Umar Khayyam

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Umar Khayyam

Publicado pela primeira vez em 6 de setembro de 2011; revisão substantiva sexta-feira, 10 de fevereiro de 2017

De nada restava conhecimento, eu não sabia, De segredos, quase nenhum, alto ou baixo;

Durante todo o dia e noite, por três pontos e doze anos, pensei, apenas para aprender o que sei.

(Rubā'iyyāt, Sa'idī 1991, p. 125)

Umar Khayyam era um polímata, cientista, filósofo e poeta do 11 º século CE. Embora seus trabalhos matemáticos e poesia tenham sido objeto de muita discussão, seus trabalhos filosóficos recentemente editados e publicados permaneceram uma área de estudo amplamente negligenciada. A seguir, revisaremos e comentaremos as principais características da poesia e da filosofia de Khayyam, seu relacionamento entre si e as visões pioneiras de Khayyam sobre matemática.

Tradicionalmente, o significado de Umar Khayyam nos anais da tradição intelectual islâmica deve-se a seu Rubā'iyyāt (quadras) e seus trabalhos científicos, especialmente aqueles no campo da matemática. Estes últimos sempre foram ofuscados por sua poesia. Nos últimos anos, foram publicadas edições críticas das obras filosóficas de Khayyam, que não apenas nos fornecem uma visão de seu pensamento filosófico, mas também fornecem um contexto para uma interpretação mais filosófica do Rubā'iyyāt.

Em seu Rubā'iyyāt, Khayyam desafiou as doutrinas religiosas, aludidas à hipocrisia do clero, colocou em dúvida quase todas as facetas da crença religiosa e parece ter defendido um tipo de humanismo. Não é de admirar que alguns se referissem a ele como o "Voltaire Oriental" (Dole 1901, 81). Esta imagem Ocidental, solidificado pela sensação vitoriana das noções exóticos, românticos, e muitas vezes eróticas anexados para o Oriente, foi ecoado através da interpretação da Rubā'iyyāt por Edward FitzGerald na 19 ª século.

  • 1. O período formativo
  • 2. As obras filosóficas e pensamentos de Umar Khayyam

    • 2.1 A existência de Deus, Seus atributos e conhecimento
    • 2.2 Gradação do Ser e o Problema da Unidade e Multiplicidade
    • 2.3 Escatologia
    • 2.4 Teodicéia (O Problema do Mal)
    • 2.5 Determinismo e Livre Arbítrio
    • 2.6 Assuntos, Predicados e Atributos
    • 2.7 Existência (wujūd) e Essence (māhiyyah)
  • 3. Os Rubā'iyyāt (Quatrains)

    • 3.1 Impermanência e a busca pelo sentido da vida
    • 3.2 Teodicéia e Justiça
    • 3.3 Aqui e Agora
    • 3.4 Dúvida e perplexidade
    • 3.5 Escatologia
    • 3.6 Livre arbítrio, determinismo e predestinação
    • 3.7 Sabedoria Filosófica
  • 4. Khayyam, o matemático e cientista

    • 4.1 Soluções de equações cúbicas
    • 4.2 O Postulado Paralelo e a Teoria das Razões
    • 4.3 Cálculos de raiz e o teorema binomial
    • 4.4 Astronomia e outras obras
  • 5. Khayyam no Ocidente

    • 5.1 Orientalismo e Khayyam Europeu
    • 5.2 O impacto de Khayyam nos círculos literários e filosóficos ocidentais
  • 6. Conclusão
  • Bibliografia

    • Trabalhos Primários
    • Trabalhos Secundários
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. O período formativo

Abu'l Fatḥ Umar ibn Ibrāhīm Khayyām, conhecido como Umar Khayyām, é quase certamente o poeta-cientista iraniano mais conhecido no Ocidente. Ele nasceu no distrito de Shādyakh de Nayshābūr (originalmente "Nayshāpūr") na província de Khorāsān, por volta de 439 AH / 1048 CE, 1 e morreu entre 515 e 520 AH / 1124 e 1129 CE. 2Considerando a palavra "Khayyām", significa "fabricante de tendas", é provável que seu pai Ibrāhīm ou antepassados sejam fabricantes de tendas. Diz-se que Khayyam foi quieto, reservado e humilde. Sua relutância em aceitar estudantes atraiu críticas de seus oponentes, que alegavam ser impaciente, de mau humor e desinteressado em compartilhar seu conhecimento. Dada a natureza radical de seus pontos de vista no Rubā'iyyāt, ele pode simplesmente ter desejado permanecer intelectualmente discreto.

Os segredos que meu livro de amor criou, não podem ser contados por medo de perder a cabeça;

Como ninguém está apto a aprender, ou se importa em saber, é melhor que todos os meus pensamentos não sejam ditos. (Rubā'iyyāt, Tirtha 1941, p. 266.)

A referência de Khayyam a Ibn Sīnā como "seu professor" levou alguns a especularem que ele realmente estudou com Ibn Sīnā. Embora isso esteja incorreto, vários biógrafos tradicionais indicam que Umar Khayyam pode ter estudado com Bahmanyār, um excelente aluno de Ibn Sīnā. 3

Após várias viagens a Herat, Ray e Iṣfahān (sendo esta a capital dos Seljuqs) em busca de bibliotecas e em busca de cálculos astronômicos, a saúde em declínio de Khayyam o levou a retornar a Nayshābūr, onde morreu no distrito de Shādyākh.

2. As obras filosóficas e pensamentos de Umar Khayyam

Khayyam escreveu pouco, mas seus trabalhos - cerca de catorze tratados identificados até hoje - foram notáveis. Eles podem ser classificados principalmente em três gêneros: matemática, filosofia e poesia. Seus trabalhos filosóficos que foram editados e publicados recentemente são:

  1. “Uma tradução do discurso lúcido de Ibn Sīnā (Avicenna)” (Khutbah al-ghurra 'Ibn Sīnā) (Aminrazavi, 2007, 303-317).
  2. “Sobre o Ser e a Necessidade” (Risālah fī'l-kawn wa'l-taklīf) (Aminrazavi, 2007, 321-342)
  3. “Sobre a necessidade de contradição no mundo, determinismo e subsistência” (urarurat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ') (Aminrazavi, 2007, 344-368)
  4. “A luz do intelecto sobre o assunto do conhecimento universal” (Risālah al-ḍiyā 'al-'aqlī fī mawḍū' al-'ilm al-kullī). Este tratado também foi chamado de "O Tratado sobre Transcendência na Existência" (Al-Risālah al-ūlā fi'l-wujūd).
  5. “Sobre o conhecimento dos princípios universais de existência” (Risālah dar 'ilm kulliyāt-i wujūd).
  6. “Sobre a Existência” (Risālah fi'l-wujūd) 4
  7. “Resposta a três problemas filosóficos” (Risālah jawābān lithththth masā'il) (Mālik (ed.). 412-422)

Exceto o primeiro trabalho mencionado acima, que é uma tradução gratuita e um comentário sobre o discurso de Ibn Sīnā, os outros seis tratados filosóficos representam as visões filosóficas independentes de Khayyam. É digno de nota que os tratados filosóficos de Khayyam foram escritos na tradição peripatética em um momento em que a filosofia em geral e o racionalismo em particular estavam sob ataque de juristas muçulmanos ortodoxos - tanto que Khayyam teve que se defender da acusação de "ser filósofo".

