Jean-Paul Sartre

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Jean-Paul Sartre

Publicado pela primeira vez em 22 de abril de 2004; revisão substantiva segunda-feira, 5 de dezembro de 2011

Sartre (1905–1980) é sem dúvida o filósofo mais conhecido do século XX. Sua busca incansável pela reflexão filosófica, pela criatividade literária e, na segunda metade de sua vida, pelo comprometimento político ativo, o tornaram reconhecido mundialmente, senão admiração. Ele é geralmente considerado o pai da filosofia existencialista, cujos escritos deram o tom para a vida intelectual na década imediatamente após a Segunda Guerra Mundial. Entre as muitas ironias que permeiam sua vida, está a imensa popularidade de sua escandalosa palestra pública "O existencialismo é um humanismo", entregue a uma entusiasta multidão parisiense em 28 de outubro de 1945. Embora tomada como um manifesto quase para o movimento existencialista, a transcrição desta palestra foi a única publicação que Sartre se arrependeu abertamente de ver impressa. E, no entanto, continua a ser a principal introdução à sua filosofia para o público em geral. Uma das razões para sua popularidade e seu desconforto é a clareza com que exibe os principais princípios do pensamento existencialista, ao mesmo tempo em que revela a tentativa de Sartre de ampliar sua aplicação social em resposta a seus críticos comunistas e católicos. Em outras palavras, oferece-nos um vislumbre do pensamento de Sartre "na ala".

Depois de examinar a evolução do pensamento filosófico de Sartre, abordarei seu pensamento em cinco categorias, a saber, ontologia, psicologia, ética, compromisso político e a relação entre filosofia e as belas artes, especialmente literatura, em sua obra. Concluirei com várias observações sobre a relevância contínua de seu pensamento na filosofia contemporânea, tanto anglo-americana quanto “continental”.

  • 1. Desenvolvimento Filosófico
  • 2. Ontologia
  • 3. Psicologia
  • 4. Ética
  • 5. Política
  • 6. Arte e Filosofia
  • 7. Sartre no século XXI
  • Bibliografia

    • Fontes Primárias: Obras de Sartre
    • Fontes secundárias selecionadas
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Desenvolvimento Filosófico

Sartre nasceu em Paris, onde passou a maior parte de sua vida. Depois de uma educação filosófica tradicional em escolas parisienses de prestígio que o apresentou à história da filosofia ocidental com um viés em relação ao cartesianismo e ao neocantianismo, para não mencionar uma forte tensão do bergsonismo, Sartre sucedeu seu antigo colega de escola, Raymond Aron, no Instituto Francês em Berlin (1933-1934), onde leu os principais fenomenólogos da época, Husserl, Heidegger e Scheler. Ele valorizou a reafirmação de Husserl do princípio da intencionalidade (toda a consciência visa ou “pretende” uma outra que não a consciência) que parecia libertar o pensador da epistemologia interna / externa herdada de Descartes, mantendo o imediatismo e a certeza que os cartesianos valorizavam. altamente. O que ele leu sobre Heidegger naquela época não é claro,mas ele lida com o ontologista alemão influente explicitamente após seu retorno e especialmente em sua obra-prima, Ser e Nada (1943). Ele explora a versão deste último da intencionalidade husserliana, insistindo que a realidade humana (o Dasein de Heidegger ou o modo de ser humano) está "no mundo" principalmente por suas preocupações práticas e não por suas relações epistêmicas. Isso empresta as filosofias iniciais de Heidegger e Sartre uma espécie de caráter "pragmatista" que Sartre, pelo menos, nunca abandonará. Observou-se que muitos dos conceitos heideggerianos nos escritos existencialistas de Sartre também ocorrem nos de Bergson, cujos "Les Données imediatamente da la conscience" (Tempo e Livre Arbítrio) Sartre uma vez creditaram o fato de atraí-lo à filosofia. Mas é claro que Sartre dedicou grande parte de sua atenção filosófica inicial ao combate ao então influente bergsonismo e essa menção ao nome de Bergson diminui à medida que a de Heidegger cresce nos escritos de Sartre durante os anos existencialistas "antigos". Sartre parece ter lido o especialista em ética fenomenológico Max Scheler, cujo conceito da compreensão intuitiva dos casos de paradigma é ecoado na referência de Sartre à "imagem" do tipo de pessoa que alguém deve ser que guia e é modelado por nossas escolhas morais. Mas onde Scheler, da melhor maneira husserliana, defende a "descoberta" de tais imagens de valor, Sartre insiste em sua criação. A versão propriamente existencialista da fenomenologia já está em jogo. O nome de s diminui à medida que o de Heidegger cresce nos escritos de Sartre durante os anos existencialistas da “safra”. Sartre parece ter lido o especialista em ética fenomenológico Max Scheler, cujo conceito da compreensão intuitiva dos casos de paradigma é ecoado na referência de Sartre à "imagem" do tipo de pessoa que alguém deve ser que guia e é modelado por nossas escolhas morais. Mas onde Scheler, da melhor maneira husserliana, defende a "descoberta" de tais imagens de valor, Sartre insiste em sua criação. A versão propriamente existencialista da fenomenologia já está em jogo. O nome de s diminui à medida que o de Heidegger cresce nos escritos de Sartre durante os anos existencialistas da “safra”. Sartre parece ter lido o especialista em ética fenomenológico Max Scheler, cujo conceito da compreensão intuitiva dos casos de paradigma é ecoado na referência de Sartre à "imagem" do tipo de pessoa que alguém deve ser que guia e é modelado por nossas escolhas morais. Mas onde Scheler, da melhor maneira husserliana, defende a "descoberta" de tais imagens de valor, Sartre insiste em sua criação. A versão propriamente existencialista da fenomenologia já está em jogo. A referência de s à “imagem” do tipo de pessoa que se deve guiar e é moldada por nossas escolhas morais. Mas onde Scheler, da melhor maneira husserliana, defende a "descoberta" de tais imagens de valor, Sartre insiste em sua criação. A versão propriamente existencialista da fenomenologia já está em jogo. A referência de s à “imagem” do tipo de pessoa que se deve guiar e é moldada por nossas escolhas morais. Mas onde Scheler, da melhor maneira husserliana, defende a "descoberta" de tais imagens de valor, Sartre insiste em sua criação. A versão propriamente existencialista da fenomenologia já está em jogo.

