Isaac Polqar

Índice:

Isaac Polqar
Isaac Polqar

Vídeo: Isaac Polqar

Vídeo: Isaac Polqar
Vídeo: Бессмертный, удивительный и жестокий | Исаак Болеславский vs Анатолий Уфимцев: УРС ч 1944, Омская УРС 2024, Março
Anonim

Navegação de entrada

  • Conteúdo da Entrada
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Pré-visualização do Friends PDF
  • Informações sobre autor e citação
  • De volta ao topo

Isaac Polqar

Publicado pela primeira vez em 2017-08-10

Isaac (Yitzḥak) Polqar era um averroísta judeu que atuava no norte da Espanha desde a segunda metade do século XIII e a primeira metade do século XIV. Averroísmo judaico refere-se, neste contexto, a filósofos judeus do século XIII ao XVI, cuja visão de mundo tinha duas características principais: em primeiro lugar, adotaram a filosofia de Ibn Rushd (Averroes), a quem consideravam o melhor intérprete de Aristóteles. Em segundo lugar, eles interpretaram o judaísmo à luz do aristotelismo de Averroes, partindo do princípio de que o judaísmo e a verdadeira filosofia sempre devem coincidir. Além de seu objetivo inicial de dar aos princípios do judaísmo uma interpretação averroísta radicalmente naturalista, Polqar, em uma veia mais apologética, procurou defender essa interpretação das críticas feitas por cristãos e convertidos contra ela.bem como por membros de sua própria comunidade judaica, que possuíam visões mais tradicionais. Polqar é mais conhecido como o principal interlocutor de seu ex-professor, Abner de Burgos (ver verbete), especialmente depois que este se converteu ao cristianismo e usou sua experiência em textos bíblicos, talmúdicos e filosóficos para atacar a fé de seu nascimento.

  • 1. Vida e Obra
  • 2. Polqar e Abner de Burgos: judaísmo vs. cristianismo

    • 2.1 Monoteísmo versus Trindade e Incorporealidade de Deus vs. Encarnação

      • 2.1.1 Monoteísmo vs. Trindade
      • 2.1.2 Incorporealidade de Deus vs. Encarnação
    • 2.2 A autoridade do Talmude e dos sábios judeus
    • 2.3 O Messias: ele já veio?
  • 3. Determinismo e livre arbítrio

    Vontade do homem vs. vontade natural

  • 4. Conclusões
  • Bibliografia

    • Manuscritos
    • Fontes primárias
    • Fontes secundárias
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Vida e Obra

Isaac Polqar [1] era um filósofo judeu que era membro da Escola Averroísta Judaica. Ele viveu da segunda metade do século XIII à primeira metade do século XIV no norte da Espanha. [2] Pouco se sabe sobre a vida e a família de Polqar. Um poema curto, escrito em sua homenagem por um poeta contemporâneo, Samuel Ibn Sasson, revela que Polqar era conhecido por seu conhecimento filosófico, bem como por sua experiência no estudo da Bíblia e da Mishnah. Além disso, Sasson indica que Polqar também era um poeta, um médico e uma figura respeitada em sua comunidade (Baer, 1938: 200).

Polqar escreveu vários livros, a maioria dos quais estão perdidos. Ele menciona alguns desses livros em sua obra principal zerEzer ha-Dat (Em apoio à lei): Peirush le-Sefer Bereshit (comentário sobre o Gênesis) [ʿEzer ha-Dat: 39]; Peirush le-Sefer Kohelet (Comentário sobre Eclesiastes) [zerEzer ha-Dat: 121, 123]; Sefer Peirush le-Tehillot (Comentário sobre o Livro dos Salmos) [zerEzer ha-Dat: 131]; e Musar ha-Banim (Instrução dos Filhos) [zerEzer ha-Dat: 158]. Duas das obras de Polqar - Iggeret ha-Tiqvah (Epístola à Esperança) e Sefer be-Hakḥashat ha-ʿiẓtagninot (Refutação da Astrologia) - são mencionadas por Abner de Burgos, o famoso convertido ao cristianismo e polemista contra o judaísmo, em seu la Teshuvot. Meḥaref (resposta ao blasfemador) [3] e Minḥat Qenaot (uma oferta de ciúmes). [4]Dois dos trabalhos de Polqar existem: Teshuvat Apikoros (Uma resposta ao herege), [5] uma carta que ele dirigiu a Abner, [6] e seu corpus principal, ʿEzer ha-Dat (Em apoio à lei). Além disso, Polqar concluiu o trabalho de Isaac Albalag, Tiqqun Deʿot ha-Philosophim (Retificando as opiniões dos filósofos), uma paráfrase gratuita de Maqasid al-Falāsifa, de al-Ghazālī (As opiniões dos filósofos), a maioria das quais consiste nas próprias idéias e idéias de Albalag. de uma crítica à apresentação de idéias filosóficas de al-Ghazālī (ver Vajda 1960: 268).

O principal trabalho de Polqar zerEzer ha-Dat é composto por cinco tratados. No tratado de abertura, Polqar defende a primazia da lei judaica sobre outras leis religiosas existentes. Para ele, a Torá é a melhor lei, e Moisés, o legislador, é o líder supremo. Juntos, eles fornecem aos crentes judeus as bases necessárias para atingir seu objetivo final: o mundo vindouro. Neste tratado, Polqar destaca temas específicos, como o exílio e seu significado, a fé na chegada final do messias, a metodologia talmúdica e sua autoridade, e como interpretar as palavras dos Sábios. A escolha desses temas parece ter sido motivada pelos cristãos que os utilizaram para argumentar pela superioridade do cristianismo sobre o judaísmo.

O segundo tratado é composto por vários diálogos diferentes. O diálogo principal retrata um debate animado entre dois homens com visões de mundo díspares: um é um homem velho que representa uma abordagem tradicional e anti-filosófica, enquanto o outro é um jovem que é fortemente atraído pela filosofia. O debate entre essas duas figuras reflete uma controvérsia bem conhecida entre judeus tradicionalistas que desconfiavam da filosofia e filósofos judeus que buscavam conciliar o estudo da filosofia com a revelação. Nesse diálogo, o tradicionalista, como veremos abaixo, acusa os filósofos de sustentar visões heréticas, como negar a unidade de Deus, sua onipotência, sua onisciência e assim por diante, como resultado de seguir a filosofia grega. O jovem filósofo, por outro lado,afirma que não há contradição entre a fé judaica e a filosofia aristotélica.

O terceiro tratado do livro é provavelmente baseado na correspondência entre Polqar e seu ex-professor Abner sobre astrologia. O diálogo neste tratado é entre um filósofo [7] (ḥaver) e um astrólogo (pairar). Enquanto o último mantém uma visão extrema do determinismo, o primeiro acredita no livre arbítrio do homem.

O quarto tratado do livro apresenta uma tipologia de quatro grupos diferentes de pessoas que, segundo Polqar, constituem os maiores inimigos do judaísmo e, como conseqüência, da filosofia. O primeiro grupo é composto por aqueles que rejeitam a ciência enquanto afirmam ser verdadeiros crentes. O segundo inclui os cabalistas, que afirmam ter acesso ao conhecimento esotérico que remonta aos profetas, e que rejeitam os métodos dos filósofos (como o silogismo) como ferramentas legítimas para avaliar as alegações de conhecimento. O terceiro grupo compreende aqueles que acusam os filósofos de sustentar visões naturalistas radicais. Segundo esse grupo, os filósofos afirmam que tudo é governado pela natureza e que mesmo Deus não pode mudar de rumo. Para esses tradicionalistas, então, os filósofos transformaram a natureza no rival de Deus, não no Seu intermediário. O quarto grupo inclui pessoas que acreditam em magia, bruxaria e coisas do gênero.

O quinto tratado termina o livro e descreve uma conversa entre um espírito e um homem que vive no mundo material. Essas duas figuras debatem a questão de que é preferível: estar vivo, quando se pode desfrutar plenamente dos prazeres corporais e intelectuais, ou estar morto, quando a alma está livre do desejo corporal. Polqar conclui esta seção com uma revelação: os dois interlocutores ouvem a voz do anjo Gabriel, que apóia a posição do espírito segundo a qual é preferível o distanciamento da alma do corpo.

