "teoria do bem-estar", uma vez que uma teoria precisa explicar o que unifica esses diferentes elementos e como eles devem ser comparados. E, acrescenta, nunca é provável que essa teoria esteja disponível, pois tais assuntos dependem muito do contexto.

Scanlon, no entanto, faz implicitamente uma afirmação sobre o que une esses valores: todos eles são constituintes do bem-estar, em oposição a outros tipos de valor, como estético ou moral. Também não está claro por que a visão de bem-estar de Scanlon não pôde ser desenvolvida, a fim de auxiliar na escolha da vida real entre diferentes valores na própria vida.

Scanlon sugere que frequentemente fazemos afirmações sobre o que é bom em nossas vidas sem nos referirmos à noção de bem-estar, e de fato que muitas vezes seria estranho fazê-lo. Por exemplo, eu poderia dizer: 'Eu escuto a música de Alison Krauss porque gosto dela', e isso será suficiente. Não preciso dizer: 'E o prazer aumenta o meu bem-estar'.

Mas essa última afirmação parece peculiar apenas porque já sabemos que o prazer melhora a vida de uma pessoa para ela. E, em algumas circunstâncias, tal afirmação não seria estranha: considere uma discussão com alguém que afirma que a experiência estética é inútil ou com um asceta. Além disso, as pessoas usam a noção de bem-estar no pensamento prático. Por exemplo, se me for dada a oportunidade de alcançar algo significativo, que envolverá considerável desconforto ao longo de vários anos, posso considerar se, do ponto de vista do meu próprio bem-estar, vale a pena prosseguir com o projeto.

Scanlon argumenta também que a noção de bem-estar, para ser filosoficamente aceitável, deve fornecer uma "esfera de compensação" - um contexto no qual faz sentido dizer, por exemplo, que estou perdendo um bem em minha vida. vida pelo ganho de minha vida como um todo. E, ele afirma, não existe tal esfera. Para Scanlon, desistir do conforto atual em prol da saúde futura 'parece um sacrifício'.

Mas isso não condiz com minha própria experiência. Quando doo sangue, isso me parece um sacrifício. Porém, quando visito o dentista, sinto como se estivesse pesando as dores presentes contra possíveis dores futuras. E podemos pesar diferentes componentes do bem-estar uns contra os outros. Considere um caso em que lhe seja oferecido um emprego altamente remunerado, mas a muitos quilômetros de distância de seus amigos e familiares.

Scanlon nega que precisamos de um relato de bem-estar para entender a benevolência, pois não temos um dever geral de benevolência, mas apenas deveres de beneficiar os outros de maneiras específicas, como aliviar sua dor. Mas, da perspectiva filosófica, pode ser bastante útil usar o título de 'benevolência' para agrupar tais deveres. E, novamente, as comparações podem ser importantes: se eu tenho vários deveres de benevolência pro tanto, que nem todos podem ser cumpridos, terei que pesar os vários benefícios que posso oferecer um ao outro. E aqui a noção de bem-estar entrará novamente em jogo.

Além disso, se a moralidade incluir os chamados deveres "imperfeitos" para beneficiar os outros, ou seja, deveres que permitam ao agente alguma discrição quanto a quando e como ajudar, é provável que a falta de qualquer concepção abrangente de bem-estar seja realizada. de tais tarefas problemáticas.

4. Teorias do bem-estar

4.1 Hedonismo

De um ponto de vista, os seres humanos sempre agem em busca do que pensam que lhes dará o maior equilíbrio de prazer sobre a dor. Isso é 'hedonismo psicológico' e não será minha preocupação aqui. Em vez disso, pretendo discutir "hedonismo avaliativo" ou "hedonismo prudencial", segundo o qual o bem-estar consiste no maior equilíbrio de prazer sobre dor.

Essa visão foi a primeira, e talvez mais famosa, expressa por Sócrates e Protágoras no diálogo platônico, Protágoras (Platão, 1976 [C4 AEC], 351b-c). Jeremy Bentham, um dos mais conhecidos hedonistas mais recentes, inicia sua Introdução aos princípios de moral e legislação: 'A natureza colocou a humanidade sob o governo de dois senhores soberanos, a dor e o prazer. Cabe apenas a eles apontar o que devemos fazer '.