“Filósofo eu sou”, meus inimigos dizem falsamente, mas Deus sabe que eu não sou o que eles dizem;

Enquanto

estou neste recanto carregado de tristezas, eu moro Precisa saber quem eu sou e por que Aqui fica. (tradução do autor.)

Em “Sobre o Ser e a Necessidade”, Khayyam define “filosofia” ao longo da linha Peripatética: “As questões essenciais e reais discutidas na filosofia são três, [primeiro], 'é?' … segundo, 'o que é?' … terceiro, 'por que é?'”(Mālik (ed.), 335). Embora sejam perguntas aristotélicas padrão, para Khayyam elas têm uma gama mais ampla de implicações filosóficas, especialmente no que diz respeito aos seguintes tópicos:

  1. A existência de Deus, Seus atributos e conhecimento
  2. Gradação do ser e o problema da multiplicidade
  3. Escatologia
  4. Teodicéia
  5. Determinismo e livre arbítrio
  6. Sujeitos e predicados
  7. Existência e essência

2.1 A existência de Deus, Seus atributos e conhecimento

De acordo com Peripatetic tradição, Umar Khayyam refere-se a Deus como o “Ser Necessário” e oferece várias cosmológicas, 5 teleológicas e ontológica (Risalah fi'l-Wujud, 112) argumentos para a sua existência. Khayyam discute questões como necessidade, causalidade e a impossibilidade de uma cadeia de causas e efeitos continuando ad infinitum. Entre outros tópicos relativos a Deus que Khayyam discute estão o conhecimento de Deus sobre universais e particulares e a natureza complexa da essência Divina.

2.2 Gradação do Ser e o Problema da Unidade e Multiplicidade

Para Khayyam, o problema filosófico mais complexo é explicar a gradação dos seres e a maneira pela qual eles são classificados em termos de nobreza. Em "Sobre o Ser e a Necessidade", Khayyam afirma:

O que resta entre os problemas mais importantes e difíceis [de resolver] é a diferença entre a ordem dos existentes…. Talvez eu e meu professor, o mestre de todos os que procederam antes dele, Avicenna, tenha refletido cuidadosamente sobre esse problema e, na medida em que é satisfatório para nossos intelectos, nós o entendemos. 6

Em seu tratado “Sobre o conhecimento dos princípios universais da existência” (Risālah dar 'ilm kulliyāt-i wujūd, em Malik, 381), além de várias outras obras, Khayyam adota o esquema neoplatônico da emanação e oferece uma análise de vários temas filosóficos tradicionais dentro desse contexto.

2.3 Escatologia

Khayyam foi acusado de acreditar na transmigração da alma e até na ressurreição corporal neste mundo. Isto é parcialmente devido a alguns dos Rubā'iyyāt inautênticos que lhe foram atribuídos.

Os tratados filosóficos de Khayyam indicam que ele acreditava na vida após a morte e, nesse sentido, seus pontos de vista estavam alinhados com a doutrina escatológica islâmica tradicional. O poeta Khayyam, no entanto, brinca com a noção de vida após a morte de várias maneiras. Primeiro, ele lança dúvidas sobre a própria existência de uma vida além da nossa existência terrena; segundo, ele diz que, com base em nossa própria experiência neste mundo, todas as coisas parecem perecer e não voltar. Alguns de seus poemas brincam com a idéia da transmigração da alma (taṇāsukh). Isso é mais simbólico do que real; em numerosos poemas, ele nos diz que voltamos ao pó e é do nosso pó que outros seres vivos se erguem. Os comentários de Khayyam sobre a possibilidade de vida após a morte podem muito bem ter sido uma crítica indireta aos juristas ortodoxos que falavam dos meandros do céu e do inferno com certeza.7

2.4 Teodicéia (O Problema do Mal)

O problema da teodicéia, que Khayyam trata filosoficamente e poeticamente, é um dos temas mais prevalentes em suas quadras, mas sua abordagem difere em cada meio. É uma ironia que enquanto em sua filosofia Khayyam oferece uma explicação racional para a existência do mal, em seu Rubā'iyyāt ele condena fortemente a presença do mal e não encontra justificativa aceitável para sua presença. Alguém pode argumentar que tal inconsistência testemunha o fato de que os tratados filosóficos e os Rubā'iyyāt não são de autoria da mesma pessoa. Embora isso continue sendo uma possibilidade, também é razoável que essas obras aparentemente contraditórias pertençam à mesma pessoa. A discrepância fala da condição humana de que, apesar de nossa racionalização do problema do mal,em um nível prático e emocional, permanecemos fundamentalmente confusos com a presença desnecessária de tanta dor e sofrimento.

Qāḍī Abū Naṣr, um estadista e estudioso de Shirāz, fez a seguinte pergunta a Khayyam:

Portanto, é necessário que o Ser Necessário seja a causa do surgimento do mal, da oposição e da corrupção no mundo. Isso não é digno do status divino. Então, como podemos resolver esse problema e o conflito para que o mal não seja atribuído ao Ser Necessário? (Urarurat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', Malik)

Em seu trabalho “Sobre a necessidade de contradição no mundo, determinismo e subsistência”, Khayyam oferece três argumentos para exonerar Deus de ser a origem do mal, identificando-o com inexistência ou ausência. Deus, Khayyam argumenta, criou as essências de todos os seres contingentes, que são bons em si mesmos, já que qualquer ser, ontologicamente falando, é melhor que o não-ser. 8 O mal, portanto, representa uma ausência, um não-ser pelo qual Deus não pode ser culpado.