2. Polqar e Abner de Burgos: judaísmo vs. cristianismo

A objeção de Polqar à decisão de Abner de abandonar a fé de seu nascimento e aceitar o cristianismo deriva de sua visão de que uma religião verdadeira não pode, sob nenhuma circunstância, contradizer princípios filosóficos básicos. O cristianismo, para Polqar, contradiz esses princípios e, portanto, segue-se que o cristianismo não é uma religião verdadeira: [8]

O princípio e propósito essencial de todo conhecimento, na visão de todas as nações, é o conhecimento da existência de Deus, que Ele seja abençoado, por cujo poder a esfera abrangente é movida. Isso foi explicado pela primeira vez por nossa religião no versículo "Eu sou o Senhor" [Êx. 20: 2]. O segundo princípio é a sua unidade. Isso é explicado no versículo "você não terá outros deuses diante de mim" [Êx. 20: 3] e no versículo “Ouve, ó Israel! O Senhor é nosso Deus, o Senhor é um”[Dt. 6: 4]. O terceiro princípio é que Ele não tem corpo, o que também é conhecido e revelado no versículo "Portanto, lembre-se de si mesmo, pois você não viu nenhuma forma" [Dt. 4:15], e também que Ele não é uma força dentro de um corpo, no sentido de que nada do que acontece aos corpos escuros pode ser verificado a Ele, o que é conhecido e evidente no versículo "Eu, o Senhor, não mudei" [Mal.3: 6]. É sabido por toda pessoa inteligente que essas crenças são explicadas com provas firmes e demonstração completa nos livros sobre física e metafísica escritos por Aristóteles, como é óbvio para quem se esforça para estudá-las, para que ninguém as rejeite e negá-los, a menos que seja um negador do primeiro princípio, que os antigos sábios consideravam puníveis com a lapidação. (Teshuvat Apikoros: 2b; cf. zerEzer ha-Dat: 35–36)(Teshuvat Apikoros: 2b; cf. zerEzer ha-Dat: 35–36)(Teshuvat Apikoros: 2b; cf. zerEzer ha-Dat: 35–36)

Os filósofos, afirma Polqar, já demonstraram "essas crenças", ou seja, os três princípios filosóficos: a existência de Deus, Sua Unidade e Seu ser nem um corpo nem uma força em um corpo, princípios que foram totalmente mantidos pelos judeus.. Enquanto os cristãos procuravam conciliar esses princípios com suas doutrinas teológicas, suas tentativas de fazê-lo não tiveram êxito na visão de Polqar.

A objeção fundamental de Polqar ao cristianismo como princípios filosóficos contraditórios se reflete em suas disputas com Abner a respeito de (1) monoteísmo contra a Trindade e (2) incorpórea de Deus contra a Encarnação.

Enquanto o cristianismo, como percebido por Polqar, aceita a existência de Deus, ele rejeita os outros dois princípios - a unidade e a incorporeza de Deus - por causa de sua aceitação das doutrinas da Trindade e da Encarnação. Portanto, o cristianismo não pode ser uma religião verdadeira. Polqar apresenta sua crítica principalmente no segundo capítulo de Teshuvat Apikoros e na segunda seção do tratado de Ezer ha-Dat, onde enumera os três princípios que devem formar o fundamento de qualquer religião verdadeira. Embora ele não mencione explicitamente o cristianismo, podemos assumir com confiança, com base na referência de Abner a este capítulo em seu Teshuvot la-Meḥaref, que o objetivo dessa crítica é o crente cristão.

2.1 Monoteísmo versus Trindade e Incorporealidade de Deus vs. Encarnação

2.1.1 Monoteísmo vs. Trindade

Para Polqar, como os filósofos já demonstraram que Deus existe e que Ele não é um corpo nem uma força em um corpo, não há necessidade de repetir esses argumentos. Para Abner, por outro lado, justificar a Trindade e a Encarnação e mostrar que essas duas doutrinas estão de acordo com interpretações filosóficas é a base sobre a qual ele deseja mostrar a validade do cristianismo e convencer o maior número possível de judeus a se converter. Para atingir esse objetivo, ele cita versículos bíblicos e midrashim. Um texto particularmente interessante que ele usa é o midrash nos Salmos 50: 1, e ele escreve:

Isto é o que está escrito no midrash no versículo que diz: "Deus (El), o Senhor [YHVH] Deus (Elohim) falou e convocou o mundo" [Salmos 50: 1]. Por que ele mencionou o nome três vezes? Para ensinar a você que o Santo, bendito seja Ele, criou o mundo com esses três nomes que representam os três atributos com os quais Ele criou o mundo. E são eles: Sabedoria [Ḥokhma], Compreensão [Tevunah] e Conhecimento (Daʿat). Sabedoria de onde? Porque é dito

o Senhor fundou a terra pela sabedoria, etc. … Compreensão? Porque é dito "Ele estabeleceu os céus pela compreensão". Conhecimento? Porque é dito "pelo seu conhecimento, as profundezas romperam …" [9]

É preciso concluir a partir desta passagem que o mundo não poderia ter sido criado a menos que o Criador possuísse esses três atributos, indicados por Seus três nomes: "Deus (El), Deus (Elohim) e o Senhor (YHVH)", porque eles são três (partes) da única substância divina. Eles são indicados por esses três nomes (“Sabedoria” (Ḥokhma), “entendimento” (Tevunah) e “conhecimento” (Daʿat) por causa de suas características essenciais. Porque não seria apropriado dizer que o Santo, abençoado seja Ele criou o mundo por meio do poder dos “nomes”, como pensam os tolos, ou por qualquer outra coisa que não seja Ele mesmo e Sua verdade. De fato, Ele mesmo é Sua sabedoria, e Ele mesmo é Seu entendimento, e Ele mesmo é o Seu conhecimento. (Teshuvotla-Meḥaref: 15b-16a)

Deus criou o mundo com três atributos divinos: Sabedoria (Ḥokhma), indicada por Seu nome YHVH (Senhor); Entendimento [Tevunah], indicado por Seu nome El (Deus); e Conhecimento [Daʿat], denotado por Seu nome Elohim (Deus). Abner identifica Ḥokhma com a sabedoria universal, eterna e separada da matéria. Os cristãos chamam essa característica de "Pai". A sabedoria de Deus, que é "a causa de tudo" (sibbat ha-kol), é a principal "fonte" de todos os seres criados. Tevunah é o conhecimento particular que "nasce" da sabedoria universal e é reconhecido pelos cristãos como o "Filho". [10]Daʿat é colocado entre os dois atributos: é o intermediário entre Ḥokhma e Tevunah, entre sabedoria universal e particular. Tem um papel semelhante ao termo médio silogístico, que liga o termo principal e o termo menor; sem um termo intermediário, não há silogismo válido e sem Daʿat não há conhecimento específico. Abner continua argumentando que Daʿat denota Elohim por causa de sua aparência gramaticalmente plural: exatamente

Visto que "conhecimento" (Daʿat) está entre os dois nomes, Deus (El) e Senhor (YHVH), no verso: "Porque o Senhor é um Deus onisciente" - e já que é o "Espírito Santo", como Como foi mencionado, é apropriado que o nome "Deus" (Elohim) esteja relacionado ao conhecimento, uma vez que está entre os outros dois nomes - El e YHVH - no verso "Deus (El), Deus (Elohim) e o Senhor (YHVH)”. Por esse motivo, está no plural, como as palavras "Deus" e "conhecimento". Ele nos ensina sobre si e os outros dois, assim como o relacionamento nos ensina sobre si e as duas coisas relacionadas. Por esse motivo, o nome "Deus" (Elohim) por si só nos ensina sobre os três atributos juntos. (Teshuvot à Meharef: 17a)

A forma plural Elohim indica uma relação que é derivada dos outros dois nomes divinos, El e YHVH. Daʿat, que denota o nome de Deus Elohim, é o que os cristãos chamam de "Espírito Santo". O uso desse midrash serve ao objetivo de Abner: demonstrar a existência da Trindade a partir de fontes rabínicas. Ele argumenta que o propósito dos Sábios neste midrash é demonstrar que os nomes de Deus são paralelos à existência de três aspectos nEle, sem danificar Sua unidade. Ele reforça essa afirmação usando noções aristotélicas como o "Intelecto Ativo" e o silogismo, apoiando assim seu argumento de um ponto de vista filosófico também. Abner reforça sua afirmação sugerindo que a justificativa para o intelecto da Trindade (sekhel), o sujeito intelectualmente cognitivo (maskil),e o que é intelectualmente cognizado (muskal) - é aceito pelos aristotélicos e que, portanto, a Trindade não implica multiplicidade em Deus.