Em resposta à pergunta "Em que consiste o bem-estar?", O hedonista responderá: "O maior equilíbrio de prazer sobre a dor". Podemos chamar isso de hedonismo substantivo. Uma posição hedonista completa envolverá também o hedonismo explicativo, que consiste em uma resposta à seguinte pergunta: 'O que torna o prazer bom e a dor ruim?', Que responde sendo: 'O prazer do prazer e a dor da dor'. Considere um hedonista substantivo que acreditava que o que faz com que o prazer seja bom para nós é que ele cumpre nossa natureza. Esse teórico não é um hedonista explicativo.

O hedonismo - como é demonstrado por suas raízes antigas - há muito tempo parece uma visão obviamente plausível. Bem-estar, o que é bom para mim, pode ser pensado como estando naturalmente ligado ao que parece bom para mim, e o prazer, para a maioria das pessoas, parece bom. E como algo mais poderia me beneficiar, exceto na medida em que eu apreciasse?

A forma mais simples de hedonismo é a de Bentham, segundo a qual quanto mais prazer alguém puder trazer para a vida, melhor será e quanto mais dor se encontrar, pior será. Como medimos o valor das duas experiências? Os dois aspectos centrais das respectivas experiências, segundo Bentham, são a duração e a intensidade.

Bentham tendia a pensar no prazer e na dor como um tipo de sensação, como sugeria a noção de intensidade. Um problema com esse tipo de hedonismo, muitas vezes tem sido afirmado, é que não parece haver um único fio comum de prazer atravessando todas as diferentes experiências que as pessoas desfrutam, como comer hambúrgueres, ler Shakespeare ou jogar pólo aquático. Pelo contrário, parece que há certas experiências que queremos continuar, e podemos estar preparados para chamar esses prazeres, para fins filosóficos, (embora alguns deles, como mergulhar em uma caverna muito profunda e estreita, por exemplo, normalmente não é descrito como prazeroso).

O hedonismo poderia sobreviver a essa objeção apenas incorporando qualquer visão de prazer que fosse considerada plausível. Uma objeção mais séria é à posição avaliativa do próprio hedonismo. Thomas Carlyle, por exemplo, descreveu o componente hedonista do utilitarismo como a "filosofia dos suínos", o ponto é que o simples hedonismo coloca todos os prazeres em pé de igualdade, sejam eles os mais baixos prazeres animais do sexo ou os mais altos da apreciação estética. Alguém pode argumentar com um experimento mental. Imagine que você tem a opção de viver uma vida humana muito gratificante, ou a de uma ostra quase sensível, que experimenta algum prazer de nível muito baixo. Imagine também que a vida da ostra pode durar o tempo que você quiser, enquanto a vida humana será de apenas oitenta anos. Se Bentham estivesse certo,teria que haver uma duração de vida de ostra de modo que você a escolhesse preferencialmente ao humano. E, no entanto, muitos dizem que escolheriam a vida humana em preferência a uma vida de ostras de qualquer duração.

Agora, este não é um argumento contra o hedonismo simples. De fato, algumas pessoas estão prontas para aceitar que em algum momento a vida dos ostras se torne preferível. Mas há uma alternativa ao hedonismo simples, delineado por JS Mill, usando sua distinção (ela mesma influenciada pela discussão de prazer de Platão no final de sua República (Platão 1992 [C4 AEC], 582d-583a)) entre 'superior' e prazeres "inferiores" (1863 [1998], cap. 2). Mill acrescentou uma terceira propriedade aos dois determinantes de valor identificados por Bentham, duração e intensidade. Para distingui-lo dessas duas propriedades "quantitativas", Mill chamou sua terceira propriedade de "qualidade". A alegação é que alguns prazeres, por sua própria natureza, são mais valiosos que outros. Por exemplo, o prazer de ler Shakespeare, por sua própria natureza,é mais valioso do que qualquer quantidade de prazer animal básico. E podemos ver isso, sugere Mill, se notarmos que aqueles que experimentaram os dois tipos e são 'juízes competentes' farão suas escolhas nessa base.