Embora Sartre não fosse um leitor sério de Hegel ou Marx até durante e após a guerra, como tantos de sua geração, ele ficou sob a influência da interpretação marxista e protoexistencialista de Hojel de Kojève, embora nunca tenha assistido a suas famosas palestras nos anos 30 como fizeram Lacan e Merleau-Ponty. Foi a tradução e o comentário de Jean Hyppolite sobre a Fenomenologia do Espírito de Hegel que marcaram o estudo mais próximo de Sartre do filósofo alemão seminal. Isso é especialmente evidente em seus Cadernos de Ética publicados postumamente, escritos em 1947–48, para cumprir a promessa de uma “ética da autenticidade” feita em Ser e Nada. Esse projeto foi posteriormente abandonado, mas a presença hegeliana e marxista se tornou dominante no próximo grande texto filosófico de Sartre,a Crítica da Razão Dialética (1960) e em um ensaio que veio a servir de Introdução, Busca de um Método (1957). Dilthey sonhava em completar a famosa tríade de Kant com um quarto Kritik, a saber, uma crítica da razão histórica. Sartre prosseguiu esse projeto combinando uma dialética hegeliana-marxista com uma "psicanálise" existencialista que incorpora a responsabilidade individual nas relações de classe, adicionando assim uma dimensão existencialista da responsabilidade moral adequada a uma ênfase marxista na causalidade coletiva e estrutural - o que Raymond Aron mais tarde criticaria como uma união impossível de Kierkegaard e Marx. Na análise final, Kierkegaard vence; O "marxismo" de Sartre permanece adjetivo ao seu existencialismo e não o contrário. Isso se torna aparente na última fase de seu trabalho.

Sartre ficou fascinado com o romancista francês Gustave Flaubert. No que alguns considerariam o culminar de seu pensamento, ele casou a biografia existencialista com a crítica social marxista em uma "totalização" hegeliana de um indivíduo e de sua época, para produzir o último de seus muitos projetos incompletos, um estudo em vários volumes da vida de Flaubert e horários, The Family Idiot (1971-1972). Neste trabalho, Sartre junta seu vocabulário existencialista dos anos 1940 e início dos anos 1950 ao seu léxico marxista do final dos anos 1950 e 1960 para perguntar o que podemos saber sobre um homem no estado atual de nosso conhecimento. Este estudo, que ele descreve como "um romance verdadeiro", encarna essa mistura de descrição fenomenológica, discernimento psicológico e crítica social que se tornou a marca registrada da filosofia sartreana. Essas características, sem dúvida, contribuíram para ele receber o prêmio Nobel de literatura, que ele caracteristicamente recusou, juntamente com sua substancial concessão em dinheiro, para que sua aceitação não fosse lida como aprovação dos valores burgueses que a honra parecia simbolizar.

Nos últimos anos, Sartre, que havia perdido o olho na infância, ficou quase totalmente cego. No entanto, ele continuou trabalhando com a ajuda de um gravador, produzindo com Benny Lévy partes de uma ética "coautoria", cujas partes publicadas indicam, aos olhos de muitos, que seu valor pode ser mais biográfico do que filosófico.

Depois de sua morte, milhares juntaram-se espontaneamente ao cortejo fúnebre em uma homenagem memorável ao respeito e estima entre o público em geral. Como lamentava a manchete de um jornal parisiense: "A França perdeu a consciência".

2. Ontologia

Como Husserl e Heidegger, Sartre distinguiu ontologia de metafísica e favoreceu a primeira. No caso dele, a ontologia é principalmente descritiva e classificatória, enquanto a metafísica pretende ser causalmente explicativa, oferecendo relatos sobre as origens e fins finais dos indivíduos e do universo como um todo. Ao contrário de Heidegger, no entanto, Sartre não tenta combater a metafísica como um empreendimento deletério. Ele simplesmente observa de uma maneira kantiana que levanta questões que não podemos responder. Por outro lado, ele legendou Ser e Nada como uma "Ontologia Fenomenológica". Seu método descritivo passa do mais abstrato ao altamente concreto. Começa analisando duas categorias ou tipos de seres distintos e irredutíveis: o em si (en-soi) e o para si (pour-soi), aproximadamente o inconsciente e a consciência, respectivamente,adicionando um terceiro, o para-outros (pour-autrui), mais adiante neste livro. Ele conclui com um esboço da prática da "psicanálise existencial" que interpreta nossas ações para descobrir o projeto fundamental que unifica nossas vidas.

O ser em si e o ser por si têm características mutuamente exclusivas e, no entanto, nós (realidade humana) somos entidades que combinam ambos, que é a raiz ontológica de nossa ambiguidade. O em si é sólido, auto-idêntico, passivo e inerte. Simplesmente "é". O por si só é fluido, não idêntico e dinâmico. É a negação interna ou "niilação" do em si, da qual depende. Visto mais concretamente, essa dualidade é apresentada como "facticidade" e "transcendência". Os “dados” de nossa situação, como nossa linguagem, nosso ambiente, nossas escolhas anteriores e nosso próprio eu em sua função como em si, constituem nossa facticidade. Como indivíduos conscientes, transcendemos (superamos) essa facticidade no que constitui nossa "situação". Em outras palavras, sempre somos seres “em situação,”Mas a mistura precisa de transcendência e facticidade que forma qualquer situação permanece indeterminável, pelo menos enquanto estamos envolvidos nela. Por isso, Sartre conclui que somos sempre “mais” do que nossa situação e que esse é o fundamento ontológico de nossa liberdade. Somos "condenados" a ser livres, em sua frase hiperbólica.

Pode-se ver por que Sartre é frequentemente descrito como um dualista cartesiano, mas isso é impreciso. Qualquer que seja o dualismo que permeie, seu pensamento é de espontaneidade / inércia. A dele não é uma ontologia de "duas substâncias", como a coisa do pensamento e a coisa estendida (mente e matéria) de Descartes. Somente o em si é concebível como substância ou "coisa". O por si é uma coisa não, a negação interna das coisas. O princípio da identidade vale apenas para o ser em si. O por si só é uma exceção a esta regra. Conseqüentemente, o tempo com todos os seus paradoxos é uma função do niilador ou "outro" do por si mesmo. O passado está relacionado ao futuro como em si mesmo para si mesmo e como facticidade da possibilidade, com o presente como "situação" em geral, sendo uma mistura ambígua de ambos. Esta é a versão de Sartre de Heidegger 's "Temporalidade ekstatic", o tempo qualitativo "vivido" de nossas preocupações e práticas, o tempo que corre ou fica pesado em nossas mãos, em vez do tempo quantitativo de "relógio" que compartilhamos com a natureza física.

A categoria ou princípio ontológico dos outros entra em cena assim que o outro assunto ou Outro aparece em cena. O Outro não pode ser deduzido dos dois princípios anteriores, mas deve ser encontrado. A famosa análise de Sartre da vergonha que se experimenta ao ser descoberta em uma situação embaraçosa é um argumento fenomenológico (o que Husserl chamou de "redução eidética") de nossa consciência do outro como sujeito. Traz o imediatismo e a certeza de que os filósofos exigem nossa percepção de outras "mentes" sem sofrer a fraqueza dos argumentos da analogia comumente usada pelos empiristas para defender esse conhecimento.

Os papéis da consciência e o próprio em seu trabalho anterior são assumidos pela "práxis" (atividade humana em seu contexto material) e pelo "prático-inerte", respectivamente, na Crítica da razão dialética. A práxis é dialética, no sentido hegeliano, de que ultrapassa e inclui seu outro, o prático-inerte. Este último, como o próprio em si, é inerte, mas como "prático" é a sedimentação de praxes anteriores. Assim, os atos de fala seriam exemplos de práxis, mas a linguagem seria prático-inerte; as instituições sociais são praticamente inertes, mas as ações que promovem e limitam são praxes.

O Outro no Ser e no Nada nos alienam ou nos objetivam (neste trabalho, Sartre parece usar esses termos de maneira equivalente) e a terceira parte é simplesmente esse Outro em letras grandes. O “nós” é objetivado por um Outro e, portanto, tem o status ontológico de ser-em-si mesmo, mas o sujeito coletivo ou “nós”, ele insiste, é simplesmente uma experiência psicológica. Na Crítica, aparece outra forma ontológica, a terceira “mediadora”, que denota o membro do grupo como tal e produz um sujeito coletivo sem reduzir os respectivos agentes a meras cifras de alguma consciência coletiva. Em outras palavras, Sartre concede uma primazia ontológica à práxis individual, reconhecendo seu enriquecimento como membro do grupo de uma práxis que sustenta predicados como comando / obediência e direito / dever que são propriamente seus. Os conceitos de práxis,a terceira prática e inerte e mediadora é a base de uma ontologia social que merece atenção mais próxima do que o prolixo que a crítica encoraja.

3. Psicologia

Os dons de descrição e análise psicológicas de Sartre são amplamente reconhecidos. O que o tornou um escritor e dramaturgo tão bem-sucedido contribuiu para a vivacidade e força de seus "argumentos" fenomenológicos também. Seus primeiros estudos sobre consciência emotiva e de imagem no final da década de 1930 pressionam o princípio husserliano de intencionalidade além do que seu autor parecia disposto a seguir. Por exemplo, em The Psychology of Imagination (1940), Sartre argumenta que Husserl permanece cativo ao princípio idealista da imanência (o objeto da consciência está dentro da consciência), apesar de seu objetivo declarado de combater o idealismo, quando ele parece considerar imagens como miniaturas do objeto perceptivo reproduzido ou retido na mente. Pelo contrário, Sartre argumenta, se alguém insiste que toda a consciência é intencional por natureza,deve-se concluir que mesmo as chamadas “imagens” não são objetos “na mente”, mas são formas de relacionar os itens “no mundo” de maneira propriamente imaginativa, a saber, pelo que ele chama de “desrealizá-los” ou renderizá-los "Presente-ausente".

Deve-se admitir que Sartre nunca leu as palestras postumamente publicadas por Husserl sobre a imagem que poderia ter corrigido suas críticas. Embora Husserl tenha lutado com a noção de imagem mental nos primeiros trinta anos de sua carreira e distinguido a consciência de imagem Bildbewusstsein da imaginação Phantasie, ele resistiu a qualquer explicação que empregasse o que Sartre chama de "o princípio da imanência" e, portanto, convidava a uma regressão infinita. a tentativa vã de alcançar o transcendente. Ainda assim, Husserl continuou a apelar para as imagens mentais em seu relato da consciência da imagem, evitando-as na análise da imaginação.

Da mesma forma, nossas emoções não são "estados internos", mas são formas de se relacionar com o mundo; eles também são "intencionais". Nesse caso, o comportamento emotivo envolve mudanças físicas e o que ele chama de tentativa quase “mágica” de transformar o mundo, mudando a nós mesmos. A pessoa que fica "excitada" ao não acertar a bola de golfe ou abrir a tampa do jarro está, na leitura de Sartre, "pretendendo" um mundo onde mudanças fisiológicas "evocam" soluções no mundo problemático. A pessoa que literalmente “pula de alegria”, para citar outro exemplo, está tentando, por um tipo de encantamento, possuir um bom “de uma só vez” que só pode ser realizado através de uma expansão temporal. Se a emoção é uma piada, ele adverte, é uma piada em que acreditamos. Todas essas são relações espontâneas e pré-reflexivas. Eles não são os produtos da decisão reflexiva. No entanto, na medida em que são mesmo pré-reflexivos, somos responsáveis por eles. E isso levanta a questão da liberdade, uma condição necessária para atribuir responsabilidade e o coração de sua filosofia.

A base da liberdade sartreana é ontológica: somos livres porque não somos um eu (um em si), mas uma presença em um (a transcendência ou "niilação" do nosso eu). Isso implica que somos “outros” para nós mesmos, que, o que quer que sejamos ou o que os outros possam nos atribuir, estamos “na maneira de não ser”, ou seja, na maneira de poder assumir uma perspectiva em seu respeito. Essa distância interior reflete não apenas a identidade de si mesmo e a temporalidade ekstatic que ele gera, mas forma o local do que Sartre chama de "liberdade como a definição de homem". A essa liberdade corresponde uma responsabilidade coextensiva. Somos responsáveis por nosso "mundo" como o horizonte de significado em que operamos e, portanto, por tudo nele, na medida em que seu significado e valor são atribuídos em virtude de nossa "escolha" fundamental voltada para a vida. Nesse ponto, a ontológica e a psicológica se sobrepõem, permanecendo distintas, como ocorre com tanta frequência na fenomenologia.

Essa "escolha" fundamental foi criticada por não ter critério e, portanto, arbitrária. Mas seria melhor falar dele como constituinte de critérios, no sentido de fundamentar o conjunto de critérios com base nos quais nossas escolhas subsequentes são feitas. Assemelha-se ao que o especialista em ética RM Hare chama de "decisões de princípio" (que estabelecem os princípios para decisões subseqüentes, mas sem princípios) e o que Kierkegaard descreveria como "conversão". De fato, Sartre às vezes empregava esse termo para denotar uma mudança radical no projeto básico de alguém. É essa “escolha” original e sustentada que a psicanálise existencial procura descobrir.

O uso da intencionalidade por Sartre é a espinha dorsal de sua psicologia. E sua psicologia é a chave para sua ontologia que está sendo criada no momento. De fato, o conceito de imagem da consciência como locus da possibilidade, negatividade e falta surge como modelo para a consciência em geral (ser-por-si) no Ser e no Nada. Dito isto, não seria exagero descrever Sartre como um filósofo do imaginário, um papel tão importante que a consciência de imagem ou seu equivalente desempenha em seu trabalho.

4. Ética

Sartre era um moralista, mas dificilmente um moralizador. Seus primeiros estudos, embora fenomenológicos, enfatizaram a liberdade e, implicitamente, a responsabilidade do praticante do método fenomenológico. Assim, seu primeiro trabalho importante, Transcendência do Ego, além de constituir um argumento contra o ego transcendental (o sujeito epistemológico que não pode ser um objeto) central ao idealismo alemão e à fenomenologia hussserliana, introduz uma dimensão ética no que era tradicionalmente um projeto epistemológico afirmando que esse apelo a um ego transcendental oculta uma fuga consciente da liberdade. A redução fenomenológica que constitui os objetos da consciência como puros significados ou significados, desprovidos das reivindicações existenciais que os tornam suscetíveis de dúvida cética - tal redução ou "bracketing da questão do ser" também carrega um significado moral. O sujeito "autêntico", como Sartre explicará posteriormente em seus Cadernos de Ética, aprenderá a viver sem um ego, seja transcendental ou empírico, no sentido de que o ego transcendental é supérfluo e o ego empírico (da psicologia científica) é um objeto para a consciência quando reflete sobre si mesmo em um ato objetificador que ele chama de "reflexão acessória". Suas obras se esforçam ao atribuir responsabilidade moral aos agentes, individual ou coletivamente, ou para estabelecer os fundamentos ontológicos para tais atribuições.

Sartre afirma que a autenticidade é alcançada por uma conversão que implica o abandono de nossa escolha original para coincidir conscientemente conosco (o desejo fútil de ser em si mesmo ou por Deus) e, assim, nos libertar da identificação com nossos egos como sendo- nele mesmo. Em nossa atual condição alienada, somos responsáveis por nossos egos, assim como por qualquer objeto de consciência. Anteriormente, ele disse que era má-fé (auto-engano) tentar coincidir com nossos egos, pois o fato é que, o que somos, somos do jeito que não somos, devido à natureza "diferente" da consciência. Agora, sua menção de "conversão" à autenticidade por meio de uma reflexão "purificadora" (não objetificadora) elabora esse projeto autêntico. Ele insiste em que devemos permitir que o nosso “eu” espontâneo (o que ele chama de ipseidade aqui e no Ser e no Nada) substitua o “Eu” ou Ego, que ele critica como um “intermediário abusivo” cujo futuro prefigura o meu futuro. A mudança é de relações de "apropriação" ou de estar onde eu me concentro em me identificar com o meu ego em uma fuga de má-fé da liberdade, para relações de "existência" e autonomia, onde atendo inteiramente ao meu projeto e seu objetivo. O primeiro é egoísta, Sartre agora implica, onde o segundo é extrovertido e generoso. Isso ressoa com o que ele dirá sobre o trabalho do artista criativo como um presente, um apelo a outra liberdade e um ato de generosidade. A mudança é de relações de "apropriação" ou de estar onde eu me concentro em me identificar com o meu ego em uma fuga de má-fé da liberdade, para relações de "existência" e autonomia, onde atendo inteiramente ao meu projeto e seu objetivo. O primeiro é egoísta, Sartre agora implica, onde o segundo é extrovertido e generoso. Isso ressoa com o que ele dirá sobre o trabalho do artista criativo como um presente, um apelo a outra liberdade e um ato de generosidade. A mudança é de relações de "apropriação" ou de estar onde eu me concentro em me identificar com o meu ego em uma fuga de má-fé da liberdade, para relações de "existência" e autonomia, onde atendo inteiramente ao meu projeto e seu objetivo. O primeiro é egoísta, Sartre agora implica, onde o segundo é extrovertido e generoso. Isso ressoa com o que ele dirá sobre o trabalho do artista criativo como um presente, um apelo a outra liberdade e um ato de generosidade.

Agora é comum distinguir três posições éticas distintas nos escritos de Sartre. A primeira e mais conhecida ética existencialista é de desalienação e autenticidade. Pressupõe que vivemos em uma sociedade de opressão e exploração. O primeiro é primário e pessoal, o segundo é estrutural e impessoal. Enquanto ele entra em polêmicas estendidas em vários ensaios e artigos de periódicos do final da década de 1940 e dos anos 50, relativos à exploração sistemática de pessoas em instituições capitalistas e colonialistas, Sartre sempre buscou uma maneira de levar a responsabilidade para as pessoas que poderiam, em princípio, ser nomeadas. Como Merleau-Ponty observou, Sartre enfatizou a opressão sobre a exploração, a responsabilidade moral individual sobre a causa estrutural, mas sem negar a importância desta última. De fato,à medida que seu conceito de liberdade engrossou do ontológico para o social e histórico em meados dos anos 40, sua apreciação da influência das condições faciais no exercício da liberdade aumentou rapidamente.

O conceito de autenticidade de Sartre, ocasionalmente citado como a única "virtude" existencialista, é frequentemente criticado por denotar mais um estilo do que um conteúdo. É certo que parece compatível com uma ampla variedade de opções de vida. Seu fundamento, novamente, é ontológico - a ambiguidade básica da realidade humana que "é o que não é" (isto é, seu futuro como possibilidade) e "não é o que é" (seu passado como facticidade, incluindo seu ego ou eu)., ao qual vimos que está relacionado por meio de uma negação interna). Poderíamos dizer que a autenticidade está fundamentalmente vivendo essa verdade ontológica da situação, a saber, que nunca se identifica com o estado atual, mas permanece responsável por sustentá-lo. Assim, a afirmação de que "é assim que eu sou" constituiria uma forma de auto-engano ou má-fé, como todas as formas de determinismo,uma vez que ambos os casos envolvem mentir para si mesmo sobre o fato ontológico de sua não-coincidência e a fuga da responsabilidade concomitante de "escolher" permanecer assim.

Dada a divisão fundamental da situação humana em facticidade e transcendência, a má-fé ou a falta de autenticidade podem assumir duas formas principais: uma que nega o componente de liberdade ou transcendência (“não posso fazer nada a respeito”) e a outra que ignora o aspecto dimensão de cada situação ("Eu posso fazer qualquer coisa apenas desejando"). O primeiro é a forma mais prevalente de auto-engano, mas o segundo é comum a pessoas que não têm um senso do real em suas vidas.

Às vezes, Sartre fala como se qualquer escolha pudesse ser autêntica, desde que vivida com uma consciência clara de sua contingência e responsabilidade. Mas sua opinião considerada exclui escolhas que oprimem ou exploram conscientemente os outros. Em outras palavras, autenticidade não é inteiramente estilo; existe um conteúdo geral e esse conteúdo é liberdade. Assim, o "nazista autêntico" é explicitamente desqualificado como sendo oximorônico. A tese de Sartre é que a liberdade é o objeto implícito de qualquer escolha, uma afirmação que ele faz, mas não defende adequadamente em sua palestra sobre Humanismo. Ele parece assumir que "liberdade" é o aspecto sob o qual qualquer escolha é feita, seu "objeto formal", para reviver um termo antigo. Mas um argumento mais forte do que isso seria necessário para desqualificar um nazista "autêntico".

Embora seja crítico com sua variedade burguesa, Sartre apóia um humanismo existencialista, cujo lema poderia muito bem ser sua observação de que “você sempre pode fazer algo com aquilo em que se transformou” (Situações 9: 101). De fato, toda a sua carreira pode ser resumida nessas palavras que carregam uma mensagem ética e crítica. A primeira parte de sua vida profissional se concentrou na liberdade do indivíduo existencial (você sempre pode fazer algo com …); o segundo concentrava-se nas condições socioeconômicas e históricas que limitavam e modificavam essa liberdade (em que você foi criado), uma vez que a liberdade deixou de ser apenas a definição de “homem” e incluiu a possibilidade de opções genuínas em situações concretas. Essa fase correspondeu ao compromisso político de Sartre e ao envolvimento ativo em debates públicos,sempre em busca dos “sistemas” exploradores como o capitalismo, o colonialismo e o racismo em ação na sociedade e as práticas opressivas dos indivíduos que os sustentavam. À medida que se tornava mais consciente da dimensão social da vida individual, o político e o ético tendiam a se unir. De fato, ele rejeitou explicitamente o "maquiavelismo".

Se a primeira e mais conhecida ética de Sartre corresponde à ontologia do Ser e do Nada, sua segunda ética "dialética" se baseia na filosofia da história desenvolvida na Crítica da Razão Dialética. Em uma série de anotações postumamente publicadas para palestras na década de 1960, algumas das quais nunca foram apresentadas, Sartre esboçou uma teoria da ética baseada nos conceitos de necessidade humana e no ideal de "homem integral" em contraste com seu contra-conceito, o “Subumano”. O que isso acrescenta à sua ética publicada é um conteúdo mais específico e um sentido mais agudo das condições sociais para se viver uma vida adequadamente humana.

A terceira tentativa de Sartre de ética, que ele chamou de ética do "nós", foi realizada em formato de entrevista com seu secretário, Benny Lévy, no final de sua vida. Pretende questionar muitas das principais proposições de sua ética da autenticidade, mas o que apareceu na imprensa elabora principalmente reivindicações já declaradas em seus trabalhos anteriores. Mas como as fitas nas quais essas observações foram gravadas não estão disponíveis ao público e a doença de Sartre na época em que foram feitas era grave, sua autoridade como revisionária de sua filosofia geral permanece duvidosa. Se alguma vez divulgado na íntegra, este texto constituirá um sério desafio hermenêutico.

5. Política

Sartre não estava envolvido politicamente na década de 1930, embora seu coração, como ele disse, "estivesse à esquerda, como todo mundo". Os anos da guerra, ocupação e resistência fizeram a diferença. Ele emergiu comprometido com a reforma social e convenceu que o escritor tinha a obrigação de abordar as questões sociais da época. Ele fundou o influente diário de opinião, Les Temps modernes, com sua parceira Simone de Beauvoir, além de Merleau-Ponty, Raymond Aron e outros. Na "Apresentação" da edição inicial (outubro de 1945), ele elaborou sua idéia de literatura comprometida e insistiu que o fracasso em abordar questões políticas representava o apoio ao status quo. Após uma breve tentativa frustrada de ajudar a organizar uma organização política de esquerda não comunista, ele iniciou seu longo relacionamento de amor e ódio com o Partido Comunista Francês,ao qual ele nunca ingressou, mas que durante anos considerou a voz legítima da classe trabalhadora na França. Isso continuou até as invasões soviéticas da Hungria em 1956. Ainda assim, Sartre continuou a simpatizar com o movimento, se não com o Partido, por algum tempo depois. Ele resumiu sua desilusão em um ensaio "Os comunistas têm medo da revolução", após os "eventos de maio", 1968. Naquela época, ele havia se mudado para a esquerda radical e o que os franceses chamavam de "Les Maos", aos quais ele também nunca se juntou. mas cuja mistura do ético e do político o atraiu. Ele resumiu sua desilusão em um ensaio "Os comunistas têm medo da revolução", após os "eventos de maio", 1968. Naquela época, ele havia se mudado para a esquerda radical e o que os franceses chamavam de "Les Maos", aos quais ele também nunca se juntou. mas cuja mistura do ético e do político o atraiu. Ele resumiu sua desilusão em um ensaio "Os comunistas têm medo da revolução", após os "eventos de maio", 1968. Naquela época, ele havia se mudado para a esquerda radical e o que os franceses chamavam de "Les Maos", aos quais ele também nunca se juntou. mas cuja mistura do ético e do político o atraiu.

Politicamente, Sartre tendia ao que os franceses chamam de "socialismo libertário", que é uma espécie de anarquismo. Sempre desconfiado da autoridade, que ele considerava "o Outro em nós", seu ideal era uma sociedade de relações voluntárias ao nível dos olhos que ele chamava de "a cidade dos fins". Um deles vislumbrou isso em sua descrição do grupo formador (le groupe en fusion) na Crítica. Cada um era "o mesmo" que os outros em termos de preocupação prática. Cada um suspendeu seus interesses pessoais em prol do objetivo comum. Sem dúvida, essas práticas endureceram as instituições e a liberdade foi comprometida mais uma vez em máquinas burocráticas. Mas esse breve gosto de genuína reciprocidade positiva foi revelador do que poderia ser uma autêntica existência social.

Sartre passou a reconhecer como as condições econômicas políticas no sentido em que a escassez material, como Ricardo e Marx insistiam, determina nossas relações sociais. Na leitura de Sartre, a escassez surge como fonte de violência estrutural e pessoal na história humana como a conhecemos. Segue-se, ele acredita, que a libertação de tal violência ocorrerá apenas através da controvérsia da revolução e do advento de um "socialismo da abundância".

O que Sartre chamou de "método progressivo / regressivo" para a investigação histórica é um híbrido de materialismo histórico e psicanálise existencialista. Respeita o papel muitas vezes decisivo das considerações econômicas na explicação histórica (materialismo histórico), insistindo que "os homens que a História faz não são os homens que fazem história"; em outras palavras, ele resiste ao determinismo econômico completo, apelo implícito ao seu lema humanista: "Você sempre pode fazer algo com …"

Nunca para evitar uma batalha, Sartre se envolveu na Guerra da Argélia, gerando profunda hostilidade da direita ao ponto em que uma bomba foi detonada na entrada do prédio em duas ocasiões por apoiadores de uma Argélia francesa. A crítica política de Sartre transmitida em uma série de ensaios, entrevistas e peças teatrais, especialmente The Condemned of Altona, mais uma vez combinou um senso de exploração estrutural (neste caso, a instituição do colonialismo e seu consequente racismo) com uma expressão de indignação moral no opressão da população muçulmana e tortura de cativos pelos militares franceses.

A menção da peça nos lembra o papel da arte imaginativa na obra filosófica de Sartre. Esta peça, cujo principal protagonista é Frantz "o açougueiro de Smolensk", embora ostensivamente sobre o efeito das atrocidades nazistas na frente oriental em uma família industrial do pós-guerra em Hamburgo, está realmente abordando a questão da culpa coletiva e da supressão francesa dos argelinos. guerra pela independência em plena época. Sartre frequentemente se voltava para a arte literária para transmitir ou mesmo trabalhar com pensamentos filosóficos que ele já havia ou mais tarde conceituaria em seus ensaios e estudos teóricos. O que nos leva à relação entre literatura imaginativa e filosofia em sua obra.

6. Arte e Filosofia

A estratégia da "comunicação indireta" tem sido um instrumento dos "existencialistas" desde que Kierkegaard adotou o uso de pseudônimos em seus escritos filosóficos no início do século XIX. O objetivo é comunicar um sentimento e uma atitude que o leitor / espectador adota, nos quais certos temas existencialistas, como angústia, responsabilidade ou má-fé, são sugeridos, mas não ditados como em uma palestra. Questionado sobre o porquê de suas peças serem executadas apenas nas seções burguesas da cidade, Sartre respondeu que nenhum burguês poderia deixar uma performance de uma delas sem "ter pensamentos traidores à sua classe". A chamada "suspensão da descrença" estética, aliada à tendência de se identificar com certos personagens e de experimentar sua situação, indiretamente, transmite convicção em vez de informação. E é disso que se trata principalmente o existencialismo: desafiar o indivíduo a examinar sua vida em busca de sugestões de má-fé e aumentar sua sensibilidade à opressão e à exploração em seu mundo.

O trabalho inicial de Sartre Nausea (1938) é o próprio modelo de um romance filosófico. Seu protagonista, Roquentin, trabalha com muitos dos principais temas do Ser e do Nada que aparecerão cinco anos depois. Pode ser lido como uma meditação prolongada sobre a contingência de nossa existência e sobre a experiência psicossomática que captura esse fenômeno. Em sua famosa meditação sobre a raiz de uma árvore, Roquentin experimenta a facticidade bruta de sua existência e sua própria: ambas estão simplesmente lá, sem justificativa, em excesso (de trop). A fisicalidade dessa sensação reveladora de "doce doentio" não deve ser negligenciada. Como o constrangimento sentido diante do olhar do Outro no exemplo do voyeur citado anteriormente, nossa intencionalidade corporal (o que ele chama de "o corpo como por si mesmo") está revelando uma realidade ontológica.

O caso em questão é uma maneira artística de transmitir o que Sartre no Ser e no Nada chamará de "o fenômeno do ser". Ele concorda com a tradição de que "ser" ou "ser" não é um conceito. Mas, se não for assim, como será indexado? O que significa "ser"? A fenomenologia existencial de Sartre apela a certos tipos de experiência, como náusea e alegria, para articular o caráter "transfenomenal" do ser. Pace Kant, "ser" não denota um domínio por trás dos fenômenos que o método descritivo analisa. Tampouco é objeto de uma redução “eidética” (o método fenomenológico que a entenderia como essência). Antes, o ser acompanha todos os fenômenos como sua dimensão existencial. Mas essa dimensão é revelada por certas experiências como a da contingência absoluta que Roquentin sentiu. Isso dificilmente é racionalismo,mas também não é misticismo. Qualquer pessoa pode experimentar essa contingência e, uma vez trazida à consciência reflexiva, pode refletir sobre suas implicações. O que este romance faz imaginativamente, Ser e Nada, com o subtítulo "Uma Ontologia Fenomenológica", prossegue conceitualmente, embora com a ajuda de "argumentos" fenomenológicos, como vimos.

Em uma série de ensaios publicados como O que é literatura? (1947), Sartre expõe sua noção de literatura "comprometida", uma reviravolta em seu pensamento indicado pela primeira vez na edição inaugural de Les Temps modernes dois anos antes. Embora mergulhado na polêmica do dia, esse continua sendo um texto seminal de crítica. Ele ressalta o que chamei de dimensão “pragmatista” do pensamento de Sartre: a escrita é uma forma de agir no mundo; produz efeitos pelos quais o autor deve assumir a responsabilidade. Abordando o problema de "escrever para o nosso tempo", Sartre destaca os duros fatos de opressão e exploração que não foram apagados pelo levante da guerra mundial. A nossa continua sendo "uma sociedade baseada na violência". Consequentemente, o autor é responsável por abordar essa violência com uma contra-violência (por exemplo,pela escolha dos tópicos a serem discutidos) ou compartilhando-o pelo silêncio. Fazendo uma distinção entre prosa, que pode ser cometida, e "poesia" (basicamente arte não representacional, como música e poesia propriamente falando), que não podem - uma distinção que voltará a assombrá-lo - Sartre prossegue pedindo que o escritor de prosa revele que o homem é um valor a ser inventado todos os dias e que "as questões que ele levanta são sempre morais" (203). Uma clara rejeição da "arte pela arte", Sartre insistia na responsabilidade social do artista e do intelectual em geral.o que não pode - uma distinção que voltará a assombrá-lo - Sartre prossegue insistindo para que o redator de prosa revele que o homem é um valor a ser inventado a cada dia e que "as questões que ele levanta são sempre morais" (203). Uma clara rejeição da "arte pela arte", Sartre insistia na responsabilidade social do artista e do intelectual em geral.o que não pode - uma distinção que voltará a assombrá-lo - Sartre prossegue insistindo para que o redator de prosa revele que o homem é um valor a ser inventado a cada dia e que "as questões que ele levanta são sempre morais" (203). Uma clara rejeição da "arte pela arte", Sartre insistia na responsabilidade social do artista e do intelectual em geral.