2.1.2 Incorporealidade de Deus vs. Encarnação

Para Maimonides e Polqar, a crença na unidade de Deus é o princípio fundamental de qualquer religião verdadeira. Para Abner, por outro lado, a Encarnação é a doutrina mais importante no cristianismo: a crença na Trindade não é uma doutrina independente, mas apenas um pré-requisito para acreditar na Encarnação:

Antes de tudo, os cristãos não são obrigados a manter a crença na Trindade, exceto que é necessário para crer na Encarnação de Deus na forma humana por causa do atributo "Filho", que cria particularidades na existência, como foi explicado. Pois sem isso, nem a imortalidade da alma após a morte nem o recebimento de recompensa e punição no mundo vindouro puderam ser estabelecidos. Desta forma, a Torá, que dá existência e permanência à existência da espécie humana e personalidades individuais, de acordo com o que é possível, é estabelecida. Além disso, como provei acima, as crenças que causam o cumprimento dos mandamentos são (aquelas que são) que devemos acreditar. (Teshuvot la-Meḥaref: 21b)

Essa afirmação enfatiza duas coisas, a primeira das quais é o papel fundamental da Encarnação na existência de detalhes no mundo. Em outras palavras, se não houvesse a Encarnação, não haveria coisas criadas. A crença nos três atributos substantivos é essencial para a existência, porque explica o devir do mundo e a existência da multiplicidade através do "Filho". Em segundo lugar, Abner estipula que o cumprimento de dois importantes princípios teológicos - retribuição na forma de recompensas e punições e a imortalidade da alma, dois princípios judaicos - depende da crença na Encarnação. Deus como uma força ativa no mundo governa os indivíduos: a saber, cada pessoa é recompensada ou punida de acordo com suas ações. Portanto,somente a aceitação da doutrina da Encarnação de Deus no Filho pode possibilitar a crença na imortalidade da alma e na redenção dos seres humanos (cf. Hecht 1993: 494).

2.2 A autoridade do Talmude e dos sábios judeus

Em Teshuvot la-Meḥaref, Abner usa consistentemente fontes judaicas para provar que as doutrinas da fé cristã são verdadeiras. Ele pretende mostrar que, embora os judeus de seu tempo rejeitem completamente o cristianismo, os sábios talmúdicos, em quem eles confiam, aceitaram tacitamente as crenças fundamentais do cristianismo. Mais uma vez, este tópico é omitido no Teshuvat Apikoros; no entanto, Polqar dedica dois capítulos diferentes em Ezer ha-Dat para ilustrar o uso errôneo que os cristãos fizeram desses textos.

Em seu Teshuvot la-Meḥaref, Abner discute textos rabínicos detalhadamente. Quando ele se adequa a seus propósitos, ele cita textos rabínicos para mostrar que os Sábios Talmúdicos realmente aceitaram as doutrinas cristãs; no entanto, eles não poderiam divulgá-las ao povo, que não estava pronto para aceitar essas crenças (cf. Teshuvot la-Meḥaref: 15b; 16b; 17a; 18ab). Em outros casos, Abner acusa os Sábios Judeus de se comportarem de maneira antiética (Ibid: 33b; 34b). Em zerEzer ha-Dat, Polqar não oferece uma resposta detalhada aos ataques hermenêuticos de Abner. Em vez disso, ele propõe uma solução geral que esclarece o papel do Talmude e o significado dos textos rabínicos.

As seções finais do tratado 1 em Ezerha-Dat exemplificam o método triplo de Polqar. Em primeiro lugar, ele expõe a importância da Lei Oral, necessária para o preenchimento da lei escrita. Enquanto a Torá Escrita apenas esboça as características gerais da lei, a Lei Oral explica em detalhes como o homem deve interpretar e aplicar essa lei. Em segundo lugar, ele narra os eventos históricos que levaram Rabina e Rav Ashi, os dois sábios amoraicos que compilaram e revisaram o Talmude Babilônico, a escrever a Lei Oral: o exílio e o grande risco de perder fundamentos, decisões e interpretações talmúdicas. [11] Em terceiro lugar, Polqar proclama que o Talmud tem muitas camadas de significado; algumas afirmações devem ser tomadas pelo valor de face, enquanto outras devem ser entendidas em um sentido esotérico.

Além do Talmud, Polqar lista outros textos que foram escritos pelos Sábios Judeus, mas não podem ser considerados "Talmud", pois essa palavra se refere apenas às interpretações rabínicas dos mandamentos. Como esses textos são de natureza aggádica e não halakhic, eles não possuem nenhuma autoridade intrínseca, mas só têm valor se concordarem com ou puderem ser interpretados de acordo com princípios filosóficos fundamentais. [12]

Polqar argumenta vigorosamente, de maneira geral, que todas as alegações de Abner são, em princípio, inválidas. Polqar lista duas justificativas principais para sua rejeição total das alegações de Abner. Em primeiro lugar, de acordo com Polqar, se passagens rabínicas contradizem princípios filosóficos fundamentais, então devem ser vistas como textos midrashicos não halakhic. Na medida em que todas as citações que Abner usa em Teshuvot la-Meḥaref não são consideradas "lei", não precisamos aceitar as conclusões tiradas delas. Ele escreve:

Além disso, observe a confusão de seu pensamento em sua dependência de algumas lendas do Talmude que não se pode explicar e tomar da maneira que desejar. Mesmo que sejam elucidados e explicados corretamente de acordo com a sua opinião, eles são (justamente) os ensinamentos de indivíduos, pelos quais não desviaremos ou nos desviaremos em nenhuma direção da crença na Torá de Moisés, que a paz esteja sobre ele. Eles não são suficientes para os judeus, pois ele [Moisés] era o mestre de todos os profetas e sábios, de acordo com a crença de todas as nações. Ainda mais (eles não são suficientes) por negar e derrubar [a Torá]. (Teshuvat Apikoros: 6b)

Não apenas não somos obrigados a aceitar as fontes citadas por Abner, mas - e este é o segundo motivo de Polqar para descartar as alegações de Abner - a leitura dessas fontes por Abner, segundo Polqar, é tendenciosa. Abner lê deliberadamente essas passagens, para que elas sejam coerentes com sua linha de pensamento, sem considerar a possibilidade de outras interpretações.

No processo de invalidar o uso das passagens talmúdicas por Abner, Polqar revela sua visão da hierarquia das fontes judaicas. Naturalmente, ele classifica a "Torá de Moisés" como a fonte mais alta. Diferentemente dos Sábios do Talmud, cujos ensinamentos legais são de competência exclusiva dos judeus, a Torá de Moisés oferece verdades universais fundamentais aceitas pelo judaísmo e pelo cristianismo.

Polqar conclui sua discussão sobre os Sábios Talmúdicos, rejeitando as opiniões dos hereges (epikursin) que zombam e negam a veracidade de algumas das histórias, interpretações e decisões talmúdicas [zerEzerha-Dat: 65-67]. O Talmud é uma fonte de conhecimento para dois tipos de alunos: o primeiro é inteligente, perspicaz e aprendiz rápido, enquanto o segundo tem um entendimento limitado e, portanto, depende do conhecimento tradicional sem desenvolver o desejo de descobrir seus significados profundos. Polqar afirma que os sábios talmúdicos incluíram deliberadamente o conhecimento popular em seus ensinamentos como um caminho para o segundo tipo de aluno, para que ele também pudesse participar do verdadeiro conhecimento.

