Harold Arthur Prichard

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Harold Arthur Prichard

Publicado pela primeira vez em 26 de janeiro de 2009; revisão substantiva sexta-feira, 31 de janeiro de 2014

Harold Prichard era o líder reconhecido de um grupo de filósofos morais que trabalharam juntos em Oxford entre as duas Guerras Mundiais, incluindo WD Ross, EF Carritt (aluno de Prichard) e HWB Joseph. Esses homens, juntamente com CD Broad e AC Ewing, que trabalhavam em Cambridge, passaram a ser conhecidos como intuicionistas britânicos.

  • 1. A vida de Prichard
  • 2. Filosofia moral de Prichard
  • 3. O bem, o certo e o obrigatório
  • 4. Os direitos e os erros do não-intuicionismo
  • 5. Os direitos e os erros do kantianismo
  • 6. Questões significativas sobre as quais Prichard mudou de idéia

    • 6.1 O motivo moral
    • 6.2 A natureza da ação
    • 6.3 A natureza da obrigação ou da obrigação
    • 6.4 O conteúdo de um princípio moral
  • Bibliografia

    • Literatura Primária
    • Coleções das obras de Prichard
    • Literatura Secundária
    • Outras referências
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. A vida de Prichard

Nascido em Londres em 1871, o filho mais velho de Walter Stennett Prichard (advogado) e sua esposa Lucy, Harold Prichard frequentou o Clifton College em Bristol e foi admitido no New College, Oxford, para estudar matemática. Mas depois de receber honras de Primeira Classe em moderações matemáticas (exames preliminares) em 1891, ele estudou Greats (história e filosofia antigas) recebendo honras de Primeira Classe em 1894. Ele também jogou tênis para Oxford contra Cambridge. Ao deixar Oxford, passou um breve período trabalhando para uma firma de advogados em Londres, antes de retornar a Oxford, onde passou o resto de sua vida, primeiro como bolsista do Hertford College (1895–188) e depois do Trinity College (1898–1924).) Ele se aposentou cedo da Trinity em 1924 por motivos de problemas de saúde temporários,mas se recuperou e foi eleito para o cargo de professor de filosofia moral de White em 1928. Ele se aposentou em 1937 e morreu em 1947.

Prichard é conhecido principalmente por seu trabalho em filosofia moral, mas a primeira de suas poucas publicações foi em epistemologia. Sua principal dívida intelectual era com seu professor John Cook Wilson, cujo pensamento se concentrava em tópicos em epistemologia e no que agora seria chamado de lógica filosófica, e não em ética. Em 1909, Prichard publicou seu único livro, The Kant's Theory of Knowledge, que era um relato do idealismo transcendental de Kant. Este livro criticou Kant severamente, e Prichard reconhece que seus principais argumentos contra Kant se originaram de Cook Wilson. A principal conclusão do livro é que 'o conhecimento é sui generis e, portanto, uma' teoria 'do conhecimento é impossível. Conhecimento é conhecimento, e qualquer tentativa de expressá-lo em termos de outra coisa deve terminar em descrever algo que não é conhecimento '(p. 245). Essa visão de que uma "teoria" do conhecimento é impossível tem seu análogo no argumento posterior de Prichard de que não pode haver uma descrição filosófica da obrigação moral do tipo que os filósofos morais tentam tradicionalmente fornecer.

A influência de Cook Wilson também é evidente no argumento de Prichard contra a visão de Kant de que não podemos conhecer as coisas por si mesmas, mas apenas conhecê-las quando elas se apresentam ou aparecem para nós. Prichard herda de Cook Wilson a visão de que qualquer estado de espírito que afeta a natureza de suas apresentações não pode ser conhecimento. O conhecimento pode ser apenas daquilo que não afeta; seu objeto deve ser totalmente independente. Nos termos de Kant, então, os únicos objetos possíveis de conhecimento são coisas em si. As aparências, assumindo que são objetos, não podem ser conhecidas, mas devem ser o objeto de algum outro estado mental.

Mas as aparências não são objetos. Quando duas linhas parecem convergir, podemos dizer, aqui, uma aparência de convergência, mas não devemos entender isso como as duas linhas que apresentam uma aparência convergente. As aparências não podem ser convergentes nem divergentes; e eles também não podem ser paralelos. De maneira mais geral, as propriedades espaciais não podem ser propriedades das aparências, pois nenhuma aparência pode ser grande ou pequena, quadrada ou redonda, dobrada ou reta. Prichard, portanto, pensa que o substantivo 'aparência' é uma fonte de confusão, porque nos leva a pensar nas aparências como objetos com suas próprias propriedades 'fenomenais' e, assim, atribuir-lhes propriedades que realmente pertencem (ou talvez apenas pareçam pertencer)) para o objeto que aparece. Tendo sido vítima deste erro,então cometemos o erro de supor que nunca poderemos conhecer os objetos como eles são, mas apenas como parecem ser, e entendemos isso por último como cognição das aparências e não dos objetos. Mas é claro que um objeto pode ser da maneira que parece ser e, quando é, é tão aparente que nos permite saber que é. Assim, ao saber como as coisas aparecem, às vezes sabemos como elas são - de fato, como elas estão "em si mesmas".

A visão de que o conhecimento deve ser independente é o segundo ponto dos ataques persistentes de Prichard à noção de dado sensorial (e, portanto, a Russell, Moore e Price). Um dado sensorial, ele diz, deveria ser algo cuja existência sabemos em todos os casos de percepção. Mas os dados dos sentidos não devem ter uma existência independente e, portanto, a própria concepção de um dado dos sentidos envolve uma contradição. Na opinião de Prichard, o erro básico cometido pelos defensores de uma teoria dos dados dos sentidos é o de supor que a percepção é uma forma de conhecimento; todos os outros erros decorrem disso (Prichard, 1938; ver também seu 1909, p. 99).