Uma objeção de longa data à mudança de Mill aqui tem sido afirmar que sua posição não pode mais ser descrita como um hedonismo adequado (ou o que eu chamei de 'hedonismo explicativo'). Se os prazeres mais altos são mais altos por causa de sua natureza, esse aspecto de sua natureza não pode ser agradável, pois isso pode ser determinado apenas pela duração e intensidade. E Mill de qualquer maneira fala de propriedades como "nobreza" como agregando valor ao prazer. Agora é preciso admitir que Mill está navegando perto do vento aqui. Mas há espaço lógico para uma posição hedonista que permite que propriedades como a nobreza determinem o prazer e insiste que apenas o prazer determina o valor. Mas pode-se perguntar como a nobreza poderia afetar a simpatia e por que Mill simplesmente não teve a ideia de que a nobreza é em si uma propriedade benéfica.

Mas há uma objeção ainda mais pesada ao hedonismo de qualquer tipo: a chamada "máquina da experiência". Imagine que eu tenho uma máquina na qual eu poderia conectá-lo pelo resto da sua vida. Essa máquina oferece a você experiências do tipo que você considera mais valioso ou agradável - escrever um grande romance, trazer a paz mundial, assistir a um show dos Rolling Stones. Você não saberia que estava na máquina e não há preocupação com a quebra ou o que seja. Você ligaria? Seria sensato, do ponto de seu próprio bem-estar, fazer isso? Robert Nozick acha que seria um grande erro inserir: 'Queremos fazer certas coisas … queremos ser de uma certa maneira … conectar-se a uma máquina de experiência nos limita a uma realidade feita pelo homem' (Nozick 1974, p. 43)

Pode-se fazer com que a máquina pareça mais agradável, permitindo que escolhas genuínas possam ser feitas nela, que aqueles conectados tenham acesso a um "mundo virtual" comum compartilhado por outros usuários da máquina, um mundo no qual a comunicação "comum" é possível, e assim por diante. Mas isso não será suficiente para muitos anti-hedonistas. Uma outra linha de resposta começa com o chamado "externalismo" na filosofia da mente, segundo o qual o conteúdo dos estados mentais é determinado por fatos externos ao experimentador desses estados. Assim, a experiência de realmente escrever um grande romance é bem diferente da experiência de escrever um grande romance, embora "de dentro" possa ser indistinguível. Mas isso é mais uma vez navegando perto do vento. Se o mundo puder afetar o próprio conteúdo da minha experiência sem que eu esteja em posição de estar ciente disso,por que não deveria afetar diretamente o valor da minha experiência?

O caminho mais forte a ser adotado pelos hedonistas é aceitar a força aparente da objeção da máquina da experiência, mas insistir em que ela se apóie em intuições de "bom senso", cujo lugar em nossas vidas pode ser justificado pelo hedonismo. Isso é para adotar uma estratégia semelhante à desenvolvida por 'utilitários de dois níveis' em resposta a supostos contra-exemplos baseados na moralidade do senso comum. O hedonista indicará o chamado "paradoxo do hedonismo", que o prazer é efetivamente perseguido indiretamente. Se eu conscientemente tentar maximizar meu próprio prazer, não poderei mergulhar nessas atividades, como ler ou jogar, que dão prazer. E se acreditarmos que essas atividades são valiosas independentemente do prazer que obtemos ao nos envolver nelas, provavelmente obteremos mais prazer em geral.

Esses tipos de impasse na filosofia moral são infelizes, mas não devem ser deixados de lado. Eles levantam questões sobre a epistemologia da ética e a fonte e o status epistêmico de nossas crenças éticas mais profundas, às quais estamos mais longe de responder do que muitos gostariam de pensar. Certamente, a tendência atual de descartar rapidamente o hedonismo com base em uma rápida descrição da objeção da máquina à experiência não é metodologicamente sólida.

4.2 Teorias do desejo

A máquina da experiência é uma motivação para a adoção de uma teoria do desejo. Quando você está na máquina, muitos de seus desejos centrais provavelmente permanecerão não preenchidos. Tome seu desejo de escrever um ótimo romance. Você pode acreditar que é isso que está fazendo, mas na verdade é apenas uma alucinação. E o que você quer, afirma o argumento, é escrever um grande romance, não a experiência de escrever um grande romance.