O objetivo dos Sábios era fornecer a cada aluno o conhecimento adequado às suas habilidades. O discípulo perceptivo apreende o verdadeiro significado que, eventualmente, o levará ao objetivo final: a eternidade de sua alma. O outro discípulo permanece em um nível mais baixo de obtenção de conhecimento e é guiado pelos Sábios apenas para fins educacionais.

2.3 O Messias: ele já veio?

Determinar se o messias a quem as fontes hebraicas se referem já chegou, como afirmam os cristãos, não pôde ser demonstrado através de investigação filosófica. Isso só pôde ser demonstrado através da interpretação de versículos das escrituras e de textos rabínicos bem conhecidos por Abner e Polqar, e examinando como a imagem do messias e da era messiânica que emerge dessa interpretação é coerente ou não com os eventos empíricos passados. Em outras palavras, Polqar escolheu versos proféticos que mostram que Jesus não trouxe a era messiânica descrita pelos profetas. Por outro lado, Abner, que procurou provar exatamente o contrário, usou os mesmos versículos, assim como outros, para demonstrar que Jesus e a era messiânica que ele inaugurou correspondiam de fato precisamente ao que os profetas haviam descrito.

Uma das principais diferenças entre o judaísmo e o cristianismo está enraizada na abordagem de cada religião ao messias. Enquanto o cristianismo considera que o messias é divino e humano, o judaísmo vê no messias um ser humano de caráter extraordinário. O dogma cristão educa seus crentes a viver suas vidas como se o messias já tivesse chegado; o modo de vida deles é uma preparação para o mundo vindouro. No judaísmo, a era messiânica está localizada no futuro e apresenta a restauração da soberania judaica sobre a terra de Israel e um mundo em que todas as nações habitam em paz umas com as outras. Assim, se os judeus aceitam a visão de que Jesus é o messias, segue-se que qualquer esperança que eles mantêm para essa restauração é apenas loucura e ilusão.

Polqar apresenta sua teoria sobre o messias no quinto capítulo de seu Teshuvat Apikoros e no sexto capítulo (sha'ar) do tratado de ofEzer ha-Dat. Os textos apresentados nos dois trabalhos são quase idênticos e diferem em apenas dois lugares. A primeira diferença é que o primeiro parágrafo em zerEzer ha-Dat contém uma referência a Bilʿam que é omitida de Teshuvat Apikoros, [13] enquanto a segunda diferença é que é apenas em Teshuvat Apikoros que Polqar se refere aos muçulmanos (Ishmaʿelim); esta referência está ausente de zerEzer ha-Dat. [14]

Rejeitando a alegação de que a era messiânica já começou, Polqar se concentra em três previsões proféticas relativas à natureza da era messiânica; Polqar afirma que nada disso aconteceu. A primeira é a profecia de Ezequiel de que os israelitas residirão na terra de Israel. Ezequiel previu que

eles [os israelitas] permanecerão na terra que eu dei ao meu servo Jacó … eles e seus filhos e filhos de seus filhos habitarão ali para sempre, com meu servo Davi como príncipe de todos os tempos.

A realidade, no entanto, mostra que os judeus não residem na terra de Israel. Pelo contrário, eles sofreram um longo e doloroso exílio, enquanto estrangeiros se estabeleceram na terra.

A segunda previsão diz respeito à guerra entre Gogue e Magogue. Ezequiel profetizou que somente depois daquela guerra "eu [SENHOR] serei zeloso pelo meu santo nome" [Ezequiel. 39:25], e "nunca mais vou esconder meu rosto deles" [Ezek. 39:29]. A terrível condição dos judeus prova que a guerra ainda não ocorreu e, portanto, que o messias não pode ter chegado. Finalmente, a terceira previsão diz respeito à reconstrução de Jerusalém e do templo sagrado; como Amós declara: “Naquele dia montarei novamente a cabine caída de Davi” [Amós 9:11]. Ele também prediz a terceira reunião de judeus: “E eu os plantarei em seu solo para nunca mais serem arrancados do solo que lhes dei, diz o Senhor seu Deus” [Amós 9:15]. A primeira reunião foi conectada com a construção do Primeiro Templo; o segundo estava conectado com o Segundo Templo;o terceiro deve ocorrer na construção do terceiro templo. Polqar cita esses versículos para indicar que Jerusalém e o templo ainda não foram reconstruídos; segue-se que essa terceira reunião ainda não ocorreu.

Antes de citar os versículos relevantes dos livros proféticos, Polqar estabelece dois princípios que devem ser levados em consideração ao examinar as profecias. Em primeiro lugar, ele declara que qualquer profecia afirmando que os judeus nunca mais serão exilados não pode ser aplicada ao período do Segundo Templo, especialmente se a palavra “para sempre” [leʿolam] aparecer nele, na medida em que a situação atual mostre que o período do Segundo Templo foi seguido pelo exílio. Em segundo lugar, Polqar afirma que todas as profecias relativas ao período do Segundo Templo que prevêem a construção de Sião e Jerusalém não podem ser aplicadas a Jesus, pois “aqueles que acreditam nele [Jesus] estão mais longe dele do que governando aquela terra.”[Teshuvat Apikoros: 4b]. A fusão desses dois princípios com sua interpretação da mensagem profética serve ao objetivo de Polqar:rejeitando o cristianismo como uma verdadeira religião. Abner, sem surpresa, aplica essas mesmas profecias ao período do Segundo Templo e a Jesus (cf. Joseph Shalom em Rosenthal, 1961: 44). Segundo ele, a chegada do messias foi o estágio final no estabelecimento das crenças corretas, ou seja, das doutrinas teológicas cristãs fundamentais, no coração dos seres humanos. A Trindade, ele afirma, foi originalmente escondida do povo de Israel devido à sua complexidade e ao risco que representava: se fosse mal compreendida, poderia levar os judeus a adorar ídolos. A Encarnação final, ou seja, a Encarnação em Jesus, garantiria a crença das pessoas em recompensa e punição neste mundo e no próximo. Joseph Shalom em Rosenthal, 1961: 44). Segundo ele, a chegada do messias foi o estágio final no estabelecimento das crenças corretas, ou seja, das doutrinas teológicas cristãs fundamentais, no coração dos seres humanos. A Trindade, ele afirma, foi originalmente escondida do povo de Israel devido à sua complexidade e ao risco que representava: se fosse mal compreendida, poderia levar os judeus a adorar ídolos. A Encarnação final, ou seja, a Encarnação em Jesus, garantiria a crença das pessoas em recompensa e punição neste mundo e no próximo. Joseph Shalom em Rosenthal, 1961: 44). Segundo ele, a chegada do messias foi o estágio final no estabelecimento das crenças corretas, ou seja, das doutrinas teológicas cristãs fundamentais, no coração dos seres humanos. A Trindade, ele afirma, foi originalmente escondida do povo de Israel devido à sua complexidade e ao risco que representava: se fosse mal compreendida, poderia levar os judeus a adorar ídolos. A Encarnação final, ou seja, a Encarnação em Jesus, garantiria a crença das pessoas em recompensa e punição neste mundo e no próximo.foi originalmente oculto ao povo de Israel devido à sua complexidade e ao risco que representava: se fosse mal compreendido, poderia levar os judeus a adorar ídolos. A Encarnação final, ou seja, a Encarnação em Jesus, garantiria a crença das pessoas em recompensa e punição neste mundo e no próximo.foi originalmente oculto ao povo de Israel devido à sua complexidade e ao risco que representava: se fosse mal compreendido, poderia levar os judeus a adorar ídolos. A Encarnação final, ou seja, a Encarnação em Jesus, garantiria a crença das pessoas em recompensa e punição neste mundo e no próximo.

3. Determinismo e livre arbítrio

Parece que uma pessoa religiosa, especialmente uma que pertence à fé judaica, que enfatiza a práxis, deve afirmar a posição de que os seres humanos têm livre-arbítrio; pois, se o livre arbítrio fosse negado, seguiria necessariamente que os mandamentos não têm significado. Mas como essa afirmação religiosa pode coexistir com a afirmação religiosa fundamental da onisciência de Deus?