Prichard continuou trabalhando e dando palestras sobre tópicos em epistemologia, em particular na percepção. Ele dava palestras sobre Filosofia Moderna (Descartes, Locke, Berkeley e Hume) todos os anos durante os primeiros cinco anos de seu mandato como professor de White. De fato, ele lecionava com frequência sobre esses tópicos e sobre filosofia moral. Ele escreveu sobre a percepção do movimento e a apreensão do tempo. Ele disse, caracteristicamente, que 'a audição de um som - um som que tem essa duração - e, em geral, o que é chamado de perceber qualquer coisa que tenha uma duração - é absolutamente sub-derivativa e não pode ser resolvida em outra coisa' (Knowledge and Perception ed Ross, 48). Não resisto a citar também uma passagem de uma palestra sobre percepção que não foi publicada na vida de Prichard, com o aviso de que era conhecido que Prichard vestia seu casaco em palestras,na esperança de gerar animada discussão (ibid., 59-60). 'Assim que compararmos nossos estados ou processos de ver uns com os outros ou com outros estados ou processos de percepção, temos que permitir que não vejamos corpos. Por exemplo, é certo que, se vemos corpos, em alguns casos, vemos um corpo se mover, mas também é certo que não podemos ver um corpo se mover; pois, apesar do que dizem os seguidores de Einstein, movimento é, e sempre é realmente considerado, um movimento relativo absoluto, sendo uma contradição em termos. (Gostaria, aliás, mas sem nenhum sentimento de vergonha, de oferecer essa declaração como um exemplo de uma das poucas declarações de coisas que podemos realmente dizer que conhecemos.) E que o movimento é absoluto, quando nos dizem que estar vendo um corpo se mover, não podemos estar realmente fazendo isso,já que um corpo estacionário apresentaria exatamente a mesma aparência para nós, desde que nosso corpo estivesse se movendo de uma certa maneira, para que nesse caso devêssemos ver um corpo se mover, embora, na verdade, estivesse estacionário.

Prichard era renomado em Oxford (e não apenas entre filósofos) pela simplicidade e clareza de seu estilo de escrever, embora tenha publicado tão pouco do que escreveu. Há também momentos ocasionais de humor irônico, como seu comentário em uma peça comemorativa sobre Joseph: 'Seu melhor memorial, ao contrário de muitos outros professores, talvez consista nos livros que seus alunos se abstiveram de escrever'. Prichard está de pé aqui em uma venerável tradição de Oxford de não se publicar e desencorajar os outros por exemplo e preceito (Cook Wilson, Prichard - mas não de fato Joseph) ou pelo medo (Austin). A filha de Prichard escreveu: 'Meu pai sempre relutou em publicar' (citado em MacAdam 2002, xv).

Por fim, algumas histórias e testemunhos pessoais:

Austin ficou impressionado com Prichard, a quem ele considerava o pensador mais rigoroso e minucioso de Oxford (Berlim, 1973, p. 2). JO Urmson me disse que Austin havia assistido às palestras de Prichard como estudante de graduação no início dos anos 30, sentou-se bem na frente e fez muitas perguntas. Eventualmente, Prichard escreveu para o tutor de Austin em Balliol (não tenho certeza de quem era), pedindo-lhe para convencer Austin a não fazer tantas perguntas ou a não comparecer. Mas Austin não fez nenhuma dessas coisas. O próprio Urmson escreveu: "Como membro da última geração de estudantes de graduação, para assistir às palestras e às instruções informais de Prichard, aprendi a admirar sua paciência como professor, sua acuidade filosófica e, acima de tudo, sua honestidade e independência intelectual bastante excepcionais". (Isso está na introdução de sua coleção Prichard, reimpresso em MacAdam,px)

CD Broad chamou Prichard de "um homem de imensa habilidade, a quem eu sempre considerei o Oxford Moore" (Cheney, 1971, 14). Também vale a pena relatar as observações de Broad sobre o exame de Prichard de TH Green: “Raramente o chão pode ser mais completamente limpo com os restos mortais de alguém que era ao mesmo tempo comumente considerado um grande pensador e que ainda goza de uma reputação considerável em alguns círculos. '(1950, 557). A reação realista contra o idealismo de Oxford do século XIX foi completa.

Wittgenstein veio falar em Oxford em 1947, pouco antes da morte de Prichard. Ele havia dito que não queria ler um artigo, mas estava disposto a responder a um artigo dado por algum aluno agradável. OP Wood, que ainda era estudante de graduação (em Corpus Christi), foi criado como o sujeito do outono e leu um artigo sobre o Cogito. Wittgenstein, usando o papel como um trampolim para suas próprias idéias, respondeu longamente. Prichard fez várias intervenções, em cada ocasião deliberadamente pronunciando erroneamente o nome de Wittgenstein como Whittgensteen. Por fim, ele se levantou novamente e disse, em sua voz aguda: 'Sr. Whittgensteen, Sr. Whittgensteen, você não respondeu à pergunta. Cogito ergo sum - acho que sim. Whittgensteen, é verdade - acho que, portanto, sou? Wittgenstein, exasperado,ficou muito gelado e respondeu: 'Acho que este é um velho muito tolo; então eu sou - o que? (Essa história vem de Peter Hacker, que ouviu de duas pessoas que estavam lá, JO Urmson e HLA Hart. Hart achou que a resposta de Wittgenstein era uma réplica brilhante; Urmson achou imperdoável rude.)

2. Filosofia moral de Prichard

[Todas as referências de páginas simples a partir de agora serão para a edição de MacAdam 2002 do trabalho de Prichard.]

Prichard começa onde muitos filósofos morais nunca pisam: a partir de uma descrição do que é um ato. Para ele, um ato é a origem de um estado de coisas. Ou seja, agir é originar um estado de coisas. O agente é o autor.

O que faz um ato, tão concebido, certo ou errado? Prichard sustenta que a correção de um ato é "constituída" por uma combinação de duas coisas:

  1. a natureza do estado de coisas originada e
  2. o que Prichard chama de "uma relação definida" na qual o agente se coloca para si ou para os outros, essa relação que faz parte da situação real na qual ele tem que agir.

O que isso significa é que um ato correto é corrigido por essa combinação de recursos. Um exemplo pode ser o de um ato corrigido por ser a origem de uma certa mudança, por exemplo, a educação de um jovem e a relação entre o agente e essa pessoa, por exemplo, ele ser pai dela. No entanto, Prichard é bastante católico sobre o que deve ser considerado como uma relação, uma vez que ele permite que a humanidade comum conte como tal: 'a obrigação de não ferir os sentimentos de outra pessoa não envolve nenhuma relação especial de nós com aquela outra, ou seja, nenhuma outra relação além daquela. de ambos sermos homens e homens no mesmo mundo '(13). Portanto, uma relação "definida" não precisa ser uma relação "especial".