Historicamente, no entanto, a razão do atual domínio das teorias do desejo está no surgimento da economia do bem-estar. Prazer e dor estão dentro da cabeça das pessoas e também são difíceis de medir - especialmente quando precisamos começar a pesar as experiências de diferentes pessoas umas contra as outras. Assim, os economistas começaram a ver o bem-estar das pessoas como consistindo na satisfação de preferências ou desejos, cujo conteúdo poderia ser revelado pelas escolhas de seus possuidores. Isso possibilitou a classificação de preferências, o desenvolvimento de 'funções de utilidade' para indivíduos e métodos para avaliar o valor da satisfação-preferência (usando, por exemplo, dinheiro como padrão).

A versão mais simples de uma teoria do desejo pode ser chamada de teoria do desejo atual, segundo a qual alguém é melhorado na medida em que seus desejos atuais são cumpridos. Essa teoria consegue evitar a objeção da máquina da experiência. Mas tem problemas sérios. Considere o caso do adolescente zangado. A mãe desse garoto diz que ele não pode frequentar uma determinada boate, então o garoto segura uma arma na própria cabeça, querendo puxar o gatilho e retaliar a mãe. Lembre-se de que o escopo das teorias do bem-estar deve ser a vida inteira. É implausível que o menino faça sua vida o melhor possível, puxando o gatilho. Talvez possamos interpretar a simples teoria do desejo como uma teoria do bem-estar-em-um-momento-específico. Mas mesmo assim parece insatisfatório. De qualquer perspectiva,o garoto ficaria melhor se abaixasse a arma.

Devemos, então, adotar uma teoria abrangente do desejo, segundo a qual o que importa para o bem-estar de uma pessoa é o nível geral de satisfação do desejo em sua vida como um todo. Uma versão sumativa dessa teoria sugere, diretamente, que quanto mais realização de desejos em uma vida, melhor. Mas ele se depara com o caso de dependência de Derek Parfit (1984, p. 497). Imagine que você pode começar a tomar uma droga altamente viciante, o que causará um desejo muito forte em você pela droga todas as manhãs. Tomar o medicamento não lhe dará prazer; mas não tomá-lo causará um sofrimento bastante severo. Não haverá problemas com a disponibilidade do medicamento e não lhe custará nada. Mas que razão você tem para levá-lo?

Uma versão global da teoria abrangente classifica os desejos, de modo que os desejos sobre a forma e o conteúdo da vida de alguém como um todo têm alguma prioridade. Então, se eu preferir não me tornar um viciado em drogas, isso explicará por que é melhor para mim não tomar a droga de Parfit. Mas agora considere o caso do monge órfão. Este jovem começou a treinar para ser monge desde tenra idade e viveu uma vida muito protegida. Ele agora oferece três opções: ele pode permanecer como monge ou tornar-se cozinheiro ou jardineiro do lado de fora do mosteiro, em uma granja. Ele não tem nenhuma concepção das últimas alternativas, então escolhe permanecer um monge. Mas certamente seria possível que sua vida fosse melhor para ele, se ele morasse fora?

Portanto, agora temos que passar para uma versão informada do desejo da teoria abrangente. De acordo com o relato de desejo informado, a melhor vida é a que eu desejaria se estivesse totalmente informado sobre todos os fatos (não-avaliativos). Mas agora considere um caso sugerido por John Rawls: o contador de grama. Imagine um matemático brilhante de Harvard, totalmente informado sobre as opções disponíveis para ela, que desenvolve um desejo primordial de contar as folhas de grama nos gramados de Harvard. Assim como a máquina da experiência, este caso é outro exemplo de "fundamento fundamental" filosófico. Alguns acreditam que, se ela realmente for informada e não sofrer de alguma neurose, a vida da contagem de grama será a melhor para ela.

Observe que, na visão do desejo informado, o sujeito deve realmente ter os desejos em questão para o bem-estar acumular para ela. Se isso fosse verdade para mim, se eu estivesse totalmente informado de que desejaria algum objeto que atualmente não desejo, me dar esse objeto agora não me beneficiaria. Qualquer teoria que alegasse que isso equivaleria a uma teoria de lista objetiva com uma epistemologia baseada no desejo.