De acordo com a teoria do determinismo radical, qualquer ação que realizamos parece ser apenas o resultado de escolhermos essa ação específica em detrimento de outras. Na verdade, porém, nossa escolha é o resultado de vários fatores predeterminados que fazem com que isso aconteça em um determinado momento e local. Diferentemente dos deterministas radicais, os deterministas não-radicais, como Polqar, rejeitaram a visão segundo a qual as ações do homem são determinadas e apenas parecem ser o resultado da livre escolha de alguém. Os deterministas não-radicais admitem que existe uma conexão entre o mundo lunar superior e o mundo sublunar; no entanto, essa conexão é restrita apenas a eventos naturais; por exemplo, uma ocorrência de um eclipse é determinada e, portanto, pode ser conhecida e prevista, diferentemente da decisão do homem de agir de uma certa maneira. Para Abner, o determinismo é implicado pela onisciência de Deus,Seu conhecimento absoluto do passado, presente e futuro. Qualquer afirmação da liberdade de alguém ao tomar decisões e escolher ações específicas é incompatível com essa idéia do conhecimento perfeito de Deus. Em suma, para Abner, atribuir livre arbítrio aos seres humanos nega a onisciência de Deus. Em oposição a Abner, Polqar tenta reconciliar a idéia da capacidade do homem de escolher com o conceito do conhecimento perfeito de Deus. Polqar rejeita a visão de Abner e sustenta que permitir o livre arbítrio do homem ao lado da onisciência de Deus é a única maneira de defender a perfeição de Deus. Polqar tenta reconciliar a idéia da capacidade do homem de escolher com o conceito do perfeito conhecimento de Deus. Polqar rejeita a visão de Abner e sustenta que permitir o livre arbítrio do homem ao lado da onisciência de Deus é a única maneira de defender a perfeição de Deus. Polqar tenta reconciliar a idéia da capacidade do homem de escolher com o conceito do perfeito conhecimento de Deus. Polqar rejeita a visão de Abner e afirma que permitir o livre arbítrio do homem juntamente com a onisciência de Deus é a única maneira de defender a perfeição de Deus.

Em seu Minḥat Qenaot, Abner levanta vários argumentos que apóiam seu determinismo radical. Um desses argumentos está diretamente relacionado à questão do livre arbítrio do homem. Ele escreve:

O terceiro argumento, particular para o homem, é do aspecto da alma intelectual. Ele [Isaac] disse que a alma intelectual é separada e distinta da matéria, e que os corpos celestes, na medida em que são materiais, carecem do poder de agir sobre ela através de qualquer coisa. E como alguém poderia objetar que um poder separado pode agir sobre a alma intelectual, obrigando-a a agir ou a receber uma ação, e desejar às vezes ou não desejar às vezes, ele reforçou suas declarações nesse terceiro argumento dizendo que se acidentes humanos surgiram por necessidade e decreto, então as proposições de nossa Santa Lei seriam destruídas; e todos os seus mandamentos e proibições seriam em vão; e não seria apropriado que o justo recebesse recompensa por suas boas ações, nem seria adequado punir os iníquos,já que todas as suas ações seriam necessárias. Isaac recebeu esse apoio das declarações de Moisés, o egípcio e dos outros primeiros teólogos que falaram sobre esse assunto. (Minḥat Qenaot, capítulo 2)

Objetos materiais não podem influenciar coisas que são separadas da matéria. Como a alma intelectual é separada da matéria, os objetos materiais - e aqui Abner está se referindo aos corpos celestes - não podem agir sobre ela. No entanto, Abner responde, enquanto o argumento de Polqar explica por que os corpos materiais não podem agir sobre a alma intelectual do homem, mas não explica por que os intelectos separados não podem agir sobre ele. Abner afirmou que, devido à fraqueza de seu argumento, Polqar precisava fortalecê-lo do ponto de vista teológico; portanto, ele complementou seu argumento original com a alegação de que os mandamentos mosaicos não têm validade, a menos que assumamos que os humanos tenham livre escolha. Portanto, Abner conclui que:

Isaac não apenas desejou abolir os decretos astrais, mas também aboliu o conhecimento de Deus e Seus decretos a respeito de todas as coisas acidentais e possíveis. Por isso, ele disse em seu livro que não devemos acreditar de maneira alguma que tais coisas possam ser conhecidas ou observadas por qualquer conhecedor antes que elas existam. Por isso, ele sugeriu que eles não podem ser conhecidos nem observados por Deus. (Minḥat Qenaot, capítulo 2)

Para apoiar sua conclusão contrária, Abner cita versículos do Antigo e do Novo Testamentos que, em sua opinião, mostram claramente que Deus, com Seu eterno conhecimento, governa as coisas de uma maneira particular. Por exemplo, Jó 34: 21–22 declara: pois Seus olhos estão nos caminhos de um homem; Ele observa todos os seus passos. Nem a escuridão nem a escuridão oferecem um esconderijo para os malfeitores; e Salmos 33: 13–15, o Senhor desce do céu; Ele vê toda a humanidade. Do seu ritmo de habitação, Ele contempla todos os habitantes da terra - Aquele que modela o coração de todos, que discerne todos os seus atos. Presumivelmente, como o último ponto de Polqar aqui é, na opinião de Abner, puramente teológico, é suficiente que Abner responda a ele citando textos de prova bíblica.

A resposta de Polqar a Abner se apóia primeiro no argumento de Maimônides, segundo o qual o conhecimento de Deus e o conhecimento humano não têm nada em comum [Ezer ha-Dat: 136–137; Guia dos Perplexos 3:20]. Portanto, não podemos nem perguntar o que Deus sabe, ou de que maneira Ele sabe. Depois de estabelecer que o conhecimento de Deus é essencialmente diferente do dos humanos, Polqar parece contradizer sua própria visão de que o conhecimento de Deus não muda. De acordo com uma passagem, Deus

deseja (asafeḥ) possibilidade enquanto [possível] existir, e então Ele produz coisas a partir dessa potencialidade e possibilidade absolutas quando deseja (yaḥfoẓ). (ZerEzer ha-Dat: 137).

Como Polqar pode afirmar que Deus “deseja” algo, ao desejar algo implica uma necessidade externa? Aqui parece que Polqar usa a palavra "desejo" para indicar as leis da natureza: causas naturais, acidentais e voluntárias estão dentro das leis naturais. Assim como existem causas naturais na ordem natural, Polqar afirma, da mesma forma, a ordem natural contém possibilidades. Assim, perguntar por que a possibilidade existe é semelhante a perguntar por que uma pedra cai quando a jogamos: cai porque essa é a sua natureza.

Depois de estabelecer que o conhecimento de Deus é essencialmente diferente do conhecimento humano, Polqar se volta para responder à seguinte pergunta: se o conhecimento de Deus é eterno, imutável e completo, como é possível argumentar que os homens são livres para escolher suas ações? Em um de seus argumentos, Polqar afirma que os homens têm a liberdade de escolher, mas que essa capacidade é restrita aos intelectuais. Se um homem não atualiza seu intelecto, ele não é diferente de um animal que age apenas por instinto:

O segundo argumento é que foi demonstrado que a existência de algo separado e distinto da matéria é mais excelente e digna do que algo material. Da mesma forma, as ações separadas da matéria são maiores e mais poderosas que as ações materiais. Além disso, a regressão da série de todos os agentes termina em algo totalmente separado da matéria, de modo que realmente dizemos que [apenas] coisas separadas são realmente agentes e as coisas materiais são postas em prática. Agora, a alma racional do homem, da qual o desejo e a vontade são produzidos, é separada da matéria e é análoga aos agentes supernais. Portanto, é impossível para um corpo material agir sobre ele [alma racional do homem]. Foi isso que os rabinos quiseram dizer quando disseram (Talmud Sab. 156a): "Israel não está sujeito ao destino" e "Os gentios são intimidados,mas Israel não se intimida”, como expliquei acima [Ezer ha-Dat: 124]. Portanto, aqueles que sustentam que as qualidades da alma procedem e são decretados pelos corpos celestes simplesmente erram e se enganam. (ZerEzer ha-Dat: 139-140)

"Israel", o termo de Polqar para intelectuais, refere-se àquelas pessoas que usam sua faculdade intelectual, a parte não material de sua alma, para conhecer a Deus. Segundo Polqar, a maioria dos seres humanos é como animais, escravizados aos seus desejos e, consequentemente, carecem de liberdade de escolha; controlados por seus desejos, eles diferem dos intelectuais, que vivem de acordo com a alma intelectual e, portanto, são capazes de escolher ações apropriadas. Paradoxalmente, no entanto, se os intelectuais seguem constantemente sua faculdade racional, eles, à semelhança dos intelectos separados, são impedidos de escolher como agir, porque são constantemente dirigidos pela força racional. Concluiria então que viver de acordo com o intelecto não garante liberdade incondicional, pois os intelectuais ainda estão sujeitos à razão. Dito isto,parece provável que Polqar concordaria que seguir o intelecto necessariamente o leva a tomar decisões racionais na vida de alguém, que é a maneira correta de viver.