Há uma dúvida sobre o que Prichard pretendia excluir com sua afirmação sobre o que constitui a correção de um ato. Uma coisa que ele definitivamente pretendia excluir era que um ato pode ser corrigido apenas pela bondade de suas conseqüências. Ele argumenta (216–17) que isso por si só não pode ser suficiente para constituir um ato como correto. Faça um ato cuja conseqüência será um aumento na paciência de alguém, o que é bom. Se alguém é você mesmo, tem o dever de fazê-lo, afirma Prichard; se é outra pessoa, a pessoa também tem o dever de agir dessa maneira, mas é um dever diferente. Portanto, a mera bondade da consequência é insuficiente para tornar um ato um dever. Precisamos também saber qual é a "relação definida" relevante.

No entanto, tudo isso é compatível com a visão de que a correção de um ato é (pelo menos capaz de ser) constituída por essa combinação:

1. * o valor do estado de coisas originado, e
2) uma relação definida.

Mas, a meu ver, esta leitura de Prichard está errada; isso envolveria dois erros. A primeira, menos sutil, mas ainda atraente, é supor que o valor do estado de coisas originado seja pelo menos parte do que chamaríamos agora de "base" do dever relevante - parte do que torna a ação um dever. O segundo, mais sutil, é supor que a frase "estado das coisas se originou" se refere às conseqüências da ação e não à natureza da própria ação. Vou comentar imediatamente o primeiro desses supostos erros e depois o segundo.

Alguém pode ser perdoado por pensar que Prichard é uma espécie de consequencialista relativo ao agente. Ele diz que "a menos que o efeito de um ato fosse de alguma forma bom, não haveria obrigação de produzi-lo, ou seja, a bondade da coisa produzida é um pressuposto da obrigação de produzi-la" (2). E ele diz que um princípio moral especifica duas coisas, (a) uma coisa boa que a ação produzirá e (b) uma relação definida … '(4). E em seu artigo publicado mais famoso, ele escreve: 'Na melhor das hipóteses, só se pode sustentar que existe esse elemento de verdade na visão utilitarista, que, a menos que reconheçamos que algo que um ato originará é bom, não devemos reconhecer que devemos para fazer a ação '(10). Entendo, no entanto, que uma coisa é especificar como parte do terreno algo que é bom,e outro para dizer que sua bondade é parte do terreno e que a escolha de Prichard da palavra "pressuposto" foi bem recomendada. (Nem todas as condições necessárias para a correção de um ato são partes do terreno para essa correção; considere o papel do fato de que não há mais nada que alguém deva fazer.) E eu ofereceria como apoio a esta leitura o seguinte sentença do mesmo artigo: 'não chegamos a apreciar uma obrigação por um argumento, ou seja, por um processo de pensamento não moral, e em particular não o fazemos por um argumento cuja premissa é ética, mas não moral. a atividade de apreciar a bondade do ato ou de uma conseqüência do ato, ou seja, nosso senso de justiça de um ato não é uma conclusão de nossa apreciação da bondade dele ou de qualquer outra coisa '(13-14). Observe as palavras 'uma premissa' nesta frase.

Por que Prichard rejeitou todos esses apelos ao valor? Penso que o seu ponto principal é semelhante em estilo ao principal 'argumento' dos Princípios §3 de Berkeley. 'Suponha que nos perguntemos se nosso senso de que devemos pagar nossas dívidas ou dizer a verdade decorre de nosso reconhecimento de que, ao fazê-lo, estaríamos originando algo bom … Nós imediatamente e sem hesitação respondemos “não” (10). Mas ele tenta apoiar essa afirmação por meio de argumentos. Por exemplo, pode-se afirmar que o raciocínio que segue é o reembolso de uma dívida e uma contra a qual eu voluntariamente incorri; então eu devo fazê-lo 'é realmente entimático e funciona adequadamente' Isso seria o pagamento de uma dívida, e uma que eu voluntariamente incorri; esse resultado seria bom; então eu devo fazer '. Mas Prichard diz que não há nada de errado com o raciocínio original,e que a versão expandida é realmente pior, uma vez que apela a um princípio doentio, que o que é bom deveria ser. O princípio é doentio porque a idéia de 'deveria ser' não faz sentido; o que faz sentido é "eu devo fazê-lo". Mas só podemos derivar 'eu devo fazê-lo' por meio de um princípio de que o que é bom deve ser, e outro de que, se algo deve ser, devemos fazer o que quer que seja como conseqüência. Mas esses princípios exigem que pensemos no bem como de alguma forma imperativo (hoje em dia diríamos "deôntico"), porque, caso contrário, não haveria explicação para nossa capacidade de extrair um "dever" de um "bem" - e ninguém pensa no bom como imperativo dessa maneira. Além disso, não se segue que, se algum estado de coisas seria bom, e eu sou capaz de realizá-lo agindo de alguma maneira,então eu devo agir dessa maneira. Suponha, por exemplo, que seria bom se você desse dinheiro a um hospital e o faria se eu lhe escrevesse uma carta pedindo uma contribuição. Daqui resulta que devo lhe escrever uma carta? De modo nenhum. O que se segue não é mesmo que eu lhe escrevesse uma carta seria bom. (Prichard rejeita a própria noção de "instrumentalmente bom".) Tudo o que temos é que escrever uma carta para você é algo que teria um bom resultado, que é exatamente o que tínhamos no começo.(Prichard rejeita a própria noção de "instrumentalmente bom".) Tudo o que temos é que escrever uma carta para você é algo que teria um bom resultado, que é exatamente o que tínhamos no começo.(Prichard rejeita a própria noção de "instrumentalmente bom".) Tudo o que temos é que escrever uma carta para você é algo que teria um bom resultado, que é exatamente o que tínhamos no começo.

É o suficiente para as opiniões de Prichard sobre o que faz os atos serem corretos. Ele sustentou ainda que todo ato certo é de um tipo (especificado acima), de modo que todos os atos desse tipo sejam certos. Pelo menos, foi assim que ele se expressou no início de sua carreira. Mais tarde, ele percebeu que isso era incauto. Podemos ter um ato que é certo, e que é de tal e qual tipo, e que (como ele teria dito) é corrigido por ser desse tipo, mas onde poderia haver outro ato desse tipo que não é certo, porque é também de outro tipo que é mais importante, por assim dizer, e que torna o ato não um dever, ou mesmo completamente errado. Então, o que ele veio dizer foi que, se um ato é certo,é de um tipo tal que todos os atos desse tipo reivindicam o agente - uma reivindicação que pode, no entanto, ser derrotada por uma reivindicação maior feita ao agente para evitar agir dessa maneira. De qualquer maneira, Prichard não é um particularista. Onde quer que um ato seja correto, segundo ele, existe um princípio em ação.