Todos esses casos problemáticos para teorias do desejo parecem ser sintomas de uma dificuldade mais geral. Lembre-se novamente da distinção entre teorias substantivas e formais do bem-estar. O primeiro afirma os constituintes do bem-estar (como o prazer), enquanto o segundo afirma o que torna essas coisas boas para as pessoas (prazer, por exemplo). Substancialmente, um teórico do desejo e um hedonista podem concordar com o que torna a vida boa para as pessoas: experiências agradáveis. Mas formalmente eles diferem: o hedonista se referirá ao prazer como o criador, enquanto o teórico do desejo deve se referir à satisfação do desejo. (Vale ressaltar aqui que, se alguém caracteriza o prazer como uma experiência que o sujeito deseja continuar, a distinção entre hedonismo e teorias do desejo se torna bastante difícil de definir.)

A idéia de que a satisfação do desejo é uma "propriedade produtiva" é um tanto estranha. Como diz Aristóteles (Metafísica, 1072a, tr. Ross): "o desejo é conseqüente na opinião, e não na opinião sobre o desejo". Em outras palavras, desejamos coisas, como escrever um grande romance, porque pensamos que essas coisas são independentemente boas; não achamos que eles são bons porque satisfarão nosso desejo por eles.

4.3 Teorias da lista de objetivos

A tríplice distinção que estou usando entre diferentes teorias de bem-estar tornou-se padrão na ética contemporânea. No entanto, há problemas com ele, como em muitas classificações, pois ele pode cegar um para outros modos de caracterizar visões. As teorias objetivas da lista são geralmente entendidas como teorias que listam itens que constituem bem-estar que consistem não apenas em uma experiência prazerosa, mas também na satisfação do desejo. Esses itens podem incluir, por exemplo, conhecimento ou amizade. Mas vale lembrar, por exemplo, que o hedonismo pode ser visto como um tipo de teoria da 'lista', e todas as teorias da lista podem então se opor às teorias do desejo como um todo.

O que deve constar na lista? É importante que todo bem seja incluído. Como Aristóteles colocou: 'Consideramos o que é auto-suficiente o que, por si só, torna a vida digna de escolha e carente de nada. Pensamos que a felicidade é tal e, de fato, a coisa que mais vale a pena escolher, não é considerada apenas uma coisa entre outras (Nicomachean Ethics, 1197b, tr. Crisp). Em outras palavras, se você afirma que o bem-estar consiste apenas em amizade e prazer, posso mostrar que sua lista é insatisfatória se demonstrar que o conhecimento também é algo que melhora as pessoas.

O que é o "bom criador", de acordo com os teóricos da lista de objetivos? Isso depende da teoria. Um deles, influenciado por Aristóteles e recentemente desenvolvido por Thomas Hurka (1993), é o perfeccionismo, segundo o qual o que torna as coisas constituintes do bem-estar é sua natureza humana aperfeiçoadora. Se faz parte da natureza humana adquirir conhecimento, por exemplo, um perfeccionista deve alegar que o conhecimento é um constituinte do bem-estar. Mas não há nada para impedir que um teórico da lista objetiva afirme que tudo o que os itens de sua lista têm em comum é que cada um, a seu modo, promove o bem-estar.

Como decidimos o que está na lista? Tudo em que podemos trabalhar é a libertação da intuição reflexiva do julgamento, se você quiser. Mas não se deve concluir disso que os teóricos da lista objetiva são, porque são intuicionistas, menos satisfatórios do que as outras duas teorias. Pois essas teorias também podem se basear apenas no julgamento reflexivo. Nem se deve pensar que o intuicionismo exclui argumentos. O argumento é uma maneira de levar as pessoas a ver a verdade. Além disso, devemos lembrar que as intuições podem ser equivocadas. De fato, como sugerido acima, esta é a linha de defesa mais forte disponível para os hedonistas: tentar minar o peso evidencial de muitas de nossas crenças naturais sobre o que é bom para as pessoas.

Uma objeção comum às teorias da lista de objetivos é que elas são elitistas, pois parecem reivindicar que certas coisas são boas para as pessoas, mesmo que essas pessoas não as apreciem e nem as desejem. Uma estratégia aqui pode ser adotar uma conta 'híbrida', segundo a qual certos bens beneficiam as pessoas independentemente do prazer e da satisfação do desejo, mas somente quando elas de fato trazem prazer e / ou satisfazem desejos. Outra seria morder a bala e apontar que uma teoria poderia ser tanto elitista quanto verdadeira.