2.5 Determinismo e Livre Arbítrio

Seus expositores ocidentais e orientais consideram Khayyam um determinista (jabrī). No entanto, suas opiniões sobre o assunto são muito mais complexas, como ele demonstra em On Being and Necessity, um trabalho dedicado quase inteiramente à questão. Vale ressaltar que, em vez do uso tradicional do termo “determinismo” (jabr), Khayyam usa o conceito de necessidade (taklīf) para denotar determinismo ou predestinação. Em seu trabalho “Sobre a necessidade de contradição no mundo, e determinismo e subsistência”, Khayyam indica que o determinismo está próximo de sua perspectiva filosófica, desde que não seja levado ao extremo:

Quanto à questão de sua Alteza [Qāḍī Nasawī], sobre qual dos dois grupos (deterministas ou livre-arbítrio) está mais próximo da verdade, eu digo inicialmente e, à primeira vista, talvez os deterministas estejam mais próximos da verdade, desde que não entremos na sua absurdas e absurdas [reivindicações] para aqueles que estão longe da verdade. (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 169)

Khayyam identifica três tipos de determinismo:

  1. Universal-cósmica
  2. Socio-político
  3. Ontológico

Por "determinismo cósmico universal", Khayyam significa que fomos jogados neste mundo por acidente, o que cria em nós uma sensação de perplexidade e ansiedade existencial. Khayyam expressa isso quando diz:

Com o primeiro barro da Terra, eles fizeram o último homem amassar, e lá da última colheita semeou a semente:

E a primeira manhã da criação escreveu o

que lerá o último amanhecer do acerto de contas. (Rubā'iyyāt, FitzGerald 1859, p. 41)

No sentido cósmico e universal, nossa presença neste mundo e nossa entrada e saída são predeterminadas, uma condição que Khayyam lamenta por todo o seu Rubā'iyyāt.

O segundo senso de determinismo é socioeconômico, que raramente é abordado pelos filósofos muçulmanos. Khayyam observou:

Deus criou a espécie humana de tal maneira que não é possível sobreviver e alcançar a perfeição, a menos que seja através da reciprocidade, assistência e ajuda. Até que a comida, as roupas e um lar que são essenciais da vida não sejam preparados, a possibilidade de alcançar a perfeição não existe. (Ūarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 143).

Finalmente, existe o “determinismo ontológico”, que se baseia em um esquema neoplatônico de emanação que Khayyam considera estar “entre as mais significativas e complexas de todas as questões”, uma vez que “a ordem do mundo está de acordo com como a sabedoria de Deus decretou isso”(Fi'l-kawn wa'l-taklīf, 145). Ele continua: “A necessidade é um mandamento emitido por Deus Altíssimo, para que as pessoas possam alcançar as perfeições que as levam à felicidade” (Fi'l-kawn wa'l-taklīf, 143). Este conceito grego de felicidade, reafirmado por Fārābī como "Para todo ser feito para alcançar a perfeição suprema, é suscetível de alcançar de acordo com seu lugar específico na ordem do ser" (Al-Fārābī 1973, 224) implica que pelo menos nosso status ontológico é pré-determinado.

2.6 Assuntos, Predicados e Atributos

Em uma discussão complexa, Khayyam apresenta seus pontos de vista sobre a relação entre o sujeito, o predicado e os atributos, usando uma mistura de insight original e precedente aristotélico. Dividindo os atributos em duas partes, essencial e acidental, ele discute atributos essenciais e acidentais e suas subdivisões, como abstrata (i'tibārī) e existencial (wujūdī) (Risālah fi'l-wujūd, 102). Continuando o argumento em “A Necessidade de Contradição, Determinismo e Subsistência” (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 164), Khayyam propõe que a concepção de atributos essenciais requer a presença de conceitos a priori (badawī) como "animalidade, que é um atributo essencial do homem".

2.7 Existência (wujūd) e Essence (māhiyyah)

As visões ontológicas de Khayyam podem ser formuladas das seguintes maneiras: 9

  1. A existência de um ser existente é igual à sua essência. Essa visão é atribuída a Abu'l-anasan Ash'arī, Abu'l-Ḥasan Baṣrī e alguns outros teólogos as'aritas.
  2. Comumente conhecido como principado da essência (iṣālat al-māhiyyah), essa visão sustenta que a essência é primária e a existência é adicionada a ela. Muitos filósofos como Abū Hāshim Jubā'ī e mais tarde Suhrawardī e Mīr Dāmād vieram defender esse ponto de vista.
  3. Comumente conhecido como principado da existência (iṣālat al-wujūd), essa visão sustenta que a existência é primária e a essência é então adicionada.

Khayyam em Risālah fi'l-wujūd escreve que "a existência é abstrata (secundária) (i'tibārī) por meio da emanação". Além disso, a seção dezessete deste tratado, intitulada “Existência é um conceito agregado à essência” afirma: “Os vestígios da existência podem ser encontrados em todas as coisas, como acidentes e não há dúvida de que a existência é um conceito adicionado à essência, que é inteligível (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 111). Claramente Khayyam apóia o principado da essência. Baseando-se na reductio ad absurdum, ele conclui que, se a essência fosse secundária, ela teria que existir antes de si mesma, o que é impossível. Khayyam afirma que "a essência é primária e nada mais", porque "a essência era inexistente e depois se tornou existente.”Ele continua argumentando que“a essência não precisa da existência [para existir] e [a sua existência] não está em relação a uma existente, pois [se] a essência anterior à existência não existia (ma‛dūm), então como pode algo precisa de algo mais [para existir] antes da sua existência?” (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 125).

Isso pode levar o leitor a acreditar que Khayyam foi o primeiro filósofo muçulmano a apoiar a teoria do principado da essência, mas uma leitura mais cuidadosa revela uma reviravolta interessante: a saber, que o entendimento de Khayyam de como as essências vieram ser coloca em dúvida sua crença. no principado da essência. No final do Risālah fi'l-wujūd, ele usa o esquema neoplatônico da emanação para explicar a origem das essências e estados: “Portanto, ficou claro que todas as substâncias (dhāt) 10e essências (māhiyyah) emanam da essência da Primeira Origem Exaltada, de maneira ordenada, que a glória esteja sobre Ele.” O esquema neoplatônico tradicional, pelo menos na versão de Ibn Sīnā, claramente considera essa sucessão existencial, pela qual os níveis de existência emanam do Uno. Khayyam substitui a essência pela existência aqui e a questão é se ele as iguala e, assim, se desvia de seu professor Ibn Sīnā. Khayyam explica ainda que “todas as essências são boas em si mesmas e não há mal nelas de nenhuma forma ou moda” (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 130) Isso se desvia das definições padrão de uma essência e está muito mais próximo das formas de Platão do que a noção tradicional de māhiyyah.