Abner alegou que Polqar

não apenas desejava abolir os decretos astrais, mas também abolir o conhecimento de Deus e seus decretos sobre todas as coisas acidentais e possíveis. (Minḥat Qenaot, capítulo 2)

Polqar certamente eliminou os decretos astrais, na medida em que demonstrou que os corpos celestes não influenciam a alma intelectual do homem, porque os corpos celestes são corpos materiais, e os corpos materiais não podem agir sobre a alma não material do homem. O argumento adicional de Abner, de que os intelectos separados podem agir sobre a alma, mesmo que aceitemos que os corpos celestes não, é apresentado pelo próprio Polqar da seguinte maneira:

As atividades da alma racional não são geradas a partir dela em virtude de ser racional. Portanto, posso responder ao meu crítico que um agente material pode agir sobre ele pelo aspecto de não ser racional, a fortiori que um agente imaterial pode agir sobre ele. Além disso, a alma humana não é totalmente separada da matéria, mas apenas o intelecto adquirido, que é o intelecto agente. Sua atividade ocorre somente através do intermediário do intelecto em que se atua, que Aristóteles considerava sujeito à geração e destruição. (ʿEzer ha-Dat: 140)

Curiosamente, a objeção do astrólogo, apresentada por Polqar, inclui atividades (peʿulot ha-Nefesh) que claramente pertencem à parte prática da alma na parte intelectual da alma (ha-nefesh ha-hoga). Na sua opinião, as atividades de alguém, uma vez que não derivam da alma intelectual, estão sujeitas a serem alteradas por um agente material, aqui os corpos celestes. Essas atividades estão ainda mais sujeitas a um agente imaterial: o intelecto separado. A alma humana, argumenta o astrólogo, não é totalmente separada da matéria e, portanto, a afirmação de que os corpos celestes podem agir sobre ela permanece.

Polqar, ciente da objeção de Abner em Minḥat Qenaot, responde ao astrólogo da seguinte maneira:

Pelo que você escreveu em sua astrologia, a atividade da sabedoria na alma humana é decretada dos céus. Agora você dirá desta atividade que ela não é gerada e originada na alma em virtude de a última ser racional? Quanto à sua observação em sua resposta de que “a fortiori um agente imaterial pode agir sobre ele”, você sabe bem que nosso único desacordo diz respeito à atividade dos corpos celestes, e não às atividades das entidades separadas. (ʿEzer ha-Dat: 140)

Polqar considera claramente que a objeção de Abner é válida e, portanto, restringe seu argumento. Aqui ele deixa claro que rejeita apenas a ideia de que os corpos celestes, ou qualquer outro corpo material, ajam sobre a alma intelectual de alguém. Em contraste, o Intelecto Ativo age sobre a alma intelectual da pessoa; de fato, intelectos separados são as únicas entidades que podem agir sobre a alma intelectual do homem. O intelecto ativo age sobre a alma de acordo com o nível de estudo das ciências teóricas: quanto mais alguém se ocupa em estudar as ciências, mais o intelecto ativo age sobre a alma intelectual. Portanto, argumenta Polqar, seu argumento rejeitando a astrologia é válido.

Vontade do homem vs. vontade natural

No último argumento, o estudioso esclarece ao astrólogo as principais diferenças entre a vontade humana e a vontade das “coisas naturais”:

O terceiro argumento: sabe-se que as coisas naturais se comportam de uma maneira sem a possibilidade de serem capazes de mudar de função e de agir de maneira oposta àquela a que estão acostumadas. As ações da alma [mifʿalei ha-nafshyyim] são aquelas que ocasionalmente efetuam uma coisa e ocasionalmente efetuam seu oposto, de acordo com a sua escolha. Se os atos da alma fossem necessários, obrigados e decretados, seriam semelhantes aos atos naturais, sem absolutamente nenhuma diferença entre eles. Se assim fosse, então como a alma poderia ser considerada a perfeição de um corpo natural? Pois então a perfeição de um corpo seria apenas através de suas ações naturais, que aboliriam a existência de toda alma. Todos estes são sofistas, calúnias e loucuras. (ʿEzer ha-Dat: 140)

Polqar argumenta que privar os humanos da livre escolha, como Abner sugere, implicaria que coisas naturais e coisas dotadas de almas operariam de maneira semelhante. Isso significaria que as ações humanas não seriam apenas semelhantes às ações naturais, como a ocorrência de um eclipse ou o nascer do sol, mas que as ações humanas também seriam essencialmente semelhantes às ações dos intelectos separados. Em outras palavras, não haveria diferença entre as ações de seres perfeitos, como os intelectos separados, e as ações de seres imperfeitos, como os humanos, que são compostos de partes materiais e não materiais. Além disso, se as ações "voluntárias" do homem fossem determinadas da mesma maneira que as ações das coisas naturais, não haveria diferença essencial entre a parte perfeita do homem, sua alma e sua parte imperfeita, seu corpo;pois se todas as ações da alma do homem, corporais e intelectuais, acontecessem necessariamente, essa distinção não existiria mais.

Em suma, a discussão de Polqar sobre a presciência de Deus e o livre arbítrio do homem é uma resposta direta aos argumentos levantados por Abner em Minḥat Qenaot. Polqar modificou claramente seus argumentos para torná-los mais eficientes contra as objeções de Abner. Polqar conclui o debate entre o estudioso, presumivelmente apresentando sua própria visão, e o astrólogo, presumivelmente representando Abner, da seguinte forma: primeiro, as coisas possíveis e acidentais não são predestinadas e não podem ser conhecidas por qualquer conhecedor (incluindo Deus) antes que aconteçam. Em segundo lugar, a alma intelectual do homem está livre do determinismo. Finalmente, as coisas naturais são essencialmente diferentes das psíquicas: as primeiras agem de maneira necessária, enquanto as últimas agem de maneira contingente.

4. Conclusões

O projeto de Polqar é triplo. Primeiro, ele procura defender o judaísmo como uma verdadeira religião contra o cristianismo. Para Polqar, a verdadeira religião coincide com os princípios filosóficos. Sua defesa do judaísmo contra o convertido cristão Abner de Burgos consiste essencialmente na alegação de que, embora o judaísmo coincida com a verdadeira filosofia e, portanto, seja uma religião verdadeira, o cristianismo contém doutrinas como a Trindade e a Encarnação que contradizem a verdadeira filosofia e, portanto, não é uma verdadeira religião. Além de sua crítica ao cristianismo, Polqar usa argumentos hermenêuticos para reforçar sua posição de que o judaísmo é uma religião verdadeira. Em segundo lugar, Polqar, à semelhança de seus colegas judeus averroístas, deseja defender a disciplina da filosofia. Pela filosofia, Polqar significa a interpretação de Averroes de Aristóteles. Como consequência,ele oferece uma interpretação averroísta do judaísmo e se torna um dos principais representantes do averroísmo judaico. Seus compromissos averroísticos também determinam sua interpretação de Maimonides: sua preferência pelas visões radicais de Maimonides sobre suas visões harmonizadoras, bem como seu desvio ocasional de Maimonides. O terceiro objetivo de Polqar é defender sua interpretação filosófica do judaísmo. Do ponto de vista social e político, o abraço sem reservas da filosofia de Polqar levantou problemas dentro da comunidade judaica: ele teve que refutar a acusação dos tradicionalistas judaicos de que ele era um herege, desviado pela filosofia, para evitar enfraquecer uma comunidade já sob considerável pressão em seu ambiente cristão através de conflitos internos decorrentes de pontos de vista percebidos como não ortodoxos. Isso explica seu uso de uma prática de escrita "esotérica", através da qual ele esconde algumas de suas visões mais radicais dos não-filósofos entre seus leitores. Essa estratégia é explicitamente destacada na introdução a zerEzer ha-Dat, onde ele declara que, devido a circunstâncias políticas e sociais, deve ocultar sua opinião genuína para evitar ser acusado de heresia por aqueles que são incapazes de entender sua abordagem filosófica. A identificação de Polqar do judaísmo e da verdadeira filosofia, além disso, requer um esclarecimento da diferença entre a verdadeira ciência e a pseudo-ciência (por exemplo, astrologia e adivinhação) e entre interpretações corretas e incorretas do judaísmo (entre as últimas, por exemplo, as de os cabalistas). A principal alegação que guia minha interpretação é que Polqar avança uma interpretação naturalista sistemática do judaísmo, que em muitos casos não concorda com as visões judaicas tradicionais.