Isso não significa, no entanto, que, para apreciar a retidão do ato, é preciso apelar para o princípio. A visão de Prichard é bem contrária. O principal argumento de seu famoso artigo é a afirmação de que "o senso de obrigação de realizar, ou de regularidade, uma ação de um tipo específico é absolutamente subivivo e imediato" (12). Para reconhecer que um ato é um dever, é preciso concentrar-se apenas nos fatos não morais relevantes, fatos sobre o estado de coisas que, se bem-sucedidos, se originam (incluindo quaisquer conseqüências) e fatos sobre as relações em que um fica aqui para os outros e para si mesmo (por exemplo, que alguém pegou o dinheiro emprestado e prometeu devolvê-lo até o final da semana). Então, por um ato de pensamento especificamente moral, reconhece-se que esses fatos juntos reivindicam uma pessoa para responder de uma maneira específica,e que a reivindicação feita é mais forte do que qualquer reivindicação concorrente apresentada por outras características da situação. Mais uma vez: 'Suponhamos que genuinamente duvidemos se devemos, por exemplo, pagar nossas dívidas … O único remédio está em entrar em uma situação que ocasiona a obrigação ou - se nossa imaginação é forte o suficiente - em imaginar-nos nessa situação. situação, e então deixar nossas capacidades de pensamento moral fazerem seu trabalho '(20).e depois deixar que nossas capacidades de pensamento moral façam seu trabalho '(20).e depois deixar que nossas capacidades de pensamento moral façam seu trabalho '(20).

Mas Prichard também supõe que, se perguntarmos por que um recurso que fundamenta uma obrigação o faz, por exemplo, por que o fato de eu ter emprestado o dinheiro significa que devo pagá-lo, tudo o que podemos realmente fazer é oferecer um princípio, por exemplo ' porque devo pagar tudo o que devo '(4). Se continuarmos a pedir uma razão para o princípio, não resta mais nada a dizer. Mas isso não ocorre porque não há razão para o princípio; é porque o princípio "inclui sua razão, a razão se torna explícita quando o princípio é adequadamente expresso" (ibid.). É quando perdemos nosso senso da verdade do próprio princípio, tão concebido, que "o único remédio está" em nos expor a um caso real ou imaginário. 'Primeiro reconhecemos a obrigação específica e depois, refletindo sobre ela, descobrimos o princípio, ou seja,formular para nós mesmos o caráter geral do ato que o torna, ou qualquer ato como esse, uma obrigação '(5).

Esse processo, portanto, permite discernir um princípio moral, que diz que todos os atos de um tipo especificado (ou seja, que são a origem de algum tipo especificado de estado de coisas) e cujos agentes mantêm alguma relação especificada para os outros ou para si mesmos, é tal que existe uma reivindicação sobre esses agentes de agir dessa maneira, sendo essa reivindicação fundamentada na natureza especificada do ato e / ou na relação relevante. Conhecer esse princípio pode ser útil. Mas, se alguém duvidar do princípio, apenas observá-lo não restaurará sua confiança nele, por mais que olhe para ele. Nem ajudará a tentar inferir o princípio de outra coisa; “O remédio não está em nenhum processo de pensamento geral” (20). Para recuperar o senso de verdade, é preciso se colocar em uma situação do tipo relevante,ou pelo menos imaginar-se em tal situação, se a imaginação for suficientemente poderosa e ver se o senso de obrigação surge ou não.

3. O bem, o certo e o obrigatório

É característico dos intuicionistas negar que o direito possa ser derivado do bem, e Prichard, como vimos, não foi exceção. Alguns intuicionistas pensam que o bem pode ser derivado do direito, talvez pensando no bem como aquilo que é certo aprovar, admirar, buscar. Prichard também não aceita esse tipo de linha. Para ele, o bem é muito diferente do correto. A bondade parece ser uma simples propriedade monádica. As coisas que podem ter essa propriedade são estados de coisas, pessoas e ações. Um ato pode ser considerado bom, mas sempre que o fazemos, estamos realmente pensando em seu motivo; um bom ato é aquele feito por um bom motivo. Prichard distinguiu entre o motivo moral, que é um senso de obrigação, e os motivos comuns, que são desejos. 'Desejo e senso de obrigação são espécies coordenadas de motivo' (15). Existe o ato, a origem de uma mudança, e há o motivo para esse ato. Os atos em si não são bons ou ruins. Mas podemos pensar no ato juntamente com seu motivo e pensar em algo como bom ou ruim. Prichard usou o termo "ação" para essa combinação de ato e motivo (oficialmente, mas nem sempre de forma consistente). Atos não podem realmente ser bons ou ruins, mas ações podem (156–7).

Podemos protestar que um ato certamente pode ser bom se tiver boas consequências: é 'instrumentalmente bom', ou seja, bom como um meio (embora não seja bom como um instrumento; o termo 'valor instrumental' é uma armadilha). A resposta de Prichard a isso é que ser um meio para um bem não é uma maneira de ser bom.

Obrigação é completamente diferente. Parece inicialmente que a obrigatoriedade - sendo o que se deve fazer - é outra propriedade monádica, distinta da bondade. Se for, as únicas coisas que podem ter essa propriedade são atos. O motivo pelo qual um ato é praticado é irrelevante para sua obrigatoriedade; alguém pode fazer o que deve pela razão errada ou por um motivo ruim (11–12). Os agentes não podem ter obrigatoriedade nem resultados. E pensar em uma ação (no sentido oficial de Prichard) como obrigatório é apenas evidência de confusão. Se uma ação é o que se deve fazer, é porque o ato envolvido, a origem, é o que se deve fazer. Os próprios motivos não podem ser moralmente certos ou errados. Nem se pode ter a obrigação de agir a partir de um determinado motivo, por duas razões. Primeiro, não é possível escolher ter um motivo,e só podemos ter a obrigação de fazer algo que somos capazes de optar por fazer ou não. Em geral, ou temos certos motivos ou não, e não há muito que possamos fazer sobre isso. (É claro que podemos tentar nos treinar para que possamos estar em uma posição melhor na próxima vez.) Segundo, quando escolhemos uma ação, o motivo pelo qual agiremos se o fizermos já é dado (12). Não existe, e não pode haver, um motivo separado para o qual escolheremos a ação. O motivo da escolha é o motivo da ação.o motivo pelo qual agiremos se agirmos já é dado (12). Não existe, e não pode haver, um motivo separado para o qual escolheremos a ação. O motivo da escolha é o motivo da ação.o motivo pelo qual agiremos se agirmos já é dado (12). Não existe, e não pode haver, um motivo separado para o qual escolheremos a ação. O motivo da escolha é o motivo da ação.