A obra de arte, para Sartre, sempre carregou um poder especial: o de se comunicar entre liberdades sem alienação ou objetivação. Nesse sentido, tem sido uma exceção ao olhar objetivador de seus textos existencialistas antigos. Essa relação entre artista e público por meio da obra de arte Sartre chama de "apelo de presente". Em O imaginário, ele fala do retrato "convidando" o espectador a perceber suas possibilidades considerando-o esteticamente. No momento em que ele reúne esses pensamentos em O que é literatura? e Cadernos de Ética, o conceito de escrita como um ato de generosidade ao qual o leitor responde por um ato de "recriação" que respeita a mutualidade dessas liberdades - esse modelo de presente / resposta assume significado político. É oferecido como um exemplo de reciprocidade positiva no campo político. E, de fato,antecipa a “livre alteridade” do membro do grupo, conforme analisado na Crítica. Em outras palavras, os valores e preocupações políticos e éticos de Sartre se unem ao conceito de literatura comprometida.

Antes de concluir com um prognóstico da relevância filosófica de Sartre no século XXI, deixe-me observar as várias "biografias" que ele produziu de importantes figuras literárias, além de sua autobiografia, Palavras. Cada um desses estudos constitui uma forma de psicanálise existencial. A produção literária do sujeito é submetida a uma espécie de “hermenêutica” na qual o projeto de vida subjacente é descoberto. Ele começa a empregar o método progressivo-regressivo no final dos anos 50, segundo o qual as condições históricas e socioeconômicas do sujeito são descobertas em um argumento "regressivo", de fatos biográficos e sociais às condições de sua possibilidade, seguidos por um relato "progressivo" de o processo de "personalização" dos sujeitos. O mais extenso, se não o mais bem sucedido,Destas “biografias” está sua análise da vida e dos tempos de Gustave Flaubert, The Family Idiot.

Mas essas biografias, quase que exclusivamente sobre homens literários, também são lições objetivas de uma teoria "existencialista" da história. Sua marca registrada é uma tentativa de reconstruir o projeto do sujeito como sua maneira de "totalizar" dialeticamente sua época, enquanto ele está sendo totalizado por ela. Embora conectem fenômenos históricos impessoais em sua necessidade dialética (por exemplo, o ingrediente de consequências não intencionais em qualquer relato histórico), essas narrativas pretendem transmitir o senso de angústia da decisão do sujeito e o beliscão do real. Com efeito, a biografia é uma parte essencial de uma abordagem existencialista da história e não um mero apêndice ilustrativo.

7. Sartre no século XXI

Foucault uma vez descartou Sartre irritadamente como um homem do século XIX, tentando pensar no século XX. Presumivelmente, ele tinha mais em mente do que o fato de que a maioria das "biografias" de Sartre, exceto a de Jean Genet e a sua, eram de figuras do século XIX. Com sua ênfase na consciência, subjetividade, liberdade, responsabilidade e o eu, seu compromisso com categorias marxistas e pensamento dialético, especialmente na segunda parte de sua carreira, e seu quase humanismo iluminista, Sartre parecia personificar tudo o que estruturalistas e pós-estruturalistas como Foucault oposto. De fato, o enfant terrível da França do meio do século tornou-se o "tradicionalista" da geração seguinte. Um exemplo clássico de parricídio filosófico.

De fato, algumas dessas críticas foram mal direcionadas, enquanto outras partes exibem uma “escolha” filosófica genuína sobre objetivos e métodos. Embora Sartre resolutamente insistisse na primazia da "práxis orgânica livre" metodologicamente, ontologicamente e eticamente, na qual baseava a liberdade e a responsabilidade que definem seu humanismo, ele respeitava o que seu crítico Louis Althusser chamava de "causalidade estrutural" e a tolerava. com seu conceito de prático-inerte. Mas é o primado concedido à consciência / práxis a esse respeito que considera os críticos estruturalistas e pós-estruturalistas ingênuos e simplesmente errados. Além disso, a paixão de Sartre por "totalizar" o pensamento, seja individualmente em termos de um projeto de vida ou coletivamente em termos de racionalidade dialética,isso contraria as reivindicações fragmentadoras e antiteolológicas de autores pós-estruturalistas. E depois há sua famosa negação do inconsciente freudiano e seu relativo descaso com a semiótica e a filosofia da linguagem em geral.

Deve-se notar que a suspeita de Sartre da psicanálise freudiana tornou-se bastante sutil nos últimos anos. Seu apelo aos “vividos” (le vécu) e à compreensão pré-teórica, especialmente em seu estudo de Flaubert, por exemplo, incorporou muitas características das pulsões e relações “inconscientes” próprias do discurso psicanalítico. E, embora estivesse familiarizado com Saussure e a lingüística estrutural, a que ocasionalmente se referia, ele admitiu que nunca havia formulado uma filosofia explícita da linguagem, mas insistia que se poderia reconstruir a partir de elementos empregados ao longo de seu trabalho.

Mas pelo menos cinco características do pensamento de Sartre parecem particularmente relevantes para as discussões atuais entre filósofos, tanto anglo-americanos quanto continentais. O primeiro é o conceito do agente humano como não um eu, mas uma "presença do eu". Essa abertura da "coisa pensante" cartesiana apóia uma ampla variedade de teorias alternativas do eu, mantendo as características de liberdade e responsabilidade que, pode-se argumentar, têm sido princípios centrais da filosofia e do direito ocidentais desde os gregos.

A ênfase na ética da responsabilidade, em contraste com uma das regras, princípios ou valores dos últimos anos, levou a um interesse amplo no trabalho de Levinas como um complemento necessário à chamada ética "pós-moderna". Mas a “autenticidade” sartreana é igualmente relevante a esse respeito, como Charles Taylor e outros apontaram. E sua localização dentro de uma ontologia mundana pode ressoar melhor com filósofos de uma inclinação mais secular.

Em seguida, o recente renascimento do entendimento da filosofia como um "modo de vida", distinto de uma disciplina acadêmica focada na epistemologia ou, mais recentemente, na filosofia da linguagem, enquanto renova o interesse pela ética helenística, bem como por várias formas de " espiritualidade”, pode encontrar no existencialismo sartreano formas de“cuidado de si”que convidam uma conversa frutífera com a ética, a estética e a política contemporâneas, sem recair no moralismo, esteticismo ou fanatismo. De um filósofo desconfiado de receitas morais e focado na experiência concreta e vivida, isso é talvez o quanto se poderia esperar ou desejar.

Sartre lidou implicitamente com a questão da raça em muitas de suas obras, começando com o Ser e o Nada. As relações raciais, especialmente a segregação no Sul, figuraram centralmente em seus relatórios dos Estados Unidos durante duas visitas após a Guerra (1945 e 1946) e foram um tópico importante de seus muitos escritos sobre colonialismo e neocolonialismo a partir de então. Ele formou o tema de sua peça, "The Respectful Prostitute" (1946). Ele alegou que, mesmo quando menino, sempre que ouvia falar das "colônias" francesas, pensava em exploração racial. Ele escreveu em Orfeu Negro sobre os poetas da África usando a linguagem dos colonizadores contra eles em seus poemas de libertação: “A poesia negra em francês é a única grande poesia revolucionária de nosso tempo. Ele fulminou contra a violência do colonialismo e sua "justificativa" implícita, apelando para a sub-humanidade da população nativa. Em diversas ocasiões, em diversas obras, Sartre se referiu ao grito dos oprimidos e explorados: "Nós também somos humanos!" como o ideal norteador de sua luta pela liberdade. Seu humanismo existencial fundamentou sua crítica aos "sistemas" capitalistas e colonialistas. Ele escreveu que “a maldade está no sistema” - uma afirmação que ressoava com os movimentos de libertação naquele momento e agora. Mas sua compreensão adequadamente existencialista dessa frase, respeitando a primazia ética da práxis orgânica livre, exige que ele qualifique a observação como "não inteiramente"; seja qual for o sistema que ele fale sobre passeios nas costas de indivíduos responsáveis, sozinhos ou mais provavelmente em todos os conjuntos sociais, para os quais a responsabilidade moral pode e deve ser atribuída. Isso pode servir de lição para a ontologia e a ética das relações raciais no século XXI. Seu apelo à violência para combater a violência inerente ao sistema colonial na Argélia alcançou proporções hiperbólicas em seu ensaio de prefácio para The Wretched of the Earth (1961), de Franz Fanon.

Dos outros tópicos nas atuais discussões filosóficas para os quais Sartre oferece comentários relevantes, eu concluí mencionando o feminismo. Essa sugestão certamente levantará algumas sobrancelhas, porque até seus fãs admitem que algumas das imagens e linguagem de seu trabalho anterior eram claramente de caráter sexista. E, no entanto, Sartre sempre favoreceu os explorados e oprimidos em qualquer relacionamento e incentivou sua parceira ao longo da vida, Simone de Beauvoir, a escrever The Second Sex, comumente reconhecido como o trabalho seminal da segunda onda do movimento feminista. Além das extrapolações plausíveis de muitos comentários feitos a respeito da exploração de negros e árabes, mencionados acima, citarei dois conceitos na obra de Sartre que, acredito, trazem uma promessa particular a argumentos feministas.

O primeiro ocorre no curto trabalho Anti-Semita e Judeu (1946). Muitos autores analisaram este texto em busca de argumentos críticos aos preconceitos "masculinistas", mas desejo enfatizar o "espírito de síntese" que Sartre defende lá em contraste com o "espírito analítico" que ele critica. A questão é se o judeu deve ser respeitado legalmente em seu judaísmo concreto - sua cultura, suas práticas, incluindo observâncias alimentares e religiosas - ou se deve estar satisfeito com os "Direitos do homem e do cidadão" como seu democrático analítico liberal "Amigo" propõe. O pensador analítico e abstrato aconselha, com efeito: "Você desfruta de todos os direitos de um cidadão francês, apenas não seja tão judeu". Sartre, por outro lado,defende “sinteticamente” (concretamente) os direitos do judeu ou do árabe ou da mulher (seus exemplos) de votar como tal em qualquer eleição. Em outras palavras, seus “direitos” são concretos e não meras abstrações. Não se deve sacrificar o judeu (ou o árabe ou a mulher) ao "homem". Nas palavras de Michael Walzer: Sartre está promovendo o “multiculturalismo… avant la lettre."

O segundo conceito que resulta dos escritos posteriores de Sartre, que é de relevância imediata para o pensamento feminista, é o de reciprocidade positiva e sua noção de generosidade correspondente. Estamos familiarizados com a natureza conflituosa das relações interpessoais nos escritos existencialistas antigos de Sartre: "O inferno é outras pessoas" e coisas do gênero. Mas em seus escritos estéticos e nos Cadernos de Ética, ele descreve o trabalho do artista como um ato generoso, um convite de uma liberdade para outra. Ele até sugere que isso pode servir de modelo para as relações interpessoais em geral. E em seu principal trabalho em ontologia social, a Crítica da razão dialética, Sartre traça o movimento das relações objetivas e alienantes (séries) para a reciprocidade positiva dos membros do grupo. Algumas autoras feministas empregaram esses conceitos sartreanos em seus argumentos. Ainda resta muito a extrair dos trabalhos posteriores de Sartre nessa área.

À medida que o existencialismo sartreano se liberta das limitações de sua adolescência pós-guerra e mostra sua face psicológica, ontológica e ética madura para o novo século, entra com a posição de adulto na conversa em andamento que chamamos de filosofia ocidental. Sua relevância permanece tão atual hoje quanto a condição humana que descreve e analisa.

Bibliografia

Para uma bibliografia completa anotada das obras de Sartre, consulte Michel Contat e Michel Rybalka (orgs.), The Writings of Jean-Paul Sartre (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973), atualizado na Revista littéraire 103–4 (1975), pp 9–49, e por Michel Sicard em Obliques, 18–19 (maio de 1979), pp. 331–47. Michel Rybalka e Michel Contat cumpriram uma bibliografia adicional de fontes primárias e secundárias publicadas desde a morte de Sartre em Sartre: Bibliography, 1980–1992 (Bowling Green, OH: Centro de Documentação em Filosofia; Paris: CNRS Editions, 1993).

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Outros recursos da Internet

  • Sociedade Sartre do Reino Unido
  • Sociedade Norte-Americana de Sartre
  • Groupe d'Études Sartriennes

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