A filosofia de Polqar deve, portanto, ser vista como parte da escola judaica averroísta e como uma das várias tentativas feitas por pensadores judeus pós-maimonideanos de usar as idéias e métodos de Maimonides para aproximar mais a filosofia aristotélica ensinada por Averroes e os princípios da fé judaica. juntos.

Bibliografia

Manuscritos

Polqar, Isaac, zerEzer ha-Dat [Em apoio à lei], Breslau, Seminário Juedisch-theologisches, Sra. 57 [F 40014, 46902]

Fontes primárias

  • Abner de Burgos (Alfonso de Valladolid), Minḥat Qenaot, seções hebraicas do livro, traduzidas por Isaac Baer, em “O livro de Minḥat Qenaot de Abner de Burgos e sua influência no Rabino Hasdai Crescas”, Tarbiz, 11 (1939–40): 188-206. [As passagens do Minḥat Qenaot citadas nesta entrada são de uma tradução não publicada por Charles Manekin e incluídas com a permissão do tradutor.]
  • –––, Teshuvot la-Meḥaref [Resposta ao blasfemador] em Hecht 1993.
  • Albalag, Isaac, Sefer Tiqqun ha-Deʿot, Georges Vajda, Jerusalém: Academia de Ciências e Humanidades de Israel (1973). [Hebraico]
  • Narboni, Moisés, Iggeret ha-beḥira, [O Tratado da Escolha], Divrei Ḥakhamim, Tel-Aviv (1970). Tradução para o inglês: Charles Manekin, escritos filosóficos judaicos medievais, Cambridge: Cambridge University Press (2007), pp. 143–152.
  • Polqar, Isaac, zerEzer ha-Dat, George S. Belasco (ed.), Londres: J. Jacobs, 1906, sob um título em inglês The Support of Faith. [Belasco 1906 disponível online]
  • –––, zerEzer ha-Dat, edição crítica de Jacob Levinger, Universidade de Telavive (1984). [Hebraico]
  • –––, Ezer ha-Dat, Capítulos Selecionados, Charles H. Manekin (trad.) Em Medieval Political Philosophy: A Sourcebook, segunda edição, Joshua Parens e Josheph C. Macfarland (eds.), Ithaca, NY: Cornell University Press, (2011) 208-219.
  • –––, Teshuvat Apikoros / Iggeret ha-Ḥarafot [Uma resposta ao herege], em Hecht 1993.