Mas, de fato, Prichard sustentou, ou pelo menos passou a sustentar, que a obrigatoriedade não é uma propriedade dos atos. Um ato que deve ser feito é obrigatório para algum agente, aquele que esse agente deve fazer ou que é seu dever. Essas noções de dever, obrigação e realmente devem denotar propriedades dos agentes. Não é tanto a ação obrigatória como o agente que tem a obrigação de executá-la ou de agir dessa maneira. Não há obrigatoriedade lá fora, pertencente ao ato que estamos considerando. Um senso de obrigação não é o reconhecimento de uma propriedade que o ato obteve, além de todas as suas propriedades mais normais. É realmente uma sensação de que alguém é obrigado ou deve agir dessa maneira. Pode-se pensar nisso como uma relação, exceto que ainda não existe um ato para alguém estar relacionado da maneira obrigada. Não é uma relação,então. Mas se alguém é obrigado a agir dessa maneira, isso (como eu disse no começo) deve-se a - ser constituído por - fatos sobre o ato e sobre as relações nas quais um se posiciona com os outros ou consigo mesmo.

Agora podemos ver mais razões para rejeitar essas duas inferências:

Se essa ação for boa, eu devo fazê-lo.

Se esse ato tiver um bom resultado, eu devo fazê-lo.

Ambas as inferências nos levam de uma observação sobre um ato ou ação para uma observação sobre um agente. Prichard nos pergunta quais seriam os princípios dessas inferências.

É claro que a Prichard não anuncia apenas que a obrigatoriedade não é uma propriedade dos atos. Ele tem dois argumentos. A primeira é que existem dificuldades epistêmicas em supor que os atos são obrigatórios por questões objetivas de fato, como sua própria natureza e as circunstâncias que a acompanham. A maioria dessas coisas são coisas que não podemos realmente saber que são o caso, como os resultados que nossa ação terá (neste momento, Prichard está apelando para a teoria do conhecimento que ele herdou de Cook Wilson). Nesse caso, dificilmente poderíamos saber qual era o nosso dever; e o pensamento de que a maioria de nossos deveres são coisas das quais não podemos conhecer é insuportável. Essa dificuldade desaparece se supusermos que o fundamento do dever não seja a natureza objetiva da situação, mas a maneira como o agente supõe que as coisas sejam. Mas se fizermos esse movimento,supomos que o fundamento do dever reside em algum fato sobre o agente (que ela supõe), e isso torna muito mais fácil pensar no próprio dever como vinculado ao agente do que ao ato. (Sobre este argumento e suas peculiaridades, ver Dancy, 2002.)

O segundo argumento de Prichard é igualmente idiossincrático. Podemos ter a obrigação de executar uma ação muito antes de a ação ser concluída. Nesse caso, a obrigação não pode ser uma característica da ação, pois existe antes da ação. Deve ser uma característica de outra coisa, se é uma característica de qualquer coisa, e o candidato óbvio é o agente.

Esse argumento impressionou Prichard. Mas Broad escreveu: "Acho difícil me convencer de que esse argumento é muito formidável" (1950, 555). Eu não acho que o argumento seja especialmente formidável, exatamente, mas serve para evitar erros de vários tipos, como o erro de pensar que decidir o que fazer é como escolher chocolates de uma caixa, como se as ações entre qual deles está escolhendo, de alguma forma, é apresentado diante de alguém em sua particularidade, esperando para ser escolhido, isto é, feito. No presente caso, a questão é como evitar o argumento sem seguir o caminho de Prichard. É verdade que não há nenhuma ação específica que agora somos obrigados a fazer amanhã; o que somos obrigados a fazer é apenas agir de uma certa maneira; haverá uma ampla variedade de ações que atenderiam a essa obrigação,e não somos obrigados a fazer um deles e não outro. Se tivermos que pagar o dinheiro, não importa, na medida do possível, como vamos fazê-lo. Mas como isso nos ajuda a entender o que é obrigatório - o dono da obrigatoriedade, por assim dizer? Não pode pertencer a "agir de uma certa maneira". O máximo que poderíamos fazer seria abandonar a ideia de obrigatoriedade como personagem pertencente a "agir de uma maneira" e pensar em vez de algo como "é obrigatório que p", onde p representa "A Vs". Mas mesmo isso não funciona, pois parece especificar um estado de coisas ou talvez um evento como obrigatório, e isso não faz nenhum sentido. A única maneira de resolver o impasse é sair da Prichard e conceder a obrigação ao agente, produzindo 'A é obrigado a V' - que é onde a Prichard queria nos levar.

Assim, quando alguém sente uma obrigação, sente um caráter de si mesmo, uma reivindicação de si mesmo de agir de uma certa maneira. E para sentir uma obrigação, tudo o que é necessário é colocar-se na situação relevante e considerar as várias maneiras de agir disponíveis e as várias relações relevantes nas quais uma se posiciona com os outros e consigo mesma. Se isso não leva a um senso de obrigação, não há mais nada que possa fazê-lo. A filosofia moral, certamente, não oferece tais recursos, e o erro sobre o qual a Filosofia Moral repousa, para voltar ao título do famoso artigo de Prichard, é supor o contrário.

Apesar de tudo isso, no artigo em que Prichard aborda essas questões (1932), ele parece em certo momento distinguir o obrigatório do direito e supor que o direito ainda deve ser entendido como uma propriedade monádica do ato, como a bondade. Se essa é a leitura correta, isso introduz complicações consideráveis. Veja Dancy (2002) para comentar.

4. Os direitos e os erros do não-intuicionismo

Prichard trabalha inicialmente com o contraste de Sidgwick entre intuicionismo como a visão de que a conduta é correta quando se conforma a certos princípios conhecidos por serem incondicionalmente vinculativos, e não-intuicionismo como a visão de que existem fins para os quais devemos almejar. (A visão de que existem fins que devemos fazer o que podemos realizar, que é uma visão diferente, está de acordo com Prichard, não na visão oficial de Sidgwick, mas em uma visão melhor que Sidgwick deveria ter adotado.)