Também vale ressaltar que as teorias da lista objetiva não precisam envolver nenhum tipo de autoritarismo ou perfeccionismo questionável. Primeiro, pode-se querer incluir autonomia em sua lista, alegando que o viver informado e reflexivo da própria vida para si constitui um bem. Segundo, e talvez mais significativamente, pode-se notar que qualquer teoria do bem-estar em si não tem implicações morais diretas. Não há nada logicamente para impedir que alguém tenha uma concepção altamente elitista de bem-estar, ao lado de uma visão liberal estrita que proibia interferência paternalista de qualquer espécie na vida de uma pessoa (de fato, em algumas interpretações, a posição de JS Mill está próxima disso).

Uma visão não implausível, se as teorias do desejo são realmente equivocadas na reversão da relação entre desejo e o que é bom, é que o debate é realmente entre o hedonismo e as teorias da lista objetiva. E, como sugerido acima, o que está mais em jogo aqui é a questão da adequação epistêmica de nossas crenças sobre o bem-estar. A melhor maneira de resolver esse problema consistiria, pelo menos em grande parte, em retornar mais uma vez à objeção da máquina da experiência e em procurar descobrir se essa objeção realmente é válida.

5. Bem-estar e Moralidade

5.1 Bem-estarismo

O bem-estar obviamente desempenha um papel central em qualquer teoria moral. Uma teoria que dissesse que isso simplesmente não importa não receberia nenhuma credibilidade. De fato, é muito tentador pensar que o bem-estar, em algum sentido último, é tudo o que pode importar moralmente. Considere, por exemplo, o "princípio humanístico" de Joseph Raz: "a explicação e justificativa da bondade ou maldade de qualquer coisa deriva, em última análise, de sua contribuição, real ou possível, à vida humana e à sua qualidade" (Raz 1986, p. 194). Se expandirmos esse princípio para abranger o bem-estar não humano, pode ser lido como alegando que, em última análise, a força justificativa de qualquer razão moral repousa no bem-estar. Essa visão é bem-estarismo.

Os utilitaristas do ato, que acreditam que a ação certa é a que maximiza o bem-estar geral, podem tentar usar a plausibilidade intuitiva do bem-estarismo para apoiar sua posição, argumentando que qualquer desvio da maximização do bem-estar deve estar fundamentado em algo distinto do bem-estar, como igualdade ou direitos. Mas aqueles que defendem a igualdade podem argumentar que os igualitários estão preocupados em dar prioridade àqueles que estão em situação pior e que vemos aqui um elo com a preocupação com o bem-estar. Da mesma forma, aqueles preocupados com os direitos podem observar que temos direitos sobre certos bens, como liberdade, ou a ausência de 'males', como sofrimento (no caso do direito de não ser torturado, por exemplo). Em outras palavras, a interpretação do bem-estarismo é em si uma questão de disputa. Mas, por mais que se entenda,parece que o bem-estarismo apresenta um problema para aqueles que acreditam que a moralidade pode exigir ações que não beneficiam ninguém e prejudicar alguns, como, por exemplo, punições destinadas a dar aos indivíduos o que eles merecem.

5.2 Bem-estar e virtude

A ética antiga estava, em certo sentido, mais preocupada com o bem-estar do que uma boa parte da ética moderna, a questão central para muitos filósofos morais antigos sendo: "Qual vida é melhor para um?". A racionalidade do egoísmo - a visão de que minha razão mais forte é sempre promover meu próprio bem-estar - foi amplamente assumida. Isso colocou um problema. Pensa-se naturalmente que a moralidade diz respeito aos interesses dos outros. Então, se o egoísmo estiver correto, que razão eu tenho para ser moral?

Uma estratégia óbvia a adotar em defesa da moralidade é alegar que o bem-estar de uma pessoa é, em certo sentido, constituído por sua virtude, ou pelo exercício da virtude, e essa estratégia foi adotada de maneiras sutilmente diferentes pelos três maiores filósofos antigos, Sócrates, Platão e Aristóteles. Em um ponto de seus escritos, Platão parece permitir a racionalidade do auto-sacrifício moral: os filósofos em sua famosa analogia da "caverna" na República (519-20) são obrigados pela moralidade a desistir da contemplação do sol fora da Terra. caverna e descer mais uma vez para dentro da caverna para governar seus concidadãos. Nos trabalhos volumosos de Aristóteles, no entanto, não há recomendação de sacrifício. Aristóteles acreditava que ele poderia defender a escolha virtuosa como sempre sendo do interesse do indivíduo. Observe, no entanto,que ele não precisa ser descrito como um egoísta em um forte sentido - como alguém que acredita que nossas únicas razões para ação estão fundamentadas em nosso próprio bem-estar. Para ele, a virtude tende a promover o bem dos outros, e (pelo menos quando praticada) promove o nosso próprio bem. Portanto, Aristóteles poderia muito bem ter permitido que o bem-estar de outras pessoas fundamentasse razões para eu agir. Mas essas razões nunca entrarão em conflito com razões fundamentadas em meu próprio bem-estar individual. Mas essas razões nunca entrarão em conflito com razões fundamentadas em meu próprio bem-estar individual. Mas essas razões nunca entrarão em conflito com razões fundamentadas em meu próprio bem-estar individual.

Seu argumento principal é o notório e perfeccionista "argumento da função", segundo o qual o bem para alguns seres deve ser identificado através da atenção à sua "função" ou atividade característica. A atividade característica dos seres humanos é exercitar a razão, e o bem estará em exercitar bem a razão - isto é, de acordo com as virtudes. Esse argumento, que é afirmado por Aristóteles muito brevemente e se baseia em suposições de outras partes de sua filosofia e, de fato, de Platão, parece conflitar as duas idéias do que é bom para uma pessoa e do que é moralmente bom. Posso concordar que um exemplo "bom" da humanidade será virtuoso, mas nego que essa pessoa esteja fazendo o que é melhor para ela. Em vez disso, posso insistir, a razão exige que se avance no próprio bem, e esse bem consiste, por exemplo, em prazer, poder ou honra. Mas grande parte da Ética Nicomachean de Aristóteles é abordada com retratos da vida do virtuoso e do cruel, que fornecem apoio independente à alegação de que o bem-estar é constituído por virtude. Em particular, vale a pena notar a ênfase colocada por Aristóteles no valor para uma pessoa de 'nobreza' (para kalon), um valor quase estético que aqueles sensíveis a essas qualidades podem não ver de maneira implausível como constituinte do bem-estar da pessoa. mais vale do que qualquer outro. Nesse sentido, o bem da virtude é, no sentido kantiano, "incondicional". No entanto, para Aristóteles, a virtude ou a "boa vontade" não é apenas moralmente boa, mas é boa para o indivíduo. Em particular, vale a pena notar a ênfase colocada por Aristóteles no valor para uma pessoa de 'nobreza' (para kalon), um valor quase estético que aqueles sensíveis a essas qualidades podem não ver de maneira implausível como constituinte do bem-estar da pessoa. mais vale do que qualquer outro. Nesse sentido, o bem da virtude é, no sentido kantiano, "incondicional". No entanto, para Aristóteles, a virtude ou a "boa vontade" não é apenas moralmente boa, mas é boa para o indivíduo. Em particular, vale a pena notar a ênfase colocada por Aristóteles no valor para uma pessoa de 'nobreza' (para kalon), um valor quase estético que aqueles sensíveis a essas qualidades podem não ver de maneira implausível como constituinte do bem-estar da pessoa. mais vale do que qualquer outro. Nesse sentido, o bem da virtude é, no sentido kantiano, "incondicional". No entanto, para Aristóteles, a virtude ou a "boa vontade" não é apenas moralmente boa, mas é boa para o indivíduo.virtude ou "boa vontade" não é apenas moralmente boa, mas é boa para o indivíduo.virtude ou "boa vontade" não é apenas moralmente boa, mas é boa para o indivíduo.

Bibliografia

Fletcher (2016a) é uma excelente introdução à filosofia do bem-estar. Alguns trabalhos recentes significativos são Griffin (1986) e Finnis (2011), que apresentam diferentes listas de objetivos, Feldman (2004) e Crisp (2006), que defendem o hedonismo, Sumner (1996), que rejeita muitas opções atuais e defende uma teoria da bem-estar baseado na idéia de 'satisfação com a vida', Kraut (2007), que desenvolve uma conta amplamente aristotélica, e Haybron (2008), Tiberius (2008) e Alexandrova (2017), que abordam questões que surgem na psicologia contemporânea pesquisa sobre felicidade. Uma coleção de ensaios extremamente úteis é Fletcher (2016b). Veja também Nussbaum e Sen (1993).

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