Fontes secundárias

  • Baer, Isaac [Yitzhak], 1961, Uma história dos judeus na Espanha cristã (2 volumes), Louis Schoffman (trad.), Filadélfia e Jerusalém: The Jewish Publication Society. [Inglês]
  • –––, 1959, História dos judeus na Espanha cristã (Toldot ha-Yehudim bi-Sefarad ha-Notsrit), Tel Aviv: editora 'Am' Oved. [Hebraico]
  • –––, 1938, “Fragmentos de Poetas Castelhanos no Século XIV”, Minha Le-David: Estudos Coletados Oferecidos pelo Setagésimo Aniversário de David Yellin, Jerusalém: Ruben Mass, pp. 197–204. [Hebraico]
  • –––, 1940, “O Livro de Minḥat Qenaot e sua influência em Hasdai Crescas”, Tabriz, 11: 188–206. [Hebraico]
  • –––, 1909, “O Uso da Cabala no Pensamento Cristológico de Abner de Burgos”, Tarbiz, 16: 280–289.
  • Belasco, S. George, 1904, “Apoio à religião de Isaac Pulgar”, The Jewish Quarterly Review, 17 (1): 26–56. doi: 10.2307 / 1450876
  • Cohen, Jeremy, 1999, Cartas Vivas da Lei: Idéias dos Judeus no Cristianismo Medieval, Berkeley: University of California Press.
  • 1982, Os Frades e os Judeus: a Evolução do Anti-Judaísmo Medieval, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Cole, Peter, 2007, O sonho do poema: poesia hebraica da Espanha muçulmana e cristã 950–1492, Princeton e Oxford: Princeton University Press.
  • del Valle, Carlos, 1999, “A Contradição de Isaac Ben Polgar”, em Estudos Judaicos na Virada do Século XX, Judit Targarona Borrás e Angel Sáenz-Badillos (eds.), Leiden: Brill, vol. 1, pp. 552-560.
  • ––– (ed.), 1992, Polémica Judeo-Cristiana: Estudios (Espanha Judia), Madri: Aben Ezra Ediciones.
  • Feldman, Seymour, 2000, “Uma Solução Averroísta para uma Perplexidade Maimonídea”, Maimonidean Studies, Nova York: Yeshiva University, 4: 15–31.
  • Gershenzon, Shoshana, 1984, Um Estudo de Teshuvot La-Meḥaref por Abner de Burgos, Tese para o grau de Doutor em Literatura Hebraica na História Judaica; a Escola de Pós-Graduação do Seminário Teológico Judaico da América.
  • - 1984, “Um Conto de Dois Midrashim: O Legado de Abner de Burgos”, Abordagens ao Judaísmo no Medieval Times, David R. Blumenthal (ed.), Atlanta: Scholars Press, vol. 3, pp. 133-145.
  • –––, 1974, “Midrash e Exegese no Argumento Cristológico de Abner de Burgos”, Hebreus Abstracts, 15: 96–100.
  • –––, 1986, “A Visão de Maimônides como Determinista em 'Sefer Minḥat Qenaot' de Abner de Burgos”, Congresso Mundial de Estudos Judaicos, 9 (C): 93–100.
  • Graetz, Heinrich, 1894, História dos Judeus, volume 4, Philadelphia: Jewish Publication Society of America.
  • Guttmann, Julius, [1951] 1964, Filosofias do judaísmo: a história da filosofia judaica dos tempos bíblicos a Franz Rosenzweig (Filosofyah shel ha-Yahadut), David W. Silverman (trad.), Nova York: Holt, Rinehart e Winston. A versão hebraica: Bialik Institute, Jerusalém (1951), que é uma versão revisada e ampliada de Philosophie des Judentums (1933).
  • Hecht, Jonathan L., 1993, A troca polêmica entre Isaac Pollegar e Abner de Burgos / Alfonso de Valladolid, de acordo com Parma MS 2440, Ph. D. dissertação, Departamento Skirbal de Estudos Hebraicos e Judaicos, Universidade de Nova York.
  • Horbury, William, 2001, “Literatura Apologética e Polêmica Hebraica”, Bolsa de Hebraico e o Mundo Medieval, Nicholas De Lange (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, pp. 189–209.
  • Hughes, Aaron W., 2008, A arte do diálogo na filosofia judaica, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • Kaplan, Lawrence, 2009, “Sobre a ponte entre a história da filosofia e a história intelectual judaica” [revisão de Hughes 2007], H-Judaic, H-Net Reviews, janeiro. URL =
  • Kasher, Hannah, 1998, “Por que a terra está em ruínas? (Jeremias 9:11): Transgressão religiosa versus processo histórico natural na escrita de Maimônides e seus discípulos”, Hebrew Union College Annual, 69: 143–156. [Hebraico]
  • Kogan, Barry S., 1988, “O problema da criação na filosofia judaica medieval tardia”, Um caminho reto: estudos em filosofia e cultura medievais; Ensaios em homenagem a Arthur Hyman, Ruth Link-Salinger (org.), Washington, DC: Imprensa da Universidade Católica da América, pp. 159–173.
  • Kreisel, Howard, 2012, “Maimônides sobre a eternidade do mundo”, Filosofia Judaica: Perspectivas e Retrospectivas, R. Jospe e D. Schwartz (orgs.), Boston: Academic Studies Press, pp. 157–184.
  • –––, 1994, “Maimonides's Approach to Astrology”, Congresso Mundial de Estudos Judaicos, 11 (2): 25–32. [Hebraico]
  • Lasker, Daniel J., 1977, Polêmica Filosófica Judaica Contra o Cristianismo na Idade Média, Nova York: Ktav Publishing Housre. Segunda edição, Oxford; Portland, OR: Biblioteca da Civilização Judaica Littman, 2007.
  • –––, 1984, “Transubstanciação, Presidente de Elias, Platão e o debate judaico-cristão”, Revue des Etudes Juives, 143 (1/2): 31–58.
  • Loeb, Isadore, 1889, “Polémistes Chrétiens et Juifs en France et en Spain”, Revue des Etudes Juives, 18: 43–70, 219–242.
  • Manekin, Charles H. (ed.), 1997, Liberdade e Responsabilidade Moral: Perspectiva Geral e Judaica, Bethesda, MD: University Press of Maryland.
  • –––, 1997, “Filosofia hebraica nos séculos XIV e XV: uma visão geral”, em História da filosofia judaica, Daniel H. Frank e Oliver Leaman (eds.). Londres e Nova York: Routledge, pp. 350–378.
  • –––, 2014, “Spinoza e a tradição determinista na filosofia judaica medieval”, em Nadler 2014: 36–58.
  • Melamed, Abraham, 2003, O rei filósofo no pensamento político judaico medieval e renascentista, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Menachem, David, 1992, Liberdade de Escolha De acordo com o rabino Isaac Polqar, tese de mestrado, Universidade de Tel-Aviv. [Hebraico]
  • Nadler, Steven (ed.), 2014, Spinoza e filosofia judaica medieval, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Pines, Shlomo, 1986, “Alguns tópicos do tratado de Polqar ʿEzerha-Dat e seus paralelos na visão de Spinoza”, em Estudos sobre misticismo judaico, filosofia e literatura ética, apresentados a Isaiah Tishby em seu aniversário de setenta e cinco anos, Joseph Dan e Joseph Hacker (eds.) Jerusalém: Hotsaʼat Sefarim ʻa. sh. YL Magnes, ha-Universiṭah ha-ʻIvrit, pp. 395–457. [Hebraico]
  • - 1987, "Tractatus Theologico-Politicus de Spinoza e a tradição filosófica judaica", Pensamento Judaico no século XVII, Isadore Twersky e Bernard Septimus (eds.), Cambridge, MA: Harvard University Press, pp. 499-521.
  • –––, 1964, “A Probabilidade de Restabelecimento do Estado Judaico Segundo Joseph Ibn Caspi e Spinoza”, Iyyun, 14: 289-317. [Hebraico]
  • Rosenthal, Judá, 1961, “A Terceira Carta de Abner de Burgos”, Estudos em Bibliografia e Livreto, 5 (seção hebraica): 41–51. [Hebraico]
  • Roth, Norman. [1995] 2002, Conversos, Inquisição e Expulsão dos Judeus da Espanha, Madison, WI: The University of Wisconsin Press.
  • –––, 1992, “Isaac Polgar y su Libro Contra un Converso”, em Del Valle 1992: 67–73.
  • Schwarz, Dov, 2011, “Magia Astral e Propriedades Específicas (Segullot) no Pensamento Judaico Medieval”, em Ciência em Culturas Judaicas Medievais, Gad Freudenthal (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 301–319. doi: 10.1017 / CBO9780511976575.020
  • –––, 2004, Astrologia e Magia no Pensamento Judaico Medieval, Ramat-Gan: Universidade Bar Ilan. [Hebraico]
  • –––, 1991a, “Criação no pensamento judeu neoplatônico no século XIV”, Tarbiz, 60 (4): 593-623. [Hebraico]
  • –––, 1991b, “Diferentes formas de magia no pensamento judeu no século XIV”, Academia Americana de Pesquisa Judaica, 57: 17–47. doi: 10.2307 / 3622660 [hebraico]
  • –––, 1990, “Profecia Segundo o Rabino Isaac Polqar, Rabino Shlomo Al-Konstantin e Spinoza”, Asufot, 4: 57–72. [Hebraico]
  • Sirat, Collette, 1996, Uma História da Filosofia Judaica na Idade Média, Cambridge: Cambridge University Press. Baseado em La philosophie juive au Moyen Age, Paris: Edições do Centro Nacional de Pesquisa Científica, 1983.
  • –––, 1975, “Deux philosophes juifs respondeu a Abner de Burgos à proposta do livre arbítrio humain e da onisciência divina”, em Mélanges oferece a André Neher. E. Amado Lévy-Valensi (ed.), Paris: Adrien Maisonneuve, pp. 87-94.
  • Steinschneider, Moritz, 1931, Catalogus librorum hebraeorum na bibliotheca Bodleiana, Berlin: Welt-Verlag.
  • –––, 1857, Literatura Judaica do século VIII ao XVIII, William Spottiswoode (trad.), Nova York: Hermon Press. Traduzido, com alterações, do “Jüdische Literatur” do autor em Allgemeine Encyklopädie de Ersch & Gruber, der Wissenschaften und Künste, Leipzig, 1850, 2ª seção, v. 27, p. 357-71.
  • Szpiech, Ryan Wesley, 2006, De “Testemunho” a Testemunho: Polêmica Antijudaica do século XIII e “Mostrador de Justicia” de Abner de Burgos / Alfonso de Valladolid, dissertação de doutorado, Universidade de Yale, maio. [Szpiech 2006 disponível online]
  • Vajda, Georges, 1960, Isaac Albalag: Averroïste Juif, Traducteur et Annotateur d'Al-Ghazâlî (Etudes de philosophie médiévale, 49), Paris: J. Vrin.
  • Ikadik, Shalom, 2005, A essência da vontade e o método filosófico do rabino Isaac Polqar, tese de mestrado, Universidade Hebraica. [Hebraico]
  • –––, 2014, “A vontade de Deus, o conhecimento de Deus e a vontade humana no pensamento do rabino Isaac Polqar”, Daʿat, 76: 147-172. [Hebraico]
  • –––, 2011, Trindade e Determinismo no Pensamento de Abner de Burgos, Ph. D. Dissertação, Universidade de Ben Gurion.
  • Zonta, Mauro de 2000, “O Papel de Avicena e islâmica 'Avicennism' na 14 ª -Century judaica Debate em torno de Filosofia e Religião”, Oriente Moderno, 19 (3): 647-657.

Ferramentas Acadêmicas

ícone de homem de sep
ícone de homem de sep
Como citar esta entrada.
ícone de homem de sep
ícone de homem de sep
Visualize a versão em PDF desta entrada nos Amigos da Sociedade SEP.
ícone inpho
ícone inpho
Consulte este tópico de entrada no Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ícone de papéis phil
ícone de papéis phil
Bibliografia aprimorada para esta entrada na PhilPapers, com links para o banco de dados.

Outros recursos da Internet

  • Lasker, Daniel, Christian Concepts / Terminologia Hebraica: Terminologia Filosófica Hebraica Medieval em Construção, palestra na conferência PESHAT, Jerusalém 2011.
  • Seligsohn, Richard Gottheil, M., Ibn Pulgar, Isaac Ben Joseph, breve artigo na Enciclopédia Judaica.
  • Belasco, G., 1904, “Support of the Religion”, de Isaac Pugar, artigo na The Jewish Quarterly Review, 17 (1): 26-56.

Recomendado: