Platão Sobre A Utopia

Índice:

Platão Sobre A Utopia
Platão Sobre A Utopia

Vídeo: Platão Sobre A Utopia

Vídeo: Platão Sobre A Utopia
Vídeo: Plata o Plomo vs Utopía (BreakBeat) 2024, Março
Anonim

Navegação de entrada

  • Conteúdo da Entrada
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Pré-visualização do Friends PDF
  • Informações sobre autor e citação
  • De volta ao topo

Platão sobre a utopia

Publicado pela primeira vez em 5 de dezembro de 2002; revisão substantiva segunda-feira 5 de fevereiro de 2018

As leis é um dos últimos diálogos de Platão. Nele, ele esboça a estrutura política básica e as leis de uma cidade ideal chamada Magnésia. Apesar de as leis tratarem uma série de questões básicas em filosofia política e ética, bem como em teologia, ela sofreu negligência em comparação com a República. Nos últimos anos, no entanto, mais atenção acadêmica tem sido dada às leis. Esta entrada discute algumas das questões mais importantes que surgem em bolsas de estudo recentes e sugere caminhos para pesquisas futuras.

  • 1. Autenticidade e cronologia
  • 2. Visão Geral
  • 3. A relação das leis com a República
  • 4. As instituições sociais e políticas da magnésia
  • 5. Prelúdios nas leis
  • 6. Conselho Noturno e Participação Política
  • 7. Poesia e Educação
  • 8. Teologia
  • 9. Ética
  • 10. Epistemologia, metafísica e psicologia posteriores de Platão
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Autenticidade e cronologia

Nos dias mais exuberantemente especulativos do século XIX, a autenticidade das leis foi rejeitada por várias figuras: até o grande platonista Ast sustentou que “quem conhece o verdadeiro Platão precisa apenas ler uma única página das leis para poder convencer-se de que é um Platão fraudulento que ele tem diante dele. " [1] É difícil entender esse ceticismo, especialmente porque Aristóteles se refere às leis como um diálogo de Platão em numerosas passagens e hoje nenhum estudioso sério duvida de sua autenticidade.

Na questão da cronologia, duas referências externas são úteis:

  1. Aristóteles nos diz que as leis são posteriores à República (Pol. 2.6) e
  2. Diógenes Laércio (3,37) relata que estava inacabado com a morte de Platão (e o texto das próprias leis mostra alguns sinais de incompletude e falta de revisão). [2]

Os estudiosos platônicos também recorrem frequentemente à estilometria (isto é, o estudo quantitativo das características do estilo de prosa de Platão) para ajudar a datar os diálogos. Embora a utilidade da estilometria seja às vezes questionada, ela é amplamente aceita e a concordância de muitos desses estudos nos permite dividir os diálogos, com alguma confiança, em três grupos. [3]

Grupo 3: Críticas, Leis, Filebo, Sofista, Estadista e Timeu

Grupo 2: Parmênides, Fedro, República e Theaetetus

Grupo 1: o resto

Com base em outras evidências, é razoável ver os diálogos no Grupo 3 como os mais recentes. Dada a duração das leis (é o mais longo dos diálogos e é, aproximadamente 20% mais longo que a República), parece provável que sua composição se sobreponha à composição de pelo menos alguns dos outros diálogos do Grupo 3.

2. Visão Geral

The Laws compreende uma conversa em 12 livros, ambientada em Creta, entre três interlocutores: um visitante ateniense não identificado (porta-voz de Platão nas leis), Megillus, um espartano, e Kleinias, um cretense. O ateniense propõe que os três discutam governança e leis enquanto caminham pelo longo caminho até o templo de Zeus. Os dois primeiros livros do diálogo consideram o objetivo ou o fim apropriado (telos) da legislação, que acaba sendo a virtude dos cidadãos. Eles também contêm discussão de tópicos, como psicologia ética e educação, que os ajudarão a entender como uma cidade pode alcançar esse objetivo. O terceiro livro se volta para uma discussão das origens dos sistemas políticos (politeia) e das mudanças nesses sistemas políticos, e tenta tirar lições para o legislador das histórias de vários estados atuais, incluindo Pérsia, Esparta,Creta e Atenas. No final do livro 3 (Leis 702B4-D5), Kleinias revela que ele tem um uso prático para os tipos de discussões que eles têm tido: as cidades de Creta decidiram fundar uma nova cidade, chamada Magnesia, em uma longa parte abandonada de Creta, e ele, juntamente com outras nove pessoas, será responsável por fazê-lo. Ele pede ao ateniense que ajude na construção da constituição e das leis da nova cidade. O ateniense concorda e propõe que eles usem um novo método de aplicação da lei - aquele em que prelúdios que visam persuadir os cidadãos vêm antes das próprias leis. Os livros 4-5 contêm um argumento para o uso de prelúdios e o Grande Prelúdio às leis em geral. O Grande Prelúdio para as leis em geral termina na última parte do Livro 5, após o qual o ateniense começa a esboçar, freqüentemente em detalhes consideráveis,a constituição, as instituições políticas e sociais e as leis desta nova cidade, juntamente com os princípios políticos e éticos que os justificam.

A seguir, é apresentado um breve esboço do conteúdo e da estrutura dos 5 primeiros livros das Leis. A partir desse ponto (depois do final do Grande Prelúdio), organizaremos nossa discussão topicamente, em vez de continuar livro por livro.

Livro 1

O diálogo começa com uma investigação sobre as razões das leis e práticas sociais de Esparta e Creta. O ateniense argumenta que as leis devem ser justificadas não por referência à guerra - que é como Megillus e Kleinias tentam justificar as leis de suas próprias cidades - mas sim por referência ao que é melhor, que é uma virtude completa (ou seja, coragem, justiça, moderação e sabedoria, em vez de apenas a coragem). De fato, o ateniense diz que a virtude completa dos cidadãos como um todo deve ser a única meta do legislador (Leis 630C3-6; ver também, por exemplo, 705D3-706A4, 963A). [4]O ateniense também nos diz que as leis são verdadeiras, na medida em que promovem a felicidade (eudaimonia) dos cidadãos (Leis 631B; ver também 715B, 743C – D). Imediatamente depois que ele faz essa última afirmação, ele faz uma distinção entre bens humanos e divinos e nos diz que os bens humanos - como riqueza e saúde - dependem dos bens divinos, dos quais a sabedoria é primeiro, depois a moderação e a justiça. e finalmente coragem; mais tarde, ele descreve essa dependência dizendo que os bens humanos são bons para quem é virtuoso, mas ruim para homens maus (Leis 661B-C). A tese da dependência ajuda Platão a reunir as duas caracterizações do objetivo das leis em termos de virtude e felicidade dos cidadãos, respectivamente: se a virtude é necessária para o benefício e, portanto, para a felicidade,promover a felicidade dos cidadãos exigirá torná-los virtuosos. Essa tese da dependência, bem como a dupla caracterização do objetivo das leis, levanta, mas deixa perguntas sem resposta sobre a relação precisa entre virtude e felicidade, no entanto: por exemplo, a virtude é realmente suficiente para a felicidade ou é simplesmente necessária?[5]

O restante do livro 1 refere-se à psicologia e educação ética: isto é, ao iniciar o projeto de mostrar como uma cidade pode produzir cidadãos que possuam virtude completa. Essa discussão enfatiza fortemente a importância de sentir prazer e dor corretamente; o ateniense, de fato, afirma que “[para] os seres humanos que investigam leis quase toda a sua investigação dizem respeito a prazeres e dores, nas cidades e em disposições privadas. Essas duas fontes fluem pela natureza, e quem extrai da certa, na hora certa e na quantidade certa é feliz.” (Leis 636D5 – E1). Essa fase da discussão começa com o ateniense anunciando sua intenção de discutir as instituições que promovem a coragem, que ele nota rapidamente que devem abranger a capacidade de resistir ao prazer, além da capacidade de resistir à dor. Ele propõe simpósios controlados (festas para beber) como a instituição que treinará essa capacidade de resistir ao prazer, para surpresa de seus interlocutores. Como esse tipo de treinamento servirá como uma parte importante da educação ética, essa sugestão leva o ateniense a discutir a educação em geral. A educação envolve a direção dos prazeres, desejos e amor de uma criança para sua ocupação adulta; no caso dos cidadãos, a educação deve atrair suas almas a um desejo e amor de ser um cidadão perfeito, que governa e é governado de acordo com a justiça (Leis 643C-D). O prazer é claramente central no relato da psicologia ética e da educação nas Leis, e uma pergunta importante a ser feita é por que isso acontece. Está chegando a ter os prazeres corretos simplesmente de valor instrumental (na medida em que bloqueia um caminho para a ação acrática e vice ou concentra a criança nas coisas que ela deve achar valiosas), ou são pelo menos alguns desses prazeres bons em por direito próprio, por exemplo, em virtude de seu conteúdo?[6]