Prichard argumenta que, quando alguém se pergunta o que é buscar um resultado, a resposta deve ser que ele deve agir a partir do desejo dele, ou seja, ser motivado pela perspectiva de alcançá-lo. Mas, nesse caso, Sidgwick (como não intuicionista) mantém que as ações corretas são aquelas que têm um certo motivo. E Prichard tem seu argumento (que já vimos) de que não podemos ser obrigados a agir a partir de um determinado motivo, pois nossa motivação não é algo sobre o qual temos o controle necessário. Essa forma de não-intuicionismo, portanto, não é de partida, apesar de parecer ser a forma preferida de Sidgwick.

Além do mais, Prichard acha que, mesmo que fosse verdade que deveríamos ter como objetivo esse objetivo, não seria possível que devêssemos fazer o que (pensamos) levará a isso. O "dever" derivado aqui só pode ser idêntico ao tipo de "dever" que derivamos em casos não morais, como quando dizemos a um envenenador "você deve dar uma segunda dose", e esse "dever" deve nenhuma força para aqueles que não adotaram o fim relevante. Isso ocorre em parte porque não é verdade que tenhamos um dever moral de executar as ações que levarão a resultados que temos o dever de visar. Podemos, por exemplo, ter o dever de ajudar os doentes, e pode ser que a única maneira de alcançar esse objetivo seja escrever cartas de pedido aos nossos amigos mais prósperos. Mas não se segue que temos o dever de escrever essas cartas. Será verdade que devemos escrever essas cartas,mas isso apenas significa (diz Prichard) que, se não os escrevermos, não alcançaremos nosso fim. O "dever" aqui é o "dever" não-moral.

Poderíamos pensar (e Broad pensava) que Prichard não pode estar certo ao dizer que existem apenas dois tipos de "dever": o moral, plenamente desenvolvido, e o meio-fim, que só tem força para aqueles que adotaram o fim, e apenas diz que se não aceitarem isso significa que não alcançarão esse fim. Eu próprio gostaria de apelar à força normativa do conselho. Mas o ponto principal de Prichard pode sobreviver a essa resposta. Por tudo o que ele precisa estabelecer é que, para mostrar que temos o dever moral de escrever as cartas que pedimos, precisamos fazer mais do que mostrar que é o melhor ou o único meio para algo que temos o dever moral de visar..

Prichard pensa, no entanto, que Sidgwick nunca realmente considerou a questão sobre o que é buscar um resultado, e que, se o tivesse, teria abandonado sua visão oficial por uma visão muito diferente, a saber, que nosso dever não é buscar certos resultados., mas para alcançá-los ou garanti-los.

Essa nova visão, no entanto, surge de duas formas, que surgem quando perguntamos o que são esses resultados que nos dão o dever de garanti-los. A primeira resposta, que novamente podemos atribuir a Sidgwick, é que é o valor desses resultados que fundamenta o dever relevante. Mas já vimos o ataque de Prichard nessa visão. Ele afirma que não sobrevive ao teste de instâncias; ninguém pensa que seu senso de obrigação, quando se sentem obrigados a fazer alguma coisa, decorre do reconhecimento de que, dessa maneira, estarão originando algo bom. E mesmo que o fizessem, é impossível entender como o suposto dever pode ser derivado de algum fato sobre o bem. Pois o dever é imperativo por natureza e o bem não. Teríamos que encontrar algum elo entre a bondade da ação e o dever de agir, e todos esses elos são falsos.

A única alternativa restante é dizer que o fundamento de nosso dever de garantir certos resultados não reside em seu valor, mas em sua natureza. Mas Prichard afirma que essa é apenas uma forma de intuicionismo em sua concepção de nossos deveres - pelo menos em sua concepção daqueles deveres baseados em resultados (137-42). Estamos lidando com princípios que são incondicionalmente vinculativos e que exigem que alcancemos certos fins ou garantimos certos resultados. Não há nada aqui que seja inconsistente com o intuicionismo, ou até difícil para o intuicionista explicar. Nesse estágio, o não-intuicionismo entra em colapso no intuicionismo. Pois o ato que é nosso dever fazer é a origem de uma mudança, e o ato de originar essa mudança não é um dever em virtude de suas conseqüências ou resultados; é um dever em sua própria natureza.

5. Os direitos e os erros do kantianismo

O outro alvo principal de Prichard era Kant. Na sua opinião, Kant sustentou que uma ação é correta se e somente se for realizada a partir do motivo do dever, isto é, de um senso de obrigação. Agora, Prichard quer admitir que pode ser bom agir com esse motivo; talvez esse seja o único motivo moralmente bom. Outros motivos, como uma benevolência geral, podem tornar boa a ação relevante, mas não a moralmente boa. Mas ele quer primeiro insistir que não podemos ter a obrigação de agir a partir de um motivo específico, como já vimos. E há outras dificuldades peculiares à posição de Kant, nas quais o motivo é especificado como a convicção de que o ato em questão é um dever. A primeira é que a posição tem a consequência de que nenhum ato, no sentido estrito oficial de Prichard, é um dever. O dever de alguém é agir a partir do motivo do dever,nunca fazer isso ou aquilo agir no sentido estrito. Portanto, Prichard é capaz de apresentar Kant como sustentando que não há nada que devamos fazer e, portanto, que é impossível agir com o sentido de que devemos fazer isso. Nesse caso, Kant minou sua própria posição, pois seu entendimento do motivo do dever mostra que não pode existir tal coisa. Ou melhor, se existe o motivo do dever, segue-se necessariamente que não pode ser o único ou principal dever de alguém agir sobre ele.se existe o motivo do dever, segue-se necessariamente que não pode ser o único ou principal dever de alguém agir sobre ele.se existe o motivo do dever, segue-se necessariamente que não pode ser o único ou principal dever de alguém agir sobre ele.

Essa é uma adorável cadeia de críticas, mas parece-me que sofri um erro logo no início - que, se for um erro, é ecoado por Ross (1930, 5), embora Ross tenha corrigido seu erro mais tarde (1939 139). Kant sustentou que uma ação só era moralmente boa se praticada a partir do motivo do dever, mas ele não sustentou, tanto quanto posso ver, que um ato só é correto se praticado com esse motivo. O imperativo categórico kantiano "Eu nunca devo agir, exceto de maneira que eu também possa querer que minha máxima se torne uma lei universal" não precisa, e certamente não deve, ser lido como se os atos fossem certos apenas se motivados por um certo maneira. Kant trata como uma questão em aberto se um ato feito 'em conformidade com o dever' também foi feito 'do dever'. Ele acharia possível que as pessoas fizessem o que deveriam, fizessem a coisa certa,mesmo que suas ações não tenham o tipo especial de valor que lhe interessa. As ações têm esse tipo de valor quando são realizadas por respeito à lei e não apenas de acordo com ela.