Parece que Khayyam iguala existência e essência como tendo emanado de Deus de maneira ordenada, mas não há explicação de como a essência se torna primária e a existência secundária. De fato, se a existência não existia, como poderiam surgir as essências? Eles teriam que vir a existir sem o Ser - estar lá para recebê-los, por assim dizer. A essência ou a existência emanavam de Deus separadamente, caso em que sua prioridade e posteridade não são essenciais, como é o relacionamento entre pai e filho, ou sua prioridade é acidental. Este último não é o tipo de prioridade que Khayyam tem em mente; se a essência é essencialmente anterior à existência, ambas não poderiam ter sido emanadas de Deus e uma deveria ser um subproduto da outra, isto é, um nível ontológico da realidade.

Em outro trabalho, O Iluminamento do Intelecto sobre o Assunto do Conhecimento Universal, 11 Khayyam oferece três razões pelas quais a existência não é adicionada à essência e, portanto, é primária. Um resumo de suas razões é o seguinte:

  1. A existência não pode ser adicionada à essência; caso contrário, uma sucessão infinita se seguirá.
  2. A existência não é adicionada à essência; caso contrário, a essência deveria ter existido antes da existência, e isso é absurdo.
  3. No que diz respeito ao Ser Necessário, a existência claramente não é adicionada à essência, pois o dualismo se seguiria.

Para refutar a primazia da essência sobre a existência, Khayyam oferece um argumento baseado na relação entre sujeito e predicado. Ele argumenta que "a existência existe e não precisa de outra existência;" (Risālah fi'l-wujūd) mas, conhecedor do contra-argumento, ele também afirma que alguém pode objetar dizendo que o mesmo argumento é verdadeiro em relação à essência. Assim, pode-se dizer: “Um homem é um homem através do homem e o homem não precisa de outro homem para ser homem” (Risālah fi'l-wujūd).

Embora a distinção entre o principado de wujūd (aṣālat al-wujūd) e o principado de māhiyyah (aṣālat al-māhiyyah) possa ser encontrada entre os primeiros filósofos muçulmanos, o assunto se tornou particularmente significativo na filosofia islâmica posterior, especialmente através da Escola de Iṣfahān e o trabalho de sua figura mais destacada, Mullā Ṣadrā. Isso é importante para nossa discussão, pois Umar Khayyam pode simplesmente ter apresentado os argumentos a favor e contra a prioridade e posteridade da essência e da existência, sem atribuir muito significado às suas consequências filosóficas, como foi o caso na filosofia islâmica posterior.

Os trabalhos filosóficos de Khayyam são os aspectos menos estudados de seu pensamento, e não estavam disponíveis na forma publicada até alguns anos atrás. Eles permitem uma nova visão do pensamento Khayyamiano geral e se mostram indispensáveis para a compreensão de seu Rubā'iyyāt. Em suas obras filosóficas, Khayyam escreve como filósofo muçulmano e trata uma variedade de problemas filosóficos tradicionais; mas em seu Rubā'iyyāt, nosso filósofo muçulmano se transforma em um epicurista agnóstico. Um estudo detalhado das obras filosóficas de Khayyam revela várias explicações para essa dicotomia, a mais provável das quais é o conflito entre o raciocínio puro e o prático. Considerando que questões como a teodicéia, a existência de Deus, a alma e a possibilidade de vida após a morte podem ser discutidas filosoficamente,tais argumentos dificilmente parecem relevantes para a condição humana, dada a nossa parcela diária de sofrimento.

É à luz da distinção entre "é" e "deveria", o "ideal" e o "real", que discrepâncias entre Rubā'iyyāt de Khayyam e suas visões filosóficas devem ser entendidas. O Rubā'iyyāt de Khayyam é obra de um filósofo sóbrio e não de um poeta hedonista. Enquanto Khayyam, o filósofo-matemático justifica o teísmo com base na ordem existente no universo, Khayyam, o poeta, para quem o sofrimento no mundo permanece insolúvel, vê muito pouca evidência para apoiar o teísmo ou qualquer tipo de doutrina escatológica.

3. Os Rubā'iyyāt (Quatrains)

Aqui, com um pedaço de pão embaixo do galho, um frasco de vinho, um livro de versos e mil ao

meu lado cantando no deserto -

e o deserto é o paraíso. (Rubā'iyyāt, FitzGerald 1859, 30)

Embora Rubā'iyyāt de Umar Khayyam foram admirados no mundo de língua persa por muitos séculos, eles só foram conhecidos no Ocidente desde meados dos anos 19 º século, quando Edward FitzGerald tornou o Rubā'iyyāt para o Inglês.

A palavra Ruba'ī (plural: Rubā'iyyāt), que significa “quadra”, vem da palavra al-Rabi ', o número quatro em árabe. Refere-se a uma forma poética que consiste em uma estrofe de quatro linhas e dois hemisférios, totalizando quatro partes. Também conhecida como tarānah (snatch) ou dobaītī (duas linhas), sua forma curta e simples fornece um tipo de "linha de soco poético".

A esmagadora maioria das obras literárias sobre os Rubā'iyyāt foi dedicada à tarefa monumental de determinar o autêntico Rubā'iyyāt a partir dos não autênticos. Em nossa discussão atual, contornaremos essa controvérsia e confiaremos no mais autoritário Rubā'iyyāt para fornecer um comentário sobre a crítica de Khayyam aos princípios fundamentais da religião. A característica marcante de sua crítica aborda o seguinte:

  1. Impermanência e a busca pelo sentido da vida
  2. Teodicéia
  3. O aqui e agora
  4. Epistemologia
  5. Escatologia
  6. Determinismo e livre arbítrio
  7. Sabedoria filosófica

3.1 Impermanência e a busca pelo sentido da vida

O tema abrangente do Rubā'iyyāt é a temporalidade da existência humana e o sofrimento que se sofre durante uma existência aparentemente sem sentido. Claramente, essa visão baseada em sua observação do mundo ao seu redor está em nítido contraste com a visão islâmica apresentada no Alcorão: "Eu (Allah) não criei os corpos celestes e a Terra em vão". (Alcorão, 38:27) Umar Khayyam ficou preso entre a tradição racionalista dos peripatéticos profundamente arraigada no universo religioso islâmico e seu próprio fracasso em encontrar qualquer significado ou propósito na existência humana em um nível mais imediato e experimental. Khayyam, o poeta, critica a falta de sentido da vida, enquanto Khayyam, o filósofo, permanece fiel à tradição islâmica peripatética, que adere a uma visão de mundo teocêntrica.

Usando as imagens de uma kuzah (“jarro”) e argila em todo o Rubā'iyyāt, Khayyam faz alusão à temporalidade da vida e à sua falta de sentido:

Ontem vi o oleiro no mercado

Batendo e batendo em um pedaço de barro

“Eis”, disse o barro ao oleiro

Trate-me gentilmente pela primeira vez como você, agora sou barro (tradução pelo autor).

Khayyam deixa de ver um significado profundo na existência humana; sua ansiedade existencial é agravada pelo fato de estarmos sujeitos à nossa parcela diária de sofrimento, um conceito que é contrário ao de todo Deus misericordioso e compassivo do Islã.

3.2 Teodicéia e Justiça

O problema do sofrimento tem uma presença sinistra no Rubā'iyyāt, que contém temas epicuristas e estoicos. Em teodicéia, Khayyam observa:

No que a vida rende neste mosteiro de duas portas

Sua participação na dor do coração e da morte vai demorar

Aquele que não dá à luz um filho é feliz

E ele não nasceu de uma mãe, alegre (tradução do autor)

E também:

A vida é sombria e labiríntica, é o

sofrimento lançado sobre nós e o conforto no abismo

Louvado seja o Senhor por todos os meios do mal

Peça a ninguém menos que Ele pela malícia (tradução do autor).

É uma ironia que, enquanto Khayyam se queixa do sofrimento teodicista e humano em todo o seu Rubā'iyyāt, em suas obras filosóficas ele oferece um tratado quase inteiramente dedicado a uma justificação filosófica do problema do mal. É digno de nota que a teodicéia como um problema teológico e filosófico no Islã nunca recebeu a atenção da tradição intelectual ocidental. No início da história islâmica, a teodicéia foi brevemente discutida por vários teólogos, mas o assunto logo foi abandonado, em parte porque os teólogos ortodoxos viam como questionando a sabedoria de Deus.

3.3 Aqui e Agora

Para Khayyam, o poeta, a metafísica tradicional, ou o que ele chama de "o conto das setenta e duas nações", é apenas um vôo de fantasia para a condição humana, que ele descreve como um "ninho carregado de tristeza". A arte de viver no presente, um tema tratado na literatura sufi, é um tipo de sabedoria que deve ser adquirida, pois viver para o futuro e as recompensas celestiais é a sabedoria convencional mais adequada para as massas.

Sobre isso, Khayyam afirma:

Hoje é teu para gastar, mas não amanhã, contando com amanhã nada mais gera do que tristeza;

Oh! Não desperdice esse fôlego que o céu te emprestou, nem tenha certeza de tomar outro fôlego (Whinfield 2001, 30; modificado pelo autor).

E também

O que importa se eu me banquetear ou precisar jejuar?

E se meus dias de alegria ou tristeza forem lançados?

Enche-me de Ti, ó Guia! Não consigo entender.

Se respiro, respiro, finalmente, falho. (Whinfield 2001, 144)

A ênfase de Khayyam em viver no presente, ou como dizem os sufis "Sufi é o Filho do tempo", juntamente com o uso de outras metáforas sufistas como vinho, intoxicação e fazer amor, foram interpretadas por alguns estudiosos como alegorias meramente místicas. 12 Embora uma interpretação mística do Rubā'iyyāt tenha sido defendida por alguns, continua sendo a visão de uma minoria de estudiosos.

A complexidade do mundo, segundo Khayyam, o matemático-astrônomo, exige a existência de um criador e sustentador do universo; e, no entanto, em um nível mais imediato e existencial, ele não encontra razão ou significado para a existência humana. Isso leva ao tema da dúvida e da perplexidade, uma vez que a razão exige que todo design deva ter um designer - e, no entanto, falha em encontrar um designer ou um objetivo para a própria existência do design.

3.4 Dúvida e perplexidade

Khayyam nos diz que os seres humanos são lançados a uma existência da qual não conseguem entender:

A esfera sobre a qual os mortais vêm e vão, Não

tem fim nem começo que sabemos;

E nada há para nos dizer em pura verdade: de

onde viemos e para onde vamos. (Whinfield 2001, 132)

A inconsistência entre uma existência aparentemente sem sentido e um mundo complexo e ordeiro leva a dúvidas e perplexidades existenciais e filosóficas. A tensão entre os escritos filosóficos de Khayyam, em que ele abraça a tradição filosófica islâmica peripatética, e seu Rubā'iyyāt, onde ele expressa seu profundo ceticismo, decorre desse paradoxo. No seu Rubā'iyyāt, Khayyam abraça o humanismo e o agnosticismo, deixando o indivíduo desorientado, ansioso e confuso; enquanto em seus escritos filosóficos ele opera dentro de um mundo teísta, onde todas as coisas são como deveriam ser. A falta de certeza em relação à verdade religiosa deixa o indivíduo em um estado epistemologicamente suspenso, em que é preciso viver no aqui e agora, independentemente da questão da verdade.

Uma vez que nem a verdade nem a certeza estão à mão

Não desperdice sua vida em dúvida para um país das fadas

O não recusemos o cálice de vinho

Pois, sóbrio ou bêbado, na ignorância que defendemos (tradução do autor).

3.5 Escatologia

O Rubā'iyyāt põe em dúvida as visões escatológicas e soteriológicas islâmicas. Mais uma vez, a tensão entre os modos poético e filosófico de pensamento de Khayyam surge; experimentalmente, há evidências para concluir que a morte é o fim.

Por trás da cortina, ninguém encontrou o caminho.

Ninguém chegou a conhecer o segredo como poderíamos dizer.

Cada um deles repete o sentido que sua fantasia ensinou.

Que não tem sentido - mas nunca acaba com os leigos (Whinfield 2001, 229).

No Rubā'iyyāt, Khayyam retrata o universo como uma bela ode que diz “do pó chegamos e voltamos ao pó” e “todo tijolo é feito do crânio de um homem”. Embora Khayyam não negue explicitamente a existência de vida após a morte, talvez por razões políticas e medo de ser rotulado como herege, há referências sutis em todo o seu Rubā'iyyāt de que o futuro deve ser tomado com um grão de sal. Em contraste, em seus escritos filosóficos, vemos ele argumentar pela incorpórea da alma, que abre o caminho para a existência da vida após a morte. O conflito irreconciliável entre a observação de Khayyam de que a morte é o fim inevitável para todos os seres e suas reflexões filosóficas em favor da possibilidade da existência de vida após a morte, permanece um enigma insolúvel.

3.6 Livre arbítrio, determinismo e predestinação

Khayyam é conhecido como determinista tanto no Oriente quanto no Ocidente, e temas determinísticos podem ser vistos em grande parte dos Rubā'iyyāt. Mas se lemos seu Rubā'iyyāt junto com seus escritos filosóficos, a imagem que emerge pode ser mais corretamente chamada de "determinismo suave". Uma das quadras mais conhecidas de Khayyam, na qual o determinismo é claramente transmitido, afirma:

O dedo em movimento escreve; e, tendo escrito, segue em frente: nem toda a sua piedade nem sagacidade a

atrairão de volta para cancelar meia linha, nem todas as suas lágrimas lavarão uma palavra dela (Rubā'iyyāt, FitzGerald 1859, p. 20)

Em seu tratado filosófico "Sobre a necessidade de contradição no mundo e determinismo e subsistência" Khayyam adere a três tipos de determinismo. Em um nível universal ou cósmico, nosso nascimento é determinado no sentido de que não tivemos escolha nesse assunto. Ontologicamente falando, nossa essência e nosso lugar na hierarquia geral dos seres também parecem predeterminados. No entanto, a terceira categoria de determinismo, determinismo sócio-político, é feita pelo homem e, portanto, mutável.

No começo, eles me deixaram perplexa dessa maneira. O

espanto ainda aumenta dia após dia

. Todos nós temos a tarefa de ir, mas Oh!

Por que somos trazidos e enviados? Isso ninguém pode dizer. (Rubā'iyyāt, Tirtha 1941, 18)

Assim, uma leitura do Rubā'iyyāt em conjunto com as reflexões filosóficas de Khayyam apresenta uma visão mais sofisticada do livre arbítrio e determinismo, indicando que Khayyam acreditava no livre arbítrio sob uma forma de determinismo cósmico.

3.7 Sabedoria Filosófica

Khayyam usa o conceito de “vinho e intoxicação” em todo o seu Rubā'iyyāt de três maneiras distintas:

  1. O vinho intoxicante
  2. O vinho místico
  3. O vinho da sabedoria

O uso pedonal de vinho no Rubā'iyyāt, desprovido de qualquer significado intelectual, enfatiza a necessidade de esquecer nosso sofrimento diário. As alusões místicas ao vinho pertencem a um tipo de intoxicação que se opõe ao pensamento discursivo. O uso esotérico de vinho e bebida, que tem uma longa história na literatura sufi persa, refere-se ao estado de êxtase em que alguém é intoxicado pelo amor divino. Aqueles que apóiam a interpretação sufi de Rubā'iyyāt contam com esse gênero literário. Embora Khayyam não fosse um sufi no sentido tradicional da palavra, ele inclui o uso místico do vinho entre suas alusões.

O uso do vinho por Khayyam no sentido profundo de seu Rubā'iyyāt é um tipo de Sophia que fornece sabedoria sábia filosófica a um sábio, permitindo chegar a um acordo com a temporalidade da vida e viver no aqui e agora.

Os presos pela necessidade do intelecto de decifrar

Humbled; conhecendo o ser do não-ser, proferem.

Buscam a ignorância e bebem o suco da uva.

Aqueles tolos agindo como sábios, escarnecedores. (modificado pelo autor)

Khirad (sabedoria) é o tipo de sabedoria que traz uma aproximação entre os modos de pensamento poético e discursivo, aquele que vê a ironia fundamental no que parece ser uma existência humana sem sentido dentro de um universo físico ordenado e complexo. Para Khayyam, o matemático-astrônomo, o universo não pode ser o resultado de uma chance aleatória; por outro lado, Khayyam, o poeta, não encontra nenhum propósito para a existência humana neste universo ordenado.

À medida que a primavera e o outono fazem o turno designado, as folhas da vida um após o outro;

Beba vinho e ninhada, como o Sábio disse:

"Os cuidados da vida são venenosos, o vinho, por sua vez, a cura". (Sa'idī 1994, 58)

4. Khayyam, o matemático e cientista

Em vários aspectos, os escritos matemáticos de Khayyam são semelhantes aos seus textos em outros gêneros: são relativamente poucos em número, mas lidam com tópicos bem escolhidos e têm implicações profundas. Parte de sua matemática se refere à passagem de questões filosóficas (em particular, raciocínio a partir de postulados e definições), mas seu trabalho mais significativo lida com questões internas à matemática e, em particular, a fronteira entre geometria e álgebra.

4.1 Soluções de equações cúbicas

Khayyam parece ter sido atraído para equações cúbicas originalmente por considerar o seguinte problema geométrico: em um quadrante de círculo, solte uma perpendicular de algum ponto da circunferência a um dos raios, de modo que a razão da perpendicular ao raio é igual à razão das duas partes do raio em que a perpendicular cai. Em um tratado curto e sem título, Khayyam nos leva de um caso desse problema à equação x 3 + 200 x = 20 x 2 + 2000. 13Uma aproximação à solução dessa equação não é difícil de encontrar, mas Khayyam também gera uma solução geométrica direta: ele usa os números na equação para determinar curvas de interseção de duas seções cônicas (um círculo e uma hipérbole) e demonstra que a solução x é igual ao comprimento de um segmento de linha específico no diagrama.

Resolver problemas algébricos usando ferramentas geométricas não era novidade; no caso de equações quadráticas, métodos como esse datam de pelo menos até os gregos e provavelmente dos babilônios. Antecessores, tais como Al-Khwarizmi (cedo 9 th século) e Thabit ibn Qurra (836-901 CE) já tinham resolvido equações quadráticas usando a régua e bússola geometria dos elementos de Euclides. Como os números negativos ainda não haviam sido concebidos, os matemáticos muçulmanos precisavam resolver vários tipos diferentes de equações quadráticas: por exemplo, x 2 = mx + n era fundamentalmente diferente de x 2 + mx = n. Para os cúbicos, existem catorze tipos de equações de distinção a serem resolvidos. Em seu “Tratado sobre demonstração de problemas de álgebra” 14Khayyam observa que quatro desses quatorze foram resolvidos e diz que al-Khāzin (m. 961/971) foi um dos autores, tendo resolvido um problema do tratado de Arquimedes Sobre a Esfera e Cilindro que al-Māhānī (fl. Ca 860) haviam se convertido anteriormente em um cúbico.

Na álgebra, Khayyam se propõe a lidar sistematicamente com todos os catorze tipos de equações cúbicas. Ele resolve cada um novamente em sequência através do uso de seções cônicas que se cruzam. Em uma álgebra em que potências de x correspondiam a dimensões geométricas, a solução das equações cúbicas era o ápice da disciplina. No entanto, mesmo aqui Khayyam foi capaz de avançar na álgebra considerando suas incógnitas como abstrações sem dimensões de quantidades contínuas. 15 Khayyam também considera circunstâncias em que certas equações cúbicas têm mais de uma solução. Embora ele não lide perfeitamente com esse tópico, seu esforço se destacou dos esforços anteriores.

Uma solução geométrica para uma equação cúbica pode parecer peculiar aos olhos modernos, mas o estudo das equações cúbicas (e de fato muito da álgebra medieval) foi motivado por problemas geométricos. Khayyam, no entanto, estava explicitamente ciente de que o problema aritmético do cúbico continuava por resolver. Ele nunca produziu essa solução; nem mais ninguém até Gerolamo Cardano em meados do século XVI.

4.2 O Postulado Paralelo e a Teoria das Razões

O processo de raciocínio de postulados e definições tem sido básico para a matemática pelo menos desde a época de Euclides. Os geômetros islâmicos eram bem versados nessa arte, mas também dedicaram algum esforço examinando os fundamentos lógicos do método. Eles não tiveram medo de revisar e melhorar os pontos de partida de Euclides, e reconstruíram os Elementos desde o início de várias maneiras. A explicação das dificuldades de Khayyam nos postulados de Euclides 16 trata das duas questões mais importantes nesse contexto, o postulado paralelo e a definição de igualdade de proporções.

O quinto postulado “paralelo” de Euclides afirma que, se uma linha cair em duas linhas dadas, de modo que os dois ângulos interiores somam menos de dois ângulos retos, as linhas dadas deverão se encontrar desse lado. Essa afirmação é equivalente a várias afirmações mais fáceis de entender, como: existe exatamente uma paralela a uma determinada linha que passa por um determinado ponto; ou, os ângulos de um triângulo somam dois ângulos retos. Ele é conhecido desde o 19 thséculo em que existem geometrias não euclidianas que violam essas propriedades; de fato, ainda não se sabe se o espaço em que vivemos os satisfaz. O postulado paralelo, no entanto, não estava sujeito a dúvidas na época de Khayyam; portanto, é mais apropriado pensar nos esforços islâmicos nessa área como parte da tradição de melhorar Euclides, e não como a origem da geometria não-euclidiana. A reconstrução de Euclides por Khayyam é uma das melhores: ele não tenta provar o postulado paralelo. Em vez disso, ele o substitui por duas afirmações que ele atribui a Aristóteles, que são mais simples e mais evidentes: duas linhas que convergem devem se cruzar e duas linhas que convergem nunca podem divergir na direção da convergência. Khayyam seguida, substitui 29 de Euclides thproposição, a primeira na qual o postulado paralelo é usado, com uma nova sequência de oito proposições. A inserção de Khayyam equivale a determinar que o chamado quadrilátero de Saccheri (um com duas altitudes iguais em comprimento, ambos emergindo em ângulos retos a partir de uma base) é de fato um retângulo. Khayyam acreditava que sua abordagem era uma melhoria da de seu antecessor Ibn al-Haytham, porque seu método não se baseia no conceito de movimento, que deve ser excluído da geometria. Aparentemente, Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī concordou, pois seguiu o caminho de Khayyam um ou dois séculos depois.

O Livro II da Explicação das Dificuldades nos Postulados de Euclides aborda a questão da definição adequada de razão. Este é um tópico obscuro para o leitor moderno, mas foi fundamental para a matemática grega e medieval. Se as quantidades unidas em uma proporção são números inteiros, a definição de sua proporção não apresenta dificuldades. Se as grandezas são magnitudes geométricas, a situação é mais complexa porque os dois segmentos de linha podem ser incomensuráveis (em termos modernos, sua proporção corresponde a um número irracional). Euclides, seguindo Eudoxus, afirma que A / B = C / D quando, para quaisquer magnitudes xey, as magnitudes xA e xC são (i) maiores que, (ii) iguais ou (iii) menores que, as magnitudes yB e yD, respectivamente. Não é de admirar que Khayyam e outros não gostassem dessa definição,pois, embora seja claramente verdade, não chega ao cerne do significado de proporções iguais.

Uma abordagem alternativa, que pode ter existido na Grécia antiga, mas apenas se sabe ao certo por ter existido a partir do 9 º século dC, é a definição “anthyphairetic” (Hogendijk 2002). O algoritmo euclidiano é um processo iterativo usado para encontrar o maior divisor comum de um par de números. Pode ser aplicado igualmente bem para encontrar a maior medida comum de duas magnitudes geométricas, mas o algoritmo nunca terminará se a razão entre as duas magnitudes for irracional. Uma sequência de divisões no algoritmo resulta em uma "fração continuada" que corresponde à razão entre as duas quantidades originais. Khayyam, seguindo vários matemáticos islâmicos anteriores, define a igualdade de A / B e C / D de acordo com se suas frações contínuas são iguais.

Pode-se perguntar por que os defensores da definição antifirética sentiram que era mais natural do que a abordagem de Euclides. Não há dúvida, no entanto, que foi preferido; Khayyam até se refere à definição antifirética como a natureza "verdadeira" da proporcionalidade. Parte da explicação pode ser simplesmente que o algoritmo euclidiano aplicado a quantidades geométricas era muito mais familiar para os matemáticos medievais do que para nós. Também foi sugerido que a preferência de Khayyam se deve ao fato de que a definição antifirética permite que uma proporção seja considerada por si só, em vez de sempre em igualdade com alguma outra proporção. A conquista de Khayyam neste tópico não foi inventar uma nova definição, mas sim demonstrar que cada uma das definições existentes implica logicamente a outra. Assim, os matemáticos islâmicos poderiam continuar usando os teoremas da razão dos Elementos sem ter que prová-los novamente de acordo com a definição antifirética.

O livro III continua a discussão das proporções; Khayyam se põe a tarefa de demonstrar a proposição aparentemente inócua A / C = (A / B) (B / C), um fato que é usado nos Elementos, mas nunca provado. Durante esse processo, ele define uma magnitude fixa arbitrária para servir como uma unidade, à qual relaciona todas as outras magnitudes do mesmo tipo. Isso permite que Khayyam incorpore números e magnitudes geométricas dentro do mesmo sistema. Assim, Khayyam pensa nas magnitudes irracionais como números em si, o que define efetivamente o conjunto de "números reais" que tomamos como garantidos hoje. Este passo foi uma das mudanças mais significativas da concepção que ocorreram entre os gregos antigos e a matemática moderna.

4.3 Cálculos de raiz e o teorema binomial

Sabemos que Khayyam escreveu um tratado, agora perdido, chamado Problemas de Aritmética, envolvendo a determinação das raízes n-ésimas (Youschkevitch e Rosenfeld, 1973). Em sua álgebra, Khayyam escreve que os métodos para calcular raízes quadradas e cubos vêm da Índia e que ele os estendeu à determinação de raízes de qualquer ordem. Ainda mais interessante, ele diz que demonstrou a validade de seus métodos usando provas "puramente aritméticas, baseadas na aritmética dos Elementos". Se ambas as afirmações são verdadeiras, é difícil evitar a conclusão de que Khayyam tinha ao seu alcance o teorema binomial (a + b) n = a n + na n −1 b +… + b n, que seria a primeira aparição desse importante resultado no Islã medieval.

4.4 Astronomia e outras obras

Khayyam mudou-se para Isfahan em 1074 para ajudar a estabelecer um novo observatório sob o patrocínio de Malikshah, o sultão seljúcida e seu vizir, Nizam al-Mulk. Há poucas dúvidas de que Khayyam desempenhou um papel importante na criação do calendário Malikī, o projeto mais significativo do observatório. Além do calendário, o observatório Isfahan produziu o Zīj Malikshah (do qual apenas um fragmento de seu catálogo de estrelas sobrevive); parece ter sido um dos manuais astronômicos mais importantes.

Vários tratados sobre outros tópicos científicos também são atribuídos a Khayyam: um trabalho sobre teoria musical que usa proporções para lidar com intervalos musicais, outro sobre pesos e balanças e outro sobre um problema matemático em metalurgia. Todos os seus textos parecem ter sido levados a sério.

5. Khayyam no Ocidente

5.1 Orientalismo e Khayyam Europeu

A tradução mais antiga existente do Rubā'iyyāt foi produzida por Thomas Hyde na década de 1760, quando sua tradução de uma única quadra apareceu no Veterum Persarum et Parthorum et Medorum Religionis. Não foi até o 19 º século, no entanto, que o mundo ocidental e círculos literários descoberto Umar Khayyam em toda a sua riqueza.

A viagem do Rubā'iyyāt para o Ocidente começou quando Sir Gore Ouseley, embaixador britânico no Irã, apresentou sua coleção à Biblioteca Bodleian na Universidade de Oxford após seu retorno à Inglaterra. Na década de 1840, o professor Edward Byles Cowell, da Universidade de Oxford, descobriu uma cópia do Ruba'iyyat de Khayyam e traduziu vários dos Rubā'iyyāt. Espantado com sua profundidade, ele os compartilhou com Edward FitzGerald, que se interessou imediatamente e publicou a primeira edição de sua própria tradução em 1859. Quatro versões do Rubā'iyyāt de FitzGerald foram publicadas ao longo de sua vida à medida que novas quadras eram descobertas. Percebendo a natureza livre de seu trabalho em sua primeira tradução, FitzGerald escolheu a palavra traduzida para aparecer na página de título em edições posteriores, em vez de "tradução" (Lange, 1968).

5.2 O impacto de Khayyam nos círculos literários e filosóficos ocidentais

Embora a conexão entre os pré-rafaelitas e Umar Khayyam não deva ser exagerada, o relacionamento que Algernon Charles Swinburne, George Meredith e Dante G. Rossetti compartilhavam com Edward FitzGerald e sua admiração mútua por Khayyam não podem ser ignorados. Os temas salientes dos Rubā'iyyāt tornaram-se populares entre os pré-rafaelitas e seu círculo (Lange, 1968). A popularidade de Khayyam levou à formação do "Omar Khayyām Club of London" (Conway 1893, 305) em 1892, que atraiu várias figuras literárias e intelectuais. O sucesso do clube logo levou à formação simultânea dos clubes de Omar Khayyām da Alemanha e da América.

Na América, Umar Khayyam foi bem recebido na região da Nova Inglaterra, onde sua poesia foi propagada pelos membros oficiais do Omar Khayyām Club of America. A comunidade acadêmica descobriu os escritos matemáticos e a poesia de Khayyam na década de 1880, quando foram publicados seus artigos acadêmicos e traduções de suas obras. Alguns, como William Edward Story, elogiaram Umar como matemático e compararam suas opiniões com as de Johannes Kepler, Gottfried Wilhelm Leibniz e Isaac Newton, enquanto outros se inspiraram em sua tradição literária e se autodenominavam "umarianos". Esse novo movimento literário logo atraiu figuras como Mark Twain, que compôs quarenta e cinco versões burlescas das quadras de FitzGerald e as integrou a duas das estrofes de FitzGerald intituladas AGE-A Ruba'iyat (Twain, 1983, 14). O movimento também chamou a atenção do avô de TS Eliot, William Greenleaf Eliot (1811-1887), dois primos de TS Eliot, e o próprio TS Eliot. O Rubā'iyyāt de Umar Khayyam parece ter suscitado duas respostas distintas entre muitos de seus seguidores em geral e a família Eliot em particular: admiração por uma teologia racional, por um lado, e preocupação com o aumento do ceticismo e decadência moral na América, por um lado. de outros.

Entre outras figuras influenciadas pelo Rubā'iyyāt de Umar Khayyam estavam certos membros da Escola de Transcendentalismo da Nova Inglaterra, incluindo Henry Wadsworth Longfellow, Ralph Waldo Emerson e Henry David Thoreau (Aminrazavi 2013; para uma discussão completa sobre Umar Khayyam no Ocidente). ver Aminrazavi 2007, 204–278).

6. Conclusão

Na discussão anterior, vimos que Umar Khayyam era um sábio filósofo (ḥakīm) e um pragmatista espiritual cujo Rubā'iyyāt deveria ser visto como um comentário filosófico sobre a condição humana. Também foram discutidas as principais características do trabalho pioneiro de Umar Khayyam em vários ramos da matemática. O gênio matemático de Khayyam não apenas produziu o calendário mais preciso até o momento, mas os problemas que ele tratou permaneceram pertinentes até o período moderno.

Para Khayyam, existem dois discursos, cada um referente a uma dimensão da existência humana: filosófica e poética. Filosoficamente, Khayyam foi o último peripatético no mundo de fala persa antes que o pensamento filosófico eclipsasse a parte oriental do mundo islâmico por vários séculos. Khayyam defendeu o racionalismo contra o surgimento da ortodoxia e tentou reviver o espírito do racionalismo que era tão prevalecente nos primeiros quatro séculos no Islã. Poeticamente, Khayyam representa uma voz de protesto contra o que ele considera ser um mundo fundamentalmente injusto. Muitas pessoas encontraram nele uma voz que precisavam ouvir e, séculos depois de sua morte, seus trabalhos se tornaram um local para aqueles que estavam passando pelas mesmas provações e tribulações que Khayyam.

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Outros recursos da Internet

  • PDF da tradução de FitzGerald, Coleção de Estudos do Oriente Médio e Islâmicos, Universidade de Cornell.
  • O poeta cientista Khayyam como filósofo, artigo de Seyyed Hossein Nasr.