A discussão do Livro 1 termina com um modelo da alma que, segundo o ateniense, tornará mais claro o que é a virtude e o vício e nos ajudará a entender que efeitos devem ser esperados vários tipos de práticas educacionais, como os simpósios. ter na alma humana (Leis 645C). [7] O modelo é um de um fantoche (thauma) [8] feito pelos deuses, possuindo três cordões, dois, duro e ferro, representando as expectativas de prazer e dor, e um, macio e dourado, representando razão ou cálculo (Leis 644D). Esse modelo difere de maneira notável da imagem da alma, composta por um humano, um leão e uma besta com cabeça de hidra na República e o cocheiro e dois cavalos do Fedro. [9]Os três elementos na imagem da marionete são afetos, e não possuidores de afetos; e a divisão mais importante aqui é entre os dois cordões de ferro e o cordão dourado, sem nenhuma diferença fundamental (do tipo que vemos quando o espírito é chamado de aliado natural da razão na República) entre os dois cordões de ferro. Como explicar as diferenças no modelo da alma que chegamos aqui e em outros diálogos é outra questão importante para os intérpretes das Leis. [10]

Livro 2

O livro 2 começa retornando à definição de educação; o ateniense aqui nos diz que a educação consiste em treinar uma criança para sentir prazer e dor, e amar e odiar, corretamente, antes que ele possa entender o motivo (Leis 653B-C). A educação em música e ginástica é particularmente crucial para o projeto de educação ética. O ateniense nos diz que as crianças pequenas naturalmente desejam se mover e fazer barulho e são naturalmente capazes de ter prazer em ordem no movimento e no som (Leis 653D-654A); uma explicação para a centralidade da música e da ginástica no programa educacional, portanto, poderia apelar ao papel da música e da ginástica no treinamento dessa capacidade de perceber e ter prazer em ordem. [11]O livro 2 concentra-se principalmente na educação musical e no padrão de correção musical; O livro 7 retorna ao tópico da educação em ginástica e apresenta o restante do programa educacional. Esses tópicos serão discutidos mais adiante na seção 7 deste artigo (Poesia e educação).

Parte da discussão sobre poesia no livro 2 trata de seu conteúdo. O ateniense elogia os espartanos e os cretenses por obrigar os poetas a ensinar que o homem bom é feliz e por não dar atenção ao homem mau; ele também afirma que o poeta também deve ensinar que os bens humanos dependem da virtude e que a vida mais agradável, a mais justa e a mais feliz (eudaimôn) coincidem (Leis 662C-E). Essa última doutrina tem grande significado, uma vez que, como o ateniense diz a seguir, nenhum homem fará voluntariamente nada, a menos que envolva mais prazer do que dor; Pensa-se também que essa passagem forneça evidências de que Platão permanece um eudaimonista racional nas Leis. [12] O ateniense nos diz que as opiniões que o poeta deve ser obrigado a adotar são mais verdadeiras e mais úteis para convencer os cidadãos a viver virtuosamente (Leis 664C).

Livro 3

O Livro 3 se move abruptamente para uma discussão sobre a origem do governo, começando pela condição desorganizada em que os seres humanos teriam ficado depois de uma das grandes catástrofes que o ateniense leva para destruir a sociedade humana repetidas vezes. Depois de descrever como as cidades surgiram dessa desordem, o ateniense volta-se para a discussão das histórias dos estados reais. Ele primeiro se concentra nas histórias de Esparta, Argos e Messene, com especial atenção às características da constituição espartana que a salvou da corrupção que afligia seus vizinhos. Essa discussão destaca o poder destrutivo da ignorância sobre o que deve ser valorizado (Leis 688C) e o perigo de confiar muito poder a um único indivíduo corruptível (Leis 691C-D). O ateniense então se volta para uma discussão da Pérsia e Atenas. O ateniense começa essa discussão lembrando-nos que um legislador deve ter como objetivo que sua cidade seja livre, sábia e amiga de si mesma (Leis 693B). Ele então afirma que existem duas formas de constituição das quais o restante é derivado, monarquia e democracia, e tenta mostrar as virtudes das formas moderadas e os vícios das formas extremas de cada constituição, considerando o desenvolvimento da Pérsia de uma forma moderada. a uma monarquia extrema e o desenvolvimento de Atenas de uma democracia moderada a extrema. A moral dessa discussão é que apenas uma mistura de monarquia e democracia pode permitir que um Estado seja sábio e livre (Leis 693E) - um estado que é marcadamente caracterizado no caso da forma anterior e mais moderada da democracia ateniense,como escravidão voluntária às leis (Leis 700A).[13] Depois que essa discussão foi concluída, Kleinias anuncia que a discussão teve um ponto prático: ele, juntamente com outras nove pessoas, deve elaborar leis para uma nova colônia de Creta. Ele pede a ajuda do ateniense e Megillus na construção das leis e instituições desse novo estado, que é o projeto do restante das leis.

Livro 4

O livro 4 começa com uma discussão sobre como a localização geográfica e as características da cidade proposta de Magnésia afetam a facilidade ou dificuldade de criar uma cidade virtuosa. Em seguida, passa a considerar o método de assentamento da cidade proposta e os desafios práticos de formar um grupo de colonos (sejam eles de um ou muitos estados) em uma sociedade genuinamente nova. Aqui, o ateniense sugere que a maneira mais fácil de formar novas e boas instituições em uma sociedade é ser abençoada com um bom tirano que deseja criar instituições que conduzam à virtude. O ateniense passa a perguntar que tipo de política eles devem formar; ele responde dizendo que o melhor governante que uma cidade pode ter é deus, e que eles devem imitar o governo de Deus ordenando sua cidade em obediência à razão, o elemento imortal dentro de si. Esses regulamentos estabelecidos pela razão devem ser chamados de lei (Leis 714A).[14]

O ateniense então imagina seu endereço para os novos colonos. Ele começa enfatizando o poder de Deus sobre os assuntos humanos e sugere que cada homem deva, portanto, tornar-se querido por Deus. A maneira de fazer isso, diz ele, é tornar-se como deus, ou seja, tornar-se virtuoso (Leis 716A-E). Depois de discutir a adoração dos deuses e a veneração dos pais, o ateniense faz uma pausa para refletir sobre como as leis que ele está começando a descrever devem tornar a cidade feliz (Leis 718B). Ele distingue entre dois métodos de aplicação da lei, um apropriado para libertar homens e outro para escravos, ilustrando isso por meio da distinção entre um médico escravo que simplesmente prescreve o que ele acha certo para cada um de seus pacientes,e um médico livre que investiga a doença com seu paciente e o instrui o máximo possível sobre a natureza de sua doença, prescrevendo um tratamento somente com o consentimento do paciente (Leis 720A-720E). O método análogo no caso da legislação, o ateniense nos diz, é oferecer prelúdios às leis que visam a persuasão, e é esse método que ele propõe seguir no estabelecimento das leis da Magnésia, condenando a alternativa como a emprego de mera força (Leis 722B-C). Depois de ilustrar esse 'método duplo' no caso das leis do casamento, os três decidem continuar sistematicamente pelo resto do diálogo, dando primeiro os prelúdios e depois as leis. Questões relacionadas aos prelúdios serão discutidas em mais detalhes na seção 5 (Prelúdios nas Leis).prescrever um tratamento somente com o consentimento do paciente (Leis 720A-720E). O método análogo no caso da legislação, o ateniense nos diz, é oferecer prelúdios às leis que visam a persuasão, e é esse método que ele propõe seguir no estabelecimento das leis da Magnésia, condenando a alternativa como a emprego de mera força (Leis 722B-C). Depois de ilustrar esse 'método duplo' no caso das leis do casamento, os três decidem continuar sistematicamente pelo resto do diálogo, dando primeiro os prelúdios e depois as leis. Questões relacionadas aos prelúdios serão discutidas em mais detalhes na seção 5 (Prelúdios nas Leis).prescrever um tratamento somente com o consentimento do paciente (Leis 720A-720E). O método análogo no caso da legislação, o ateniense nos diz, é oferecer prelúdios às leis que visam a persuasão, e é esse método que ele propõe seguir no estabelecimento das leis da Magnésia, condenando a alternativa como a emprego de mera força (Leis 722B-C). Depois de ilustrar esse 'método duplo' no caso das leis do casamento, os três decidem continuar sistematicamente pelo resto do diálogo, dando primeiro os prelúdios e depois as leis. Questões relacionadas aos prelúdios serão discutidas em mais detalhes na seção 5 (Prelúdios nas Leis).e é esse método que ele propõe seguir no estabelecimento das leis de Magnésia, condenando a alternativa como o emprego da mera força (Leis 722B-C). Depois de ilustrar esse 'método duplo' no caso das leis do casamento, os três decidem continuar sistematicamente pelo resto do diálogo, dando primeiro os prelúdios e depois as leis. Questões relacionadas aos prelúdios serão discutidas em mais detalhes na seção 5 (Prelúdios nas Leis).e é esse método que ele propõe seguir no estabelecimento das leis de Magnésia, condenando a alternativa como o emprego da mera força (Leis 722B-C). Depois de ilustrar esse 'método duplo' no caso das leis do casamento, os três decidem continuar sistematicamente pelo resto do diálogo, dando primeiro os prelúdios e depois as leis. Questões relacionadas aos prelúdios serão discutidas em mais detalhes na seção 5 (Prelúdios nas Leis). Questões relacionadas aos prelúdios serão discutidas em mais detalhes na seção 5 (Prelúdios nas Leis). Questões relacionadas aos prelúdios serão discutidas em mais detalhes na seção 5 (Prelúdios nas Leis).

Livro 5

O livro 5 continua o Grande Prelúdio das leis em geral, que começaram com a discussão de deuses e ancestrais no livro 4. O ateniense inicia esta próxima fase do discurso, dizendo aos cidadãos que eles devem honrar suas almas acima de todas as outras posses, como suas almas são mais próprias e mais divinas de todas as suas posses. Honrar a alma, diz ele, é seguir a virtude e, em geral, as coisas boas, em vez de permitir que ela satisfaça todos os desejos e desfrute dos prazeres que desejar; e, no final da discussão, essa capacidade da alma de seguir o bem é identificada como aquela que explica por que a alma deve ser tão altamente honrada. A seguir, na lista, vem o corpo, que deve ser honrado ao ser colocado em um estado moderado, pois é isso que melhor sustenta o bom estado da alma;terceiro são dinheiro e propriedade, que também devem ser mantidos com moderação, pela mesma razão. Após uma breve discussão das relações com amigos e estranhos, o ateniense se volta para o caráter da pessoa que leva a melhor ou mais nobre vida (kallista). Lá, ele descreve vários traços de caráter louváveis ou culpáveis, antes de dar um aviso geral a todos os cidadãos para evitar o excesso de amor próprio como "o maior de todos os males" e "a causa de todos os erros de cada homem em todas as ocasiões" (Leis 731D6-E5). Em vez disso, ele incentiva cada cidadão a amar não a si mesmo ou a seus próprios bens, mas sim ao que é justo, seja ele próprio ou de outra pessoa. Essa alegação será discutida mais adiante na seção 9 (Ética). Após uma breve discussão das relações com amigos e estranhos, o ateniense se volta para o caráter da pessoa que leva a melhor ou mais nobre vida (kallista). Lá, ele descreve vários traços de caráter louváveis ou culpáveis, antes de dar um aviso geral a todos os cidadãos para evitar o excesso de amor próprio como "o maior de todos os males" e "a causa de todos os erros de cada homem em todas as ocasiões" (Leis 731D6-E5). Em vez disso, ele incentiva cada cidadão a amar não a si mesmo ou a seus próprios bens, mas sim ao que é justo, seja ele próprio ou de outra pessoa. Essa alegação será discutida mais adiante na seção 9 (Ética). Após uma breve discussão das relações com amigos e estranhos, o ateniense se volta para o caráter da pessoa que leva a melhor ou mais nobre vida (kallista). Lá, ele descreve vários traços de caráter louváveis ou culpáveis, antes de dar um aviso geral a todos os cidadãos para evitar o excesso de amor próprio como "o maior de todos os males" e "a causa de todos os erros de cada homem em todas as ocasiões" (Leis 731D6-E5). Em vez disso, ele incentiva cada cidadão a amar não a si mesmo ou a seus próprios bens, mas sim ao que é justo, seja ele próprio ou de outra pessoa. Essa alegação será discutida mais adiante na seção 9 (Ética).ele descreve vários traços de caráter louváveis ou culpáveis, antes de dar um aviso geral a todos os cidadãos para evitar o amor próprio excessivo como “o maior de todos os males” e “a causa de todos os erros de cada homem em todas as ocasiões” (Leis 731D6– E5). Em vez disso, ele incentiva cada cidadão a amar não a si mesmo ou a seus próprios bens, mas sim ao que é justo, seja ele próprio ou de outra pessoa. Essa alegação será discutida mais adiante na seção 9 (Ética).ele descreve vários traços de caráter louváveis ou culpáveis, antes de dar um aviso geral a todos os cidadãos para evitar o amor próprio excessivo como “o maior de todos os males” e “a causa de todos os erros de cada homem em todas as ocasiões” (Leis 731D6– E5). Em vez disso, ele incentiva cada cidadão a amar não a si mesmo ou a seus próprios bens, mas sim ao que é justo, seja ele próprio ou de outra pessoa. Essa alegação será discutida mais adiante na seção 9 (Ética). Essa alegação será discutida mais adiante na seção 9 (Ética). Essa alegação será discutida mais adiante na seção 9 (Ética).

O prelúdio passa então das “coisas divinas” com as quais foi ocupado para as “coisas humanas”, entre elas o prazer e a dor, explicando que “a todos esses animais mortais está, por assim dizer, inextricavelmente apegado e preso no maneiras mais graves”(Leis 732E5–7). O ateniense expõe então os tipos de prazeres e dores que caracterizam vidas moderadas e imoderadas, com o objetivo de argumentar que aqueles que caracterizam a vida moderada devem ser preferidos e, portanto, que a vida da virtude é a vida mais agradável. Isso encerra o Grande Prelúdio para as leis em geral, e o ateniense anuncia que agora devem esboçar a organização do estado (Leis 734E). O restante do Livro 5 refere-se principalmente às propriedades dos cidadãos - o número de famílias,o grau de variação de riqueza que os cidadãos devem obter e a maneira como os cidadãos devem se engajar com dinheiro - e justificar esses preceitos com referência à felicidade dos cidadãos. O restante das leis continua a descrever e justificar a organização e as leis desta nova cidade.

3. A relação das leis com a República

Como vimos, as Leis se comprometem a criar uma boa cidade e a discutir teoria política, ética, psicologia e outros tópicos relevantes para a criação dessa cidade. Isso torna muito natural perguntar qual é a relação entre as leis e a República. A visão predominante, até bem recentemente, sustenta que a República é a afirmação de Platão sobre qual é a melhor cidade ideal; as leis, por outro lado, descrevem a cidade que seria melhor, dadas suposições menos otimistas sobre do que a natureza humana é capaz. Essa posição tem duas variantes, dependendo da opinião de Platão, na época da República, que seu programa político era compatível com a natureza humana. Se alguém pensa que, mesmo na época da República, Platão pensava que sua cidade ideal impunha grandes exigências a seus cidadãos para serem psicologicamente realizáveis,então, pode-se afirmar que as leis são inteiramente consistentes com a República: elas poderiam, pelo menos no que diz respeito a suas posições filosóficas, ter sido escritas ao mesmo tempo.[15] Se, por outro lado, se pensa que Platão considerou que a cidade da República era psicologicamente possível, mesmo que difícil de entender, é natural ver as Leis como o resultado de uma mudança nas visões de Platão sobre a natureza humana.. [16] A primeira visão enfrenta dois desafios:

  1. fornecendo evidências da República de que Platão não achava que sua cidade ideal era realizável, e
  2. explicando por que a República não aponta, pelo menos, na direção dos arranjos das leis como a melhor opção humanamente possível, ou argumenta que podemos encontrar essa evidência.

A segunda visão deve explicar por que Platão se torna mais pessimista em relação à natureza humana. A necessidade de tal explicação é especialmente urgente, uma vez que a tentativa mais comum de fazê-lo apelando para as experiências de Platão na Sicília é filosoficamente bastante insatisfatória. [17]

Nos últimos anos, argumentou-se que existem diferenças profundas e difundidas entre a República e as Leis (e mais geralmente entre os diálogos do Grupo 3 e os do Grupo 2) sobre questões éticas e políticas. [18] O debate sobre essas alegações está apenas em seus estágios iniciais e nenhum consenso acadêmico ainda surgiu. Entre outros tópicos relevantes para a interpretação das Leis, esta entrada esboça alguns tópicos importantes da controvérsia contemporânea e, em seguida, aponta para linhas de pesquisas futuras. Para começar, talvez a passagem mais importante das Leis diretamente relacionada à sua relação com a República esteja no Livro 5. Ali, no que é hoje talvez a passagem mais famosa das Leis, o ateniense anuncia que deve se engajar na construção de uma “segunda melhor” cidade.

Qualquer pessoa que use a razão e a experiência reconhecerá que uma segunda melhor cidade [deuterôs… profissionais para beltiston] deve ser construída… Essa cidade e essa constituição são as primeiras, e as leis são as melhores, onde o antigo provérbio mantém tanto quanto possível a cidade inteira: diz-se que as coisas dos amigos realmente são comuns. (Leis 739A3-740C3)

A suposição tradicional é que Platão aqui endossa a cidade esboçada na República como a melhor cidade possível, mas agora acha que as demandas que impõe aos seus habitantes são muito altas: a cidade nas Leis é a segunda melhor, mas é a melhor é provável que seja compatível com a natureza humana. Por vezes, também se pensa que Platão ainda endossa os elementos básicos da teoria política e ética da República.