Portanto, parece-me que Prichard impõe a Kant uma visão que ele nem sustentava nem precisava sustentar (mas veja a extensa discussão de Kant (153–9), que termina com 'claramente que ele não havia pensado plenamente na posição'). Prichard teria feito melhor em se concentrar na diferença entre a descrição de Kant de como uma ação é um dever e sua própria conta mínima. A explicação de Kant começaria pelo fato de que a máxima da ação pode ser desejada como uma lei universal. Penso que Prichard diria que não há possibilidade ou necessidade de tal explicação. Este é apenas mais um exemplo do quietismo que caracteriza o intuicionismo em oposição ao construtivismo.

6. Questões significativas sobre as quais Prichard mudou de idéia

As opiniões de Prichard permaneceram praticamente inalteradas ao longo de sua vida, exceto nos seguintes aspectos.

6.1 O motivo moral

Prichard originalmente pensava que a consciência, ou um senso de obrigação, era uma espécie distinta de motivo do desejo. "Um senso de obrigação às vezes nos leva a agir" (15). Nisso, ele foi um precursor da direção que a filosofia moral intuicionista levaria 60 anos depois. Em 1928, no entanto, ele havia abandonado essa visão dualista, escrevendo 'Novamente, se enfrentarmos a pergunta puramente geral' Podemos realmente fazer alguma coisa a menos que, de alguma maneira ou de outra, desejemos fazê-lo? temos que responder “não””(38; ver também 129). Nesse novo entendimento, um senso de obrigação não era um motivo, pois não envolvia desejo; para obter motivação, é necessário, além do desejo de fazer o certo. Essa posição 'externalista', também adotada por Ross,abriu as portas para reclamações de que, na imagem intuicionista, cognição moral era o reconhecimento de fatos que careciam de conexão intrínseca à ação; deve ser possível saber que é errado matar os inocentes sem pensar nisso como algo relevante para a escolha de ação de alguém. E essas queixas acabaram se tornando o argumento mais forte para o não cognitivismo na meta-ética.

6.2 A natureza da ação

No início de sua carreira, Prichard escreve: "Em ação, originamos conscientemente uma mudança" (1). Na p.10, ele fala aparentemente sem tensão tanto de nossa ação como sendo a origem de uma mudança e como originando essa mudança, e de nós mesmos como originando essa mudança. No Manuscrito sobre moral (de data incerta, talvez c. 1928), lemos que a frase 'uma ação' é ambígua, mas 'normalmente representa a origem ou a criação de algo … como a ação de acender um fogo ou irritante um vizinho ".

Em 1932, ele seguiu em frente, mas apenas um pouco. 'Sem dúvida, não é fácil dizer o que queremos dizer com' uma ação 'ou' fazer alguma coisa '. No entanto, temos no fim de permitir que entendamos que ele originou, causou ou provocou a existência de algo, viz. algum novo estado de uma coisa ou substância existente, ou, mais em breve, causando uma mudança de estado de alguma coisa existente. (…) Podemos ficar tentados a ir mais longe e dizer que entendemos por 'uma ação' a origem consciente de algo, ou seja, a coisa originária sabendo que estamos fazendo isso. Mas isso não serve; pois ninguém, por exemplo, pensa estar negando ter ferido os sentimentos de uma pessoa quando diz que não sabia que os estava machucando e, de fato, pensava que não estava '(85).

Mas, nesse ponto, Prichard introduz uma distinção entre o que causamos diretamente e o que causamos indiretamente. Ele diz que quando causamos algo indiretamente, fazendo com que outra coisa o cause, 'o resultado não é totalmente devido a nós'. Quando causamos algo diretamente, pelo contrário, é inteiramente devido a nós. E Prichard nos dá um exemplo disso, a saber, 'transferir certa tinta para determinados lugares em um pedaço de papel'. Mas ele sustenta que, se tal coisa fosse uma obrigação, seria o tipo de obrigação que nunca poderíamos saber que temos, porque nunca podemos saber o que de fato resultará. Se queremos ser capazes de conhecer nossas obrigações, elas não podem ser obrigações que não podemos saber que cumprimos quando cumprimos. Nesse caso, nossas obrigações não podem ser alcançar esse ou aquele resultado,mas apenas para "nos prepararmos para alcançá-los". Todas as ações obrigatórias são desse tipo. E Prichard evidentemente conclui que, quando causamos uma mudança diretamente, em cada um dos casos existe algo como "se preparar para causar essa mudança", que pode ser bem-sucedida e pode não ser. Uma ação que é uma falha ainda é uma ação. Portanto, embora possamos descrever uma ação em termos de seus efeitos adicionais, digamos acender o fogo, uma parte necessária dessa ação terá sido um 'ajuste para …'. Portanto, embora possamos descrever uma ação em termos de seus efeitos adicionais, digamos acender o fogo, uma parte necessária dessa ação terá sido um 'ajuste para …'. Portanto, embora possamos descrever uma ação em termos de seus efeitos adicionais, digamos acender o fogo, uma parte necessária dessa ação terá sido um 'ajuste para …'.

No final de sua vida, em 1945, ele escreve que a visão que herdou de Cook Wilson, a saber, que agir é originar uma mudança, deve estar errada. De fato, agir é desejar uma mudança, e a mudança desejada não é uma ação; na maioria das vezes, é um movimento corporal, isto é, uma mudança na localização do corpo ou de partes dele. Ele diz que a caracterização de querer "se colocar para causar uma mudança" deve estar errada. “Agora, acho que me enganei ao sugerir que a frase em uso para ela é 'colocar-se à causa'” (274).

A razão que ele dá para abandonar a imagem de Cook Wilson é que uma ação é uma atividade, e não existe uma atividade como a de originar ou causar uma mudança em si mesmo ou em qualquer outra coisa (273). Mesmo que causar uma mudança possa exigir uma atividade, não é essa atividade. Agora, muitas vezes não sabemos qual atividade está envolvida quando um corpo causa uma mudança em outro. Mas quando se trata de ações humanas, nós sabemos. Primeiro, sabemos que estamos procurando algo mental e, segundo, sabemos que a palavra para esse tipo especial de atividade mental é "disposta".

Muito pouco pode ser dito sobre essa atividade mental de vontade, embora todos nós, é claro, esteja perfeitamente familiarizado com ela. Mas podemos perguntar sobre seu objeto apropriado. O que é que vamos? Duas respostas possíveis se apresentam: faremos ações e mudaremos. A primeira delas deve estar errada, pois gera uma regressão infinita. Então o segundo deve estar certo. Uma ação é a vontade de mudar.

6.3 A natureza da obrigação ou da obrigação

O trabalho mais antigo de Prichard parece tratar a correção ou a obrigatoriedade como uma propriedade da ação a ser realizada, ou melhor, como uma propriedade da ação, uma vez que ela é feita. Em 1932, no entanto, como discutido na seção 3 acima, ele passou a considerar que a obrigação é uma propriedade do agente, e não do ato. Há algum sinal em seu artigo publicado dessa data de que ele ainda não havia estendido a nova visão para incluir a retidão, ou seja, que ele havia distinguido a retidão, que continuava sendo uma propriedade do ato e não do agente, da obrigação ou da obrigatoriedade., agora aparecendo como uma propriedade do agente. Pois ele escreve: 'Embora a verdade não pudesse ser expressa, dizendo' Minha disposição para fazer isso e aquilo seria correta,porque acho que isso teria um certo efeito '- uma afirmação que seria tão cruel em princípio quanto a afirmação' Fazer algo assim seria correto porque eu acho que seria certo '- não há nada para impedir que seja expressável na forma 'eu deveria me comprometer a fazê-lo, porque acho que isso teria um certo efeito' (99–100). Com essa distinção, a propriedade da obrigatoriedade desaparece completamente, embora a retidão permaneça, fundamentada nas combinações familiares da natureza (objetiva) da situação e em alguma relação definida em que o agente se posiciona com os outros ou consigo mesmo. No entanto, se essa era a visão de Prichard na época, nenhum vestígio disso aparece mais tarde, e Ross parece não ter percebido nada (veja seu relato do argumento do artigo de Prichard de 1932 em Ross 1939, cap. 7). E isso também é bom,porque é muito perturbador saber que alguém pode ter a obrigação de realizar uma ação que está de fato errada.

6.4 O conteúdo de um princípio moral

Em seus primeiros trabalhos, Prichard supõe que os princípios especificam obrigações distintas, por exemplo, as de dizer a verdade, educar os filhos, servir o país. Não demorou muito para ver que, assim entendido, muito bem qualquer coleção de princípios levaria à contradição e incoerência. Ele então mudou para o que parece ser uma forma do que agora conhecemos melhor como a teoria de Ross sobre os deveres prima facie. Nesse entendimento, um princípio especifica o que Prichard chama de 'reivindicação' sobre nós, por exemplo, que servimos nosso país - mas todas essas reivindicações podem ser derrotadas por reivindicações mais urgentes de fazer outra coisa, como cuidar de nossa mãe idosa. A versão de Prichard parece diferir da de Ross, pelo menos se quisermos confiar em uma carta que ele escreveu a Ross em 1932 (encontrada em MacAdam, 286-7). Ross acha que esse dever é apropriado, como ele chama,é um tipo de coisa completamente diferente de um dever prima facie; a noção de "dever" no "dever prima facie" é uma noção diferente da noção de "dever próprio". Prichard, por outro lado, considera isso incoerente e opta pela opinião de que, expressa em termos de 'deveria', sustenta que, diante de uma dificuldade moral, haverá ações diferentes, cada uma das quais, em algum aspecto, devo faça (esta é a prima facie) e, dentre essas, uma será a ação que eu mais devo realizar, meu dever próprio. Nesse quadro, não há grande divisão entre o "dever" do dever propriamente dito e o "dever" do dever prima facie.expressa em termos de 'deveria', sustenta que, diante de uma dificuldade moral, haverá ações diferentes, cada uma das quais, em algum aspecto, eu devo realizar (esta é a prima facie) e dessas será a ação que eu a maioria deve fazer, meu dever propriamente dito. Nesse quadro, não há grande divisão entre o "dever" do dever propriamente dito e o "dever" do dever prima facie.expressa em termos de 'deveria', sustenta que, diante de uma dificuldade moral, haverá ações diferentes, cada uma das quais, de algum modo, devo fazer (essa é a prima facie) e daquelas uma será a ação que a maioria deve fazer, meu dever propriamente dito. Nesse quadro, não há grande divisão entre o "dever" do dever propriamente dito e o "dever" do dever prima facie.

Bibliografia

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  • 1912, "A filosofia moral repousa sobre um erro?" Mente, 21: 21–37.
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Coleções das obras de Prichard

  • HA Prichard, Obrigação Moral: Ensaios e Palestras, WD Ross (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1949.
  • HA Prichard, Conhecimento e Percepção: Ensaios e Palestras, WD Ross (ed.), Oxford: Clarendon Press, 1950.
  • HA Prichard, obrigação moral e dever e interesse, JO Urmson (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1968.
  • HA Prichard: Moral Writings, J. MacAdam (ed.), Oxford: Clarendon Press, 2002.

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  • Gustafson, D., 1991, "Prichard, Davidson e Action", Philosophical Investigations, 14: 205–30.
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  • Passmore, JA, 1957, Cem Anos de Filosofia, Londres: Duckworth, cap. 10: "Cook Wilson e Oxford Philosophy".
  • Price, HH, 1951, “Aviso Crítico de HA Prichard, Conhecimento e Percepção”, Mind, 60: 103–21.
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Outras referências

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  • Cheney, D. (ed.), 1971 Critical Essays in Moral Philosophy, Londres: George Allen e Unwin.
  • Dancy, J., 2003, “From Intuitionism to Emotivism”, em T. Baldwin (ed.), The Cambridge History of Philosophy 1870–1945, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 693–703. [Um relato geral do intuicionismo britânico 1914–1946.]
  • Hurka, T., 2014, Teóricos éticos britânicos de Sidgwick a Ewing, Oxford: Oxford University Press, 2014. [É altamente recomendável um relato enormemente rico e compreensivo de um século de teoria moral na Grã-Bretanha.]
  • Muirhead, JH, 1932, Rule and End in Morals, Oxford: Oxford University Press. [Um fascinante relato da filosofia moral em Oxford no início dos anos 30 (Prichard, Ross, Carritt, Joseph).]
  • Ross, WD, 1930, O certo e o bom, Oxford: Clarendon Press.
  • Ross, WD, 1939, Foundations of Ethics, Oxford: Clarendon Press.

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