Mas essa interpretação interpreta mal a passagem. Mesmo que Platão endossasse os arranjos políticos da República como os melhores possíveis, não se seguiria que ele também endossasse todas as alegações relativas à teoria política feitas na República, muito menos que ele endossasse todas as alegações da República em ética, psicologia e epistemologia. Os arranjos políticos da República são implicados e consistentes com muitos conjuntos diferentes de premissas, algumas das quais são mutuamente inconsistentes. A passagem atual também não endossa todas as estruturas políticas da República, mas apoia a comunidade de propriedades, mulheres e crianças e o objetivo de tornar a cidade o mais unificada possível. Mas o mais importante é que esta passagem não endossa o método da República de tornar a cidade uma cidade, introduzindo um certo tipo de comunidade de propriedades e famílias. Na República, essas instituições são restritas às duas primeiras classes, mas são rejeitadas pela terceira classe, os produtores. A passagem das Leis apresenta como a “primeira melhor cidade”, não a da República, mas aquela em que existe, em toda a cidade, uma comunidade de propriedades e de mulheres e crianças. Portanto, a afirmação de que a cidade esboçada nas Leis é a segunda melhor não sugere que a República ainda represente o arranjo político ideal de Platão. A passagem das Leis apresenta como a “primeira melhor cidade”, não a da República, mas aquela em que existe, em toda a cidade, uma comunidade de propriedades e de mulheres e crianças. Portanto, a afirmação de que a cidade esboçada nas Leis é a segunda melhor não sugere que a República ainda represente o arranjo político ideal de Platão. A passagem das Leis apresenta como a “primeira melhor cidade”, não a da República, mas aquela em que existe, em toda a cidade, uma comunidade de propriedades e de mulheres e crianças. Portanto, a afirmação de que a cidade esboçada nas Leis é a segunda melhor não sugere que a República ainda represente o arranjo político ideal de Platão.[19] O que as leis representam como o ideal - que deve ser aproximado o mais próximo possível - é uma cidade na qual todos os cidadãos estão sujeitos às mesmas exigências éticas extremamente altas.

4. As instituições sociais e políticas da magnésia

Esta seção fornece uma breve visão geral das instituições sociais e políticas básicas da Magnésia. A magnésia estará localizada em uma parte de Creta que foi deixada vazia por uma migração antiga e fica a cerca de 16 quilômetros do mar. O site é basicamente auto-suficiente em recursos sem ter muito excesso para exportar. Platão vê essa inadequação para o comércio ativo e a distância do mar como vantagens: desencorajam as atividades marítimas e comerciais que corrompem as cidades, fomentando o amor pela geração de dinheiro nos cidadãos e permitindo o contato próximo com estrangeiros que trazem inovação e não receberam a boa educação ética oferecida aos magnesianos.

A cidade será relativamente populosa: seu número de famílias deve permanecer permanentemente em 5.040. [20]As políticas de imigração e emigração são projetadas para evitar excesso e deficiência da população. Cada agregado familiar terá um lote que consiste em dois lotes de terra: um mais próximo do centro da cidade e outro mais próximo de suas fronteiras. A distribuição de cada família deve ser igualmente produtiva (Leis 737CE, 745CD) e apoiar uma vida confortável, embora não luxuosa, para os membros da família. As famílias e as terras não são de propriedade nem cultivadas em comum, mas cada acionista deve considerar que sua parte é ao mesmo tempo a propriedade comum de toda a cidade (Leis 740A3-6). Parte do sentido em que o lote é comum é que ele é inalienável e não pode ser dividido ou agregado: a atribuição do lote a um agregado familiar visa apoiar o agregado familiar ao longo das gerações. (Também existem restrições ao uso da terra.[21]) Além disso, cada família ajudará, com seus próprios recursos, a financiar o sistema de refeições comuns da Magnésia. [22] Platão estabelece quatro classes de propriedades: os membros da primeira ou primeira classe possuem ativos no valor de três a quatro vezes o valor do lote (e as ferramentas e os animais necessários para cultivá-lo), a segunda classe entre duas e três vezes. esse valor e assim por diante. [23] Tudo o que for acumulado sobre o valor mais alto será confiscado pela cidade (Leis 744D-745A). Tais ativos não incluem ouro e prata, pois eles podem ser possuídos apenas pela cidade; haverá apenas uma moeda simbólica (Leis 742AB). [24]

Muitos dos habitantes de Magnésia não são cidadãos. Existe uma população considerável de escravos (incluindo escravos públicos e privados) e eles, é claro, não são cidadãos. Também são encontrados na cidade estrangeiros transitórios e estrangeiros residentes (métricas) que podem ficar por vinte anos. Escravos e estrangeiros são uma necessidade econômica para a cidade, pois eles exercerão o comércio, a fabricação e as ocupações domésticas que são barradas aos cidadãos. Os proprietários de lotes ou chefes de família são cidadãos, mas a cidadania não se restringe a eles e possuir terras não é uma condição necessária da cidadania. Os filhos e herdeiros dos proprietários de lotes são chamados de “cidadãos” e estão sujeitos ao serviço militar aos 20 anos, podem participar de eleições nessa idade e podem servir no cargo aos 30. [25]No entanto, eles não herdarão o lote da família até que o pai morra. E as mulheres? Na Magnésia, a família particular não é abolida. Embora as mulheres não tenham um direito independente de possuir propriedades, elas são passíveis de treinamento e serviço militar e participam de suas próprias refeições comuns (Leis 780D). O ateniense sustenta que eles podem atingir as quatro virtudes cardeais e, por essa razão, exige que sejam educados (Leis 804D-805A). Para Aristóteles, as mulheres não são cidadãs da cidade ideal, pois são excluídas do cargo político. Porém, em Magnésia, as mulheres podem participar de eleições e ocupar cargos políticos, e o ateniense as considera explicitamente cidadãs (Leis 814C2-4). [26]

Vamos nos voltar para o sistema político ou constituição (politeia) da Magnésia. A magnésia tem uma rica variedade de escritórios, mas os principais são: a Assembléia (koinos sullogos, ekklêsia), o Conselho (boulê), os magistrados, especialmente os guardiões das leis (nomophulakes), os tribunais e o Conselho Noturno (nukterinos sullogos). O Conselho Noturno é discutido em mais detalhes abaixo na seção 6.

A Assembléia é a principal autoridade eleitoral da cidade; é composto por todos os cidadãos, ou mais precisamente, por todos aqueles que serviram ou estão servindo nas forças armadas. A Assembléia é responsável pela eleição da maioria dos oficiais e magistrados da cidade. As outras funções explicitamente atribuídas a ele são

  1. um papel no julgamento de ofensas contra o público,
  2. fazendo prêmios de mérito,
  3. prorrogação do prazo de residência para métricas e
  4. transmitindo propostas de mudanças nas leis, pelo menos as relativas a danças e sacrifícios.

Pode também ter outras responsabilidades relacionadas a assuntos externos. [27]

O Conselho é composto por 90 membros, escolhidos por eleição de cada classe de propriedade, para um total de 360 membros. Homens são elegíveis para cargos aos 30 anos, mulheres aos 40 anos. Os membros cumprem mandatos de um ano. O Conselho exerce poderes administrativos comuns, como convocar e dissolver a Assembléia, receber embaixadores estrangeiros, supervisionar eleições e assim por diante.

Os guardiões das leis (nomophulakes) são compostos por 37 cidadãos, com pelo menos cinquenta anos de idade, que servem desde o momento de sua eleição até os 70 anos (Leis 755A). Há quatro maneiras pelas quais os nomófilos guardam as leis: [28]

  1. Embora eles não pareçam ter autoridade para disciplinar outros magistrados, eles recebem a tarefa geral de supervisioná-los e espera-se que leve os casos apropriados à atenção dos funcionários competentes.
  2. Eles exercem amplos poderes de supervisão sobre os cidadãos em geral e, por exemplo, são multados por aqueles que gastam excessivamente, concedendo permissão para viajar ao exterior e supervisionando os cuidados com os órfãos.
  3. Eles possuem várias funções judiciais e são responsáveis por casos especialmente importantes ou difíceis envolvendo a família, a propriedade e o abuso de leis.
  4. Talvez sua tarefa mais importante seja a revisão e suplementação das leis existentes, embora a extensão da revisão possível seja controversa. [29]

Finalmente, existe um extenso sistema de tribunais na Magnesia, tanto públicos como privados. Uma das principais inovações de Platão, em comparação com a lei ateniense, é a estrutura elaborada de recursos em processos judiciais. É importante notar que Platão sustenta que os cidadãos, em virtude de sua posição na comunidade política, podem legitimamente esperar ter uma participação na administração da justiça (Leis 767E9-768B3).

5. Prelúdios nas leis

Uma parte significativa do ímpeto por interpretações que vêem diferenças consideráveis entre a República e as Leis vem da presença neste último dos “prelúdios” das leis individuais e do código da lei como um todo, disponível a todos os cidadãos. Na visão de Platão, uma das inovações mais importantes na teoria política das leis é a exigência de que os bons legisladores tentem persuadir os cidadãos e não simplesmente lhes dar ordens por meio de leis (Leis 722B5 – C2). Platão compara o legislador em Magnésia a um médico gratuito que trata pessoas livres. Médicos escravos que tratam outros escravos simplesmente lhes dão ordens e depois correm para outros pacientes. Médicos livres que tratam pessoas livres devem explicar a seus pacientes a condição que eles têm e a justificativa para o tratamento antes de prescrever (Leis 722B-723B). Ao fazer isso,eles “educarão” os pacientes e usarão “argumentos que se aproximam da filosofar” (Leis 857C2-E5). Da mesma forma, Platão pensa que o legislador em Magnésia não deve meramente emitir ordens legais: a lei sem persuasão é condenada como mera força (722B). Com base nas observações programáticas de Platão nos Livros 4, 9 e 10, os prelúdios devem ter os seguintes recursos.

  1. O que a pessoa a ser persuadida está pedindo é ser “educado” ou “ensinado”, isto é, receber boas razões epistêmicas para pensar que os princípios subjacentes à legislação são verdadeiros (Leis 885DE).
  2. O que o legislador e os prelúdios realmente fazem é caracterizado como “ensino”, ou seja, dando razões aos cidadãos e fazendo com que eles “aprendam” (Leis 718CD, 720D, 723A, 857DE e 888A).
  3. Os prelúdios são assim projetados para serem exemplos de persuasão racional, isto é, tentativas de influenciar as crenças dos cidadãos, apelando para considerações racionais. Eles não pretendem inculcar crenças falsas, mas úteis, ou efetuar persuasão por meios não racionais.
  4. Os prelúdios pretendem fornecer instruções éticas bastante gerais. O legislador deve ser a principal fonte de instrução sobre o que é bom, justo e bom. Assim, os cidadãos aprenderão por que as leis são boas e justas e também devem aprender por que seguir as leis e, de maneira mais geral, agir virtualmente é bom para eles. Eles devem receber um relato verdadeiro e fundamentado do que é bom para os seres humanos.

A opinião de que esse uso de prelúdios marca uma diferença significativa em relação à República depende de duas alegações.

  1. As Leis advogam o uso de prelúdios, juntamente com outros métodos, para educar os cidadãos e dar-lhes um entendimento racional das leis e, de maneira mais geral, um entendimento das verdades éticas.
  2. A República não pretende fornecer, exceto para sua classe mais alta, os filósofos-governantes, uma educação que possa resultar em uma apreciação tão racional das verdades éticas básicas.

No que diz respeito a (II), os defensores da interpretação das mudanças apontam para passagens da República como as seguintes.

Portanto, para garantir que alguém assim [aquele cuja razão não seja suficientemente forte para se governar] seja governado por algo semelhante ao que governa a melhor pessoa, dizemos que ele deve ser o escravo [doulon] daquela melhor pessoa que tem um governante divino dentro de si. (Rep. 590C8 – D1)

Argumenta-se que a educação oferecida às duas classes mais baixas não consegue permitir que elas sejam governadas por sua própria razão e as deixa no estado de escravos. No livro 7 da República, Platão considera se a educação musical que os auxiliares recebem (que é a educação mais avançada que eles recebem) tende ao bem de levar a alma para fora da caverna e em direção à região “inteligível” ou “conhecível”. A resposta é que não, pois a educação musical

educou os guardiões através de hábitos. Suas harmonias lhes davam certa harmonia, não conhecimento; seus ritmos lhes davam uma certa qualidade rítmica; e suas histórias, sejam fictícias ou mais próximas da verdade, cultivavam outros hábitos semelhantes a eles. Mas não havia nada que visasse um assunto como o que você está procurando agora. (Rep. 522A4-B1, cf. 484C3-D10 e 516E8-517E2)

Assim, todos os cidadãos, exceto os filósofos-governantes, permanecem dentro da Caverna.

Ambos (I) e (II) são, no entanto, bastante controversos. Com relação a (I), alguns argumentaram que, apesar das observações programáticas de Platão sobre os prelúdios sugerirem que elas são projetadas para promover uma apreciação racional das verdades éticas, o que é realmente fornecido à grande maioria dos cidadãos é, principalmente, persuasão retórica apelando ao seu senso de honra e vergonha. Essa lacuna é então explicada pela hipótese (i) de que Platão está sendo enganoso ou que suas capacidades mentais declinaram na velhice; ou (ii) que as observações programáticas representam um ideal que Platão deixa claro que não pode ser realizado na prática real. [30]A avaliação da aceitabilidade de (II) exigirá um exame cuidadoso da educação oferecida às classes auxiliares e lucrativas da República e, em particular, consideração do que a “educação musical” dos auxiliares lhes proporciona. [31]

Interpretações que veem o objetivo principal dos prelúdios como fornecendo, juntamente com o restante da educação dos cidadãos, uma compreensão racional, embora menos que totalmente filosófica, dos princípios éticos básicos não precisam sustentar que esse é o único objetivo dos prelúdios ou que existe apenas um tipo de prelúdio. Platão inclui alguns prelúdios - por exemplo, aqueles relativos a leis referentes a assassinatos que são especialmente hediondos pelo fato de serem totalmente voluntários e cometidos por desejo de prazer, inveja etc. - que funcionam principalmente por meios retóricos ou apelam aos mitos que Platão provavelmente fez. não aceite como literalmente verdadeiro (por exemplo, 870D – 871A). Tais prelúdios são projetados, como observa Saunders, para os cidadãos que falharam em se beneficiar do sistema educacional de Magnésia (Saunders 1992, 210-11). Tais prelúdios são um último recurso antes da imposição de punição e visam as falhas inevitáveis entre os cidadãos. Interpretações que enfatizam o objetivo racional dos prelúdios argumentam que a educação de Magnésia se destina a dar aos cidadãos como um todo a capacidade de seguir os prelúdios mais sofisticados e que esses prelúdios não estão restritos a uma subclasse de cidadãos de elite.

Progresso adicional na resolução dessas disputas pode ser feito através de pesquisas contínuas sobre três tópicos. Primeiro, devemos considerar os prelúdios à luz do contexto mais amplo da educação dos cidadãos nas Leis. Que tipo de educação é fornecida para eles e que habilidades cognitivas e éticas essa educação promoverá? Segundo, precisamos examinar os pontos de vista de Platão sobre a educação nos outros diálogos tardios, especialmente o estadista. [32]Finalmente, as questões relativas à educação dos cidadãos estão intimamente ligadas a questões profundas na psicologia e na epistemologia de Platão. Para entender que tipo de educação é necessária para ter uma compreensão racional dos princípios éticos, devemos considerar a natureza do aprendizado ético, dada a epistemologia e a psicologia de Platão, tanto no período intermediário quanto no final. Esse problema é discutido um pouco mais na seção 10.

6. Conselho Noturno e Participação Política

Uma segunda controvérsia, mais antiga, sobre as leis diz respeito ao papel do órgão conhecido como “Conselho Noturno”, que é chamado porque se reúne diariamente do amanhecer ao nascer do sol, quando todos têm mais lazer das atividades públicas e privadas (Leis 961B6 –8) [33] O Conselho Noturno é mencionado explicitamente pela primeira vez no Livro 10 (mas é mencionado anteriormente nas Leis 632C4–6 e 818A1–3), onde é designada uma função educacional. Aqueles que violaram as leis de impiedade da Magnésia devido à ignorância, e não ao mau caráter, devem ser presos por cinco anos. Durante a prisão, os membros do Conselho Noturno se reúnem com eles para reformar suas crenças ensinando (Leis 909A). A composição do Conselho Noturno parece incluir:

  1. os 10 guardiões mais antigos das leis,
  2. o atual supervisor de educação e seus antecessores,
  3. examinadores (funcionários que verificam as qualificações de quem entra no cargo e os auditam quando saem do cargo) e outros cidadãos que ganharam prêmios de honra,
  4. certos cidadãos que viajaram para o exterior sob os auspícios oficiais para obter conhecimento e foram convidados a participar do próprio Conselho Noturno, e
  5. cada um dos membros acima deve nomear para membro (cuja aceitação está sujeita à aprovação dos outros membros) um associado mais jovem entre 30 e 40 anos de idade (Leis 951D4 – E5 e 961A1 – B6).

No livro 12, o ateniense retorna ao Conselho Noturno e enfatiza sua grande importância para a cidade. A passagem seguinte do Livro 12 encorajou alguns a pensar que Platão aqui concede ao Conselho Noturno um poder político muito grande, ou mesmo ilimitado.

Se este concílio divino vier a existir para nós, queridos amigos, a cidade deve ser entregue a ele [paradoteon toutôi tên polin] (Leis 969B2–3, cf. 960B5 – E11 e 961C3–6)

Alguns estudiosos sustentaram, com base nessas passagens, que Platão pretende que o Conselho Noturno seja a principal autoridade política na Magnésia. Sob esse ponto de vista, ele terá os mesmos poderes que os reis filósofos da República para mudar leis e instituições que julgar conveniente ou a extensão de seus poderes será simplesmente deixada ao próprio Conselho Noturno para determinar. [34] Essa interpretação tem, no entanto, custos bastante altos. Como seu principal proponente contemporâneo admite, exige que vejamos as leis como inconsistentes: as disposições anteriores de autoridade política para vários cargos são incompatíveis com a atribuição de poderes ilimitados ao Conselho Noturno. [35]Além disso, essa concessão de poder está pelo menos em séria tensão com um dos princípios políticos básicos das Leis. Repetidamente nas leis, Platão enfatiza que permitir a qualquer magistrado ou órgão político autoridade descontrolada corre um risco muito grande de abuso de poder. Esse risco ainda é grande demais, mesmo que os possuidores de poder possuam conhecimento genuíno: mesmo aqueles com pleno conhecimento estão sujeitos a corrupção nessas circunstâncias. [36]

Outros intérpretes, como Glenn Morrow, sugeriram que o papel do Conselho Noturno é principalmente informal. [37]Este Conselho deve possuir vários tipos de conhecimento e também deve educar seus próprios membros. Mesmo sem possuir poderes além daqueles explicitamente designados para ele, o Conselho Noturno deve exercer uma influência considerável sobre o governo da Magnésia. Seus membros incluem algumas das autoridades mais importantes da cidade. Platão certamente esperaria que a administração dessas leis e a revisão delas - se isso fosse permitido - fossem informadas por seus estudos. Talvez ainda mais importante, os membros associados mais jovens do Conselho Noturno ocuparão muitos escritórios do estado e exercerão uma influência informal, mas ainda significativa, sobre outros cidadãos nas deliberações que desempenham um papel tão importante no sistema de governo da Magnésia., bem como em seus outros contatos com seus companheiros.

Existe, no entanto, uma terceira opção. Morrow adota sua interpretação “informal” em parte porque Platão não atribui explicitamente ao Conselho Noturno quaisquer poderes além daqueles que observamos. Mas alguém poderia sustentar que as leis não pretendem fornecer um plano totalmente determinado da cidade justa. [38]Nesta interpretação, existe uma textura aberta para as instituições políticas e sociais que Platão esboça e devemos permitir várias maneiras de implementar a estrutura básica. Por exemplo, Platão parece atribuir aos “guardiões das leis” (os nomofílogos) algum papel importante na revisão das leis de Magnésia. Em sua discussão no Livro 12, Platão descreve os membros do Conselho Noturno como "aqueles que realmente serão guardiões das leis" (Leis 966B5). Os membros do Conselho Noturno, se devidamente educados, serão “transformados em guardiões cujos semelhantes, com respeito à virtude da guarda, não vimos surgir em nossas vidas anteriormente” (Leis 969C2–3). Não precisamos ver essas alegações como uma reviravolta da parte de Platão,se permitirmos uma série de maneiras pelas quais o esboço de Magnésia esboçado pode ser compreendido entre excluir o Conselho Noturno de qualquer papel político e vê-los como reis filósofos disfarçados. Assim, podemos permitir que o Conselho Noturno tenha autoridade política genuína, indo além de suas responsabilidades explicitamente declaradas, que ainda ficam muito aquém do poder autocrático, sem esperar que o texto das Leis torne essa autoridade totalmente determinada.sem esperar que o texto das leis torne essa autoridade totalmente determinada.sem esperar que o texto das leis torne essa autoridade totalmente determinada.

Mas, além da questão específica da extensão dos poderes do Conselho Noturno, há uma questão mais profunda. Quanto mais autoridade política é atribuída ao Conselho Noturno, mais passivos politicamente serão os cidadãos de Magnésia. Assim, a pergunta sobre o poder do Conselho Noturno tem implicações significativas para nossa avaliação das capacidades éticas de cidadãos não filosóficos. Se a educação deles realmente lhes dá uma apreciação racional dos princípios subjacentes às leis da Magnésia, devemos esperar que eles possam, em um grau significativo, estar livres de regulamentação e supervisão detalhadas de outros. Além disso, não é apenas o caso de eles poderem se libertar de tal regulamentação,mas devemos esperar que deliberar e agir de acordo com sua compreensão dos princípios éticos constitua uma parte importante de seu próprio bem.[39] Se, no entanto, sua atividade política for reduzida ao nível das duas classes mais baixas da República, que têm pouca ou nenhuma parte em deliberação política ou administração judicial, poderíamos pensar que Platão tem a mesma estimativa razoavelmente baixa do capacidades éticas dos cidadãos comuns em ambas as obras. Resolver a questão dos poderes do Conselho Noturno, portanto, tem amplas implicações para nossa compreensão da ética posterior de Platão.

7. Poesia e Educação

O objetivo da cidade das Leis, como vimos, é produzir cidadãos que possuam virtude completa (Leis 630C3-6; veja também, por exemplo, 705D3-706A4, 963A). A educação em virtude dos cidadãos é, portanto, de importância central para as leis: somos informados desde o início que homens bem-educados se tornarão bons homens e, portanto, é de grande importância para um Estado educar seus cidadãos. bem (Leis 641B). Isso torna a educação dos cidadãos um tópico de grande importância também para os intérpretes das Leis, especialmente na medida em que entender que efeito o programa educacional de Magnésia possa ter sobre os cidadãos nos ajudará a entender que tipo de virtude os cidadãos pode-se esperar que tenha.

O programa educacional de Magnésia começa com música e ginástica, e Platão enfatiza a profunda importância dessa parte do programa educacional em várias partes das Leis. [40]A nutrição correta das crianças começa no útero e é descrita como “ginástica pré-natal”: as mulheres grávidas devem andar e, posteriormente, as enfermeiras devem carregar as crianças, para que, tanto quanto possível, as tenham. moviam-se como se estivessem sendo constantemente abalados pelo mar (Leis 789B-790C). Dos três aos seis anos, as crianças brincam nos jogos prescritos (Leis 797B; mas veja também a alegação, em 794A, de que os jogos surgem do instinto natural). Platão, de fato, insiste em que os jogos infantis são de importância decisiva para a legislação, pois uma mudança nos jogos levará, ele pensa, a uma mudança nos padrões de propriedade e impropriedade das crianças; isso, por sua vez, levará a uma mudança em seus personagens e nas leis pelas quais eles desejam ser governados. [41]Aos seis anos, os sexos devem ser divididos e iniciadas as aulas de música e ginástica. Tanto a música quanto a ginástica incluem imitações de pessoas virtuosas envolvidas em atividades virtuosas ou exibindo características virtuosas, como lutar corajosamente ou sentir prazeres moderados (ver, por exemplo, as Leis 655A-655E, 660A, 795E-796C e 814E-816B); o que é ser bem educado em choristry é deleitar-se e odiar as imitações que devemos, mais do que ser capaz de executar certas músicas e danças com habilidade (Leis 654C-D). Esta educação em música e ginástica é um processo ao longo da vida: os cidadãos de Magnésia devem cantar e dançar em refrões específicos para a idade pelo resto de suas vidas, e lhes dizem que é seu dever incentivar constantemente em si mesmos um apetite por melhorar eticamente canções (Leis 665C). Os membros mais velhos do coro participam de simpósios, além de cantar, pelo menos em parte com o objetivo de tornar suas almas macias e jovens e, portanto, mais uma vez capazes de serem moldadas pelo legislador (Leis 671C-D).

Além da música e da dança, as crianças recebem educação literária, são ensinadas a tocar lira e aprendem aritmética, geometria e astronomia (Leis 809C). O ateniense adverte contra o fato de os filhos lerem os poetas, pois, diz ele, cada um disse mal algumas coisas, mas declara que o texto das próprias leis e qualquer outra prosa, poesia ou discurso que se assemelham a ele são apropriados para as crianças estudarem. (Leis 811B-E). [42]Em aritmética e geometria, o ateniense enfatiza o quão vergonhoso é para os cidadãos serem ignorantes (como tantos gregos eram) de incomensurabilidade (Leis 819E-820D). A situação é ainda pior na astronomia: ali, a crença comum de que os planetas vagam ao invés de percorrer o mesmo caminho circular não é apenas vergonhosa, mas também ímpia, pois é um erro sobre os deuses (Leis 821A-D).

Uma característica marcante do programa educacional nas Leis é a ênfase na música e na ginástica, desde o início até o fim da vida. Que tipo de impacto esse tipo de educação tem sobre a alma e como podemos explicar por que é tão central no programa educacional? Ao considerar essas questões, vale a pena considerar o programa educacional na República como um caso de contraste: ali se diz que a educação musical dada aos auxiliares é uma educação através de hábitos que não podem produzir virtude genuína (Rep 522A4 – B1, cf. 484C3-D10 e 516E8-517E2). [43]Se pensarmos que Platão deseja que o programa educacional de Magnésia produza algo que se aproxime da virtude genuína dos cidadãos, precisaremos dar uma explicação de como a música e a dança podem fazer mais do que produzir bons hábitos para os cidadãos. (Isso não quer dizer que a habituação não desempenhe ou não possa desempenhar um papel importante no programa educacional: ver, por exemplo, as Leis 656B.)

Uma estratégia recente [44] que poderia explicar a centralidade dada à educação em música e ginástica nas Leis começa com a seguinte passagem:

[Quase] sem exceção, toda criatura jovem é incapaz de manter o corpo ou a língua em silêncio, e sempre se esforça para se mover e chorar, pulando e pulando e se deliciando com danças e jogos, e proferindo, também, ruídos de todos os tipos. descrição. Agora, enquanto outras criaturas são desprovidas de qualquer percepção dos vários tipos de ordem e desordem em movimento (que denominamos ritmo e harmonia), para nós, homens, os próprios deuses, que nos foram dados, como dissemos, como nossos companheiros no mundo. dançam, proporcionam a agradável percepção de ritmo e harmonia, pela qual nos fazem mover e liderar nossos coros … (Leis 653D7–654A3)

Essa passagem nos diz que os seres humanos são capazes de perceber a ordem no som e no movimento e que têm tendências naturais para mover e emitir ruídos, o que oferece a oportunidade para que essa capacidade de perceber a ordem seja treinada. Na medida em que a boa ordem é o que torna as coisas boas, [45] a percepção prazerosa da boa ordem no som e no movimento será uma maneira de apreciar as propriedades da vinificação, o que, por sua vez, poderia ajudar a criança a adquirir ou refinar os conceitos de finura e elegância. bondade. E se essa percepção e a resultante compreensão da ordem são cognitivamente contínuas com o controle da ordem envolvida na virtude genuína, isso também nos ajuda a mostrar como essa educação pode fazer parte da aquisição da virtude genuína. [46], [47]

Os cidadãos de Magnésia, como vimos, também recebem uma educação sofisticada em matemática e astronomia. Os resultados particulares que essa educação pretende transmitir podem ser significativos. Como Ian Mueller apontou, a incomensurabilidade é ela própria uma propriedade não sensível: duas linhas (físicas) que representam magnitudes incomensuráveis aparecerão, no entanto, para alguém que as mede cuidadosamente como comensurável. [48] Entender o fato de que existem alguns segmentos incomensuráveis envolve, portanto, um controle sobre propriedades não sensíveis, o que é essencial para compreender propriedades de valor genuínas. [49]Os resultados visados na educação astronômica também são significativos: o movimento circular é o movimento associado à razão e, portanto, o movimento circular dos deuses está relacionado ao seu status de paradigmas da razão e da bondade.

Vimos, então, que existem recursos robustos disponíveis para um intérprete das Leis mostrar como o sistema educacional de Magnésia poderia produzir algo como virtude genuína: sua educação em música e dança pode servir para dar aos alunos uma apreciação da ordem que os ajudará a compreender conceitos de valor, e sua educação matemática e astronômica pode ser projetada para permitir que eles articulem esses conceitos e ver seu papel na estruturação do cosmos. Há, no entanto, também razões para se preocupar com o quão realmente é robusta a virtude estabelecida pelo sistema educacional de Magnésia. A natureza da educação ao longo da vida - e, em particular,a impressionante afirmação de que os idosos devem participar de simpósios para tornar suas almas jovens e maleáveis novamente - sugere que a virtude dos cidadãos é frágil o suficiente para exigir manutenção constante.[50] A maneira pela qual explicamos o que faz ou pode dar errado para que a virtude dos cidadãos precise de reforço também nos ajudará a fixar a natureza desse reforço e, portanto, a maneira pela qual o sistema educacional afeta as almas das pessoas. cidadãos em geral. São necessárias mais pesquisas sobre as duas questões inter-relacionadas de como a educação dada aos cidadãos de Magnésia tem efeito e de que tipo de virtude o programa educacional de Magnésia pode ou tende a produzir.

Platão também oferece alguma discussão sobre os padrões da música e da poesia por si só no curso de sua discussão sobre educação. Como em outras obras, Platão é bastante crítico quanto ao conteúdo ético da poesia e ao conhecimento ético que o poeta possui (veja, por exemplo, as leis 719A – C, 811B – E) e censura fortemente a poesia que será permitida na cidade (veja, por exemplo, Leis 657B, 719B – D, 796E – 802E). Aqui, Platão também oferece uma discussão um tanto obscura do padrão de correção musical, dizendo que ele deve ser julgado pelo prazer do homem virtuoso (Leis 659A) e que, porque a música é imitativa, o padrão não envolve prazer, mas verdade., e que a música correta é aquela que se assemelha à imitação do belo (Leis 668A-B). [51]

8. Teologia

O ateniense abre o diálogo perguntando a Kleinias e Megillus se deus ou algum homem é responsável por suas leis, e eles respondem que, para cada um deles, é um deus (Zeus para os cretenses e Apolo para os espartanos). [52]Deus é assim apresentado desde o início do diálogo como a fonte apropriada da lei e das instituições humanas. Essa noção de deus como legislador ou governante de uma cidade retorna no livro 4, quando os três estão considerando que tipo de constituição dar à sua nova cidade: ali, o ateniense afirma que o melhor governante para uma cidade é deus, e que eles devem imitar o governo de Deus ordenando sua sociedade em obediência ao elemento imortal em si mesmos, a saber, a razão, que aqui terá o nome de lei (Leis 714A; veja também Leis 762E, onde é dito o serviço às leis para servir aos deuses). Deus também é apresentado nas leis como o modelo apropriado para a vida humana. No discurso aos novos colonos, eles são informados de que devem se tornar como deus, e que fazer isso é se tornar virtuoso; de fato,o ateniense afirma que deus é a medida dos assuntos humanos, onde isso significa que Deus, possuindo as virtudes, incorpora o padrão ao qual devemos almejar (Leis 716C-D).[53] Também vale a pena notar que os primeiros livros das Leis geralmente apresentam uma teologia bastante tradicional: somos encorajados a orar aos deuses, os deuses são apresentados como tendo o poder de intervir nos assuntos humanos, e o ateniense felizmente. usa os nomes dos deuses do Olimpo (veja, por exemplo, as leis 717A, 828B-D).

O livro 10 retoma a existência e a natureza do (s) deus (s) como seu tema principal, e é aqui que obtemos a teologia mais sofisticada que as leis têm a oferecer. A maior parte do livro é apresentada como prelúdio das leis da impiedade e consiste em um argumento contra três crenças que são as causas características da impiedade: (1) que os deuses não existem; (2) que os deuses não estão preocupados com os seres humanos; e (3) que os deuses podem ser influenciados por orações e sacrifícios.

O ateniense começa abordando aqueles que acreditam que os deuses não existem. Ele atribui a essas pessoas a visão de que são as substâncias materiais que existem por natureza e que são as causas dos movimentos que vemos no cosmos, e diz que o que eles deixaram de entender é a natureza e o poder da alma - isto é,, o fato de que a alma está "entre as primeiras coisas" e mais antiga que os corpos, e que "mais do que tudo governa suas mudanças e todas as suas transformações" (Leis 892A2-7). [54]Ele começa argumentando que a alma, que ele define aqui em termos de movimento próprio, deve ser a fonte de todos os outros movimentos, pois nenhum deles tem capacidade de se mover. A alma não é simplesmente a fonte original de todo movimento; o ateniense também afirma que governa o movimento de todos os corpos que estão em movimento usando seus próprios movimentos característicos (por exemplo, desejando e acreditando) para assumir os movimentos secundários dos corpos. [55]Como a alma governa o movimento dos corpos em geral, deve governar os movimentos dos céus em particular (896E); e, como esses movimentos são ordenados, eles devem ser governados por uma boa alma que possua a razão, e não por uma má alma (897B-898C). O ateniense então diz que uma alma assim - possuindo razão e governando os movimentos ordenados dos céus - deve ser considerada como um deus (899A-B). Isso conclui a discussão com alguém que pensa que os deuses não existem. O ateniense então se volta para argumentar que deus (ou os deuses) se importa com os seres humanos e não pode ser subornado. Esses argumentos apelam crucialmente à caracterização de deus como artesão e governante: deus seria um pobre artesão se não atendesse até as pequenas partes do todo (isto é, seres humanos) e um governante ruim se pudesse ser subornado com orações e sacrifícios.[56]

Esses argumentos levantam uma série de perguntas:

  • O ateniense vai e volta, em todo o texto das Leis, entre falar de "deus" e "os deuses". Quantos deuses existem e, se mais de um, existe um que é de alguma forma supremo? [57]
  • Qual é a natureza de um deus? O argumento de Platão demonstra que existem deuses ao identificar um certo tipo de alma - uma que possui razão e governa os céus - como um deus. Todos os deuses são assim, ou pode haver um deus sem alma? Platão também afirma que a alma está "entre as primeiras coisas a surgir" (892C4). Alguns ou todos os deuses são criados, ou existe um deus que sempre existiu? [58]
  • Diz-se que a alma é a causa de todos os movimentos e, portanto, "das coisas boas e ruins" (896D6), e Platão sugere a hipótese de uma alma maligna precisamente para explicar as coisas ruins (896E). Por outro lado, Platão em outros lugares explica a existência do mal em outros termos [59]; e alma e especialmente deus estão profundamente ligados à razão e à boa ordem nesta discussão. Uma alma cósmica (boa ou má) é responsável pelo mal nas Leis, ou existe alguma outra causa do mal? [60]
  • Como as almas cósmicas governam os movimentos dos corpos celestes? É estando dentro deles, agindo sobre eles por meio de algum assunto externo ou de alguma outra maneira? [61]
  • Finalmente, como a teologia das leis se relaciona com a teologia de outros diálogos tardios, como o Timeu, Filebo e Estadista? [62]

O que fica claro na discussão teológica do livro 10, no entanto, é que deus é algo que governa o cosmos, usando a razão, de uma maneira que visa seu melhor estado. Isso acrescenta riqueza à idéia de que Deus e o governo de Deus fornecem um padrão para a lei e para as vidas humanas individuais: assim como Deus governa o cosmos, a lei também governa uma sociedade e raciocina um indivíduo, em todos os casos em prol de seu melhor estado.. [63]

9. Ética

Há um argumento forte de que Platão, como em outras obras, aceita o eudaimonismo racional nas Leis: isto é, que ele acredita que o objetivo de cada indivíduo, na medida em que ele é racional, é sua própria felicidade ou bem-estar (eudaimonia) Algumas das evidências mais explícitas disso podem ser encontradas nas Leis 662C-E, nas quais o ateniense apresenta, conforme apropriado, a exigência de que a vida recomendada por um ancestral ou por um deus seja a vida mais feliz e agradável [64]; mas a ênfase que as leis colocam na felicidade dos cidadãos como objetivo das leis e a importância que dá para mostrar que a virtude conduz a uma vida feliz e agradável também sugerem que Platão permanece dentro de uma estrutura eudaimonista. As Leis também oferecem uma discussão sobre o que é bom para um ser humano (como seria de esperar se Platão permanecer um eudaimonista racional). Platão distingue entre bens humanos, como saúde, beleza e riqueza, e bens divinos, nomeadamente as virtudes, e afirma que os bens humanos não são bons independentemente da virtude. Em vez disso, eles são bons para o homem bom, mas ruins para o homem mau (661B-C; cf. 631D). Há perguntas importantes aqui sobre a natureza precisa da eudaimonia humana e a maneira precisa pela qual os bens humanos beneficiam o homem bom e deixam de beneficiar ou mesmo prejudicar o homem mau. A virtude é suficiente ou necessária apenas para a eudaimonia?[65] Os bens humanos beneficiam o homem bom apenas na medida em que aumentam sua capacidade de agir virtuosamente, e prejudicam o homem mau apenas na medida em que aumentam sua capacidade de agir de forma cruel ou há valor e desvalor adicional na posse de bens humanos bens, por exemplo, eles são genuinamente bons de uma maneira que só pode ser apreciada por quem é virtuoso? [66] O que fica claro nesta discussão, no entanto, é que a virtude é um componente essencial da felicidade humana e uma pré-condição para todos os outros benefícios.

Várias passagens nas Leis sugerem que o tipo de virtude que Platão acha que os cidadãos de Magnésia deveriam exibir envolve um tipo imparcial de consideração pelo bem do cosmos como um todo, em vez de uma consideração especial pelo próprio bem. Talvez a mais impressionante dessas passagens ocorra no meio das discussões teológicas no livro 10. Imediatamente após os argumentos do ateniense de que Deus não negligencia os homens, ele continua fazendo um breve discurso no qual declara que o cosmos foi montado por Deus, tendo em vista a segurança e a virtude do todo, e que as partes do cosmos - incluindo os seres humanos - passaram a existir pelo bem da eudaimonia (felicidade ou bem-estar) de todo o cosmos [67](Leis 903B-D). Essa passagem sugere que o que é apropriado para os seres humanos fazerem, na medida em que são partes do cosmos e gerados em prol de sua eudaimonia, é visar sua eudaimonia; e essa sugestão é confirmada por uma passagem que segue de perto esta, na qual o ateniense retrata os seres humanos como aliados e posses dos deuses em uma batalha cósmica do bem contra o mal (Leis 905E8-906B3). Finalmente, no início do Grande Prelúdio das leis em geral, Platão adverte sobre o mal do amor próprio e sugere que o que cada homem deve fazer é amar “nem a si mesmo nem a seus próprios pertences, mas apenas as coisas, se eles por acaso, são ações próprias ou, antes, de outro homem”(Leis 731D-732A). Parece uma rejeição de parcialidade para si mesmo como tal,e um requisito para amar o que é de valor. O argumento gira em torno do pensamento de que um amante é um mau juiz de valor, pois é necessariamente parcial para o que ama. Se isso está certo, a conclusão é muito radical: qualquer tipo de amor direcionado a algo que não seja o justo, o bom e o bom será problemático, e isso incluirá o amor à família, aos amigos e aos concidadãos, exceto na medida em que como eles são justos, bons e bons. Embora essas três passagens sejam diferentes em detalhes, a imagem que emerge delas é aquela na qual devemos fazer para nos orientarmos para o que é de valor genuíno e, talvez como conseqüência, para visar o bem-estar das pessoas. o cosmos como um todo, em vez de nos orientarmos para nosso próprio bem estreitamente construído ou para o bem de indivíduos particulares enquanto tais. O argumento gira em torno do pensamento de que um amante é um mau juiz de valor, pois é necessariamente parcial para o que ama. Se isso está certo, a conclusão é muito radical: qualquer tipo de amor direcionado a algo que não seja o justo, o bom e o bom será problemático, e isso incluirá o amor à família, aos amigos e aos concidadãos, exceto na medida em que como eles são justos, bons e bons. Embora essas três passagens sejam diferentes em detalhes, a imagem que emerge delas é aquela na qual devemos fazer para nos orientarmos para o que é de valor genuíno e, talvez como conseqüência, para visar o bem-estar das pessoas. o cosmos como um todo, em vez de nos orientarmos para nosso próprio bem estreitamente construído ou para o bem de indivíduos particulares enquanto tais. O argumento gira em torno do pensamento de que um amante é um mau juiz de valor, pois é necessariamente parcial para o que ama. Se isso estiver certo, a conclusão é muito radical: qualquer tipo de amor direcionado a algo que não seja o justo, o bom e o bom será problemático, e isso incluirá o amor à família, aos amigos e aos concidadãos, exceto na medida em que como eles são justos, bons e bons. Embora essas três passagens sejam diferentes em detalhes, a imagem que emerge delas é aquela em que pretendemos fazer é nos orientar para o que é de valor genuíno e, talvez como conseqüência, visar o bem-estar dos o cosmos como um todo, em vez de nos orientarmos para nosso próprio bem restrito ou para o bem de indivíduos particulares como tais.como ele é necessariamente parcial para o que ama. Se isso está certo, a conclusão é muito radical: qualquer tipo de amor direcionado a algo que não seja o justo, o bom e o bom será problemático, e isso incluirá o amor à família, aos amigos e aos concidadãos, exceto na medida em que como eles são justos, bons e bons. Embora essas três passagens sejam diferentes em detalhes, a imagem que emerge delas é aquela na qual devemos fazer para nos orientarmos para o que é de valor genuíno e, talvez como conseqüência, para visar o bem-estar das pessoas. o cosmos como um todo, em vez de nos orientarmos para nosso próprio bem restrito ou para o bem de indivíduos particulares como tais.como ele é necessariamente parcial para o que ama. Se isso estiver certo, a conclusão é muito radical: qualquer tipo de amor direcionado a algo que não seja o justo, o bom e o bom será problemático, e isso incluirá o amor à família, aos amigos e aos concidadãos, exceto na medida em que como eles são justos, bons e bons. Embora essas três passagens sejam diferentes em detalhes, a imagem que emerge delas é aquela em que pretendemos fazer é nos orientar para o que é de valor genuíno e, talvez como conseqüência, visar o bem-estar dos o cosmos como um todo, em vez de nos orientarmos para nosso próprio bem restrito ou para o bem de indivíduos particulares como tais.qualquer tipo de amor direcionado a algo que não seja o justo, o bom e o bom será problemático, e isso incluirá o amor à família, aos amigos e aos concidadãos, exceto na medida em que eles sejam justos, bons e bons. Embora essas três passagens sejam diferentes em detalhes, a imagem que emerge delas é aquela na qual devemos fazer para nos orientarmos para o que é de valor genuíno e, talvez como conseqüência, para visar o bem-estar das pessoas. o cosmos como um todo, em vez de nos orientarmos para nosso próprio bem estreitamente construído ou para o bem de indivíduos particulares enquanto tais.qualquer tipo de amor direcionado a algo que não seja o justo, o bom e o bom será problemático, e isso incluirá o amor à família, aos amigos e aos concidadãos, exceto na medida em que eles sejam justos, bons e bons. Embora essas três passagens sejam diferentes em detalhes, a imagem que emerge delas é aquela na qual devemos fazer para nos orientarmos para o que é de valor genuíno e, talvez como conseqüência, para visar o bem-estar das pessoas. o cosmos como um todo, em vez de nos orientarmos para nosso próprio bem estreitamente construído ou para o bem de indivíduos particulares enquanto tais.a imagem que emerge deles é aquela em que o que devemos fazer é nos orientar para o que é de valor genuíno e, talvez como conseqüência, visar o bem-estar do cosmos como um todo, em vez de orientar-se para o nosso próprio bem estritamente construído ou o bem de indivíduos particulares como tais.a imagem que emerge deles é aquela em que o que devemos fazer é nos orientar para o que é de valor genuíno e, talvez como conseqüência, visar o bem-estar do cosmos como um todo, em vez de orientar-se para o nosso próprio bem estritamente construído ou o bem de indivíduos particulares como tais.

A discussão dessas passagens ainda está em um estágio muito inicial e ainda não há consenso sobre como entendê-las. No entanto, se pensarmos que eles mostram que Platão mantinha visões éticas imparcialistas nas Leis, ficaremos com importantes perguntas sobre como reconciliar essas visões com seu eudaimonismo. Que concepção da felicidade ou do bem-estar de um indivíduo poderia resultar como conclusão de que alguém deveria ter como objetivo a felicidade ou o bem-estar do cosmos como um todo, em vez da própria felicidade (interpretada de maneira restrita)? E que suposições tornariam plausível pensar que meu objetivo no bem-estar do todo corresponderia necessariamente a algo que valia a pena chamar de meu próprio bem? [68](Por que, por exemplo, o meu objetivo, para o bem-estar de todo, não exigia que eu me sacrificasse para o bem dos outros, na medida em que eu não era mais capaz de cultivar minha própria virtude e, portanto, não podia, de acordo com na tese da dependência, ser beneficiado por alguma coisa? [69])

Também poderíamos comparar lucrativamente as visões éticas de Platão nas leis com aquelas que ele expressa na República. Platão na República famosa afirma que os reis filósofos voltarão a governar por uma questão de necessidade, e há uma grande literatura explorando como isso se encaixa em uma estrutura eudaimonista, uma vez que parece o bem do filósofo de construção estreita. - as empresas seriam melhor atendidas pela contemplação dos formulários. Vale a pena explorar a relação entre os dois diálogos sobre esse ponto, especialmente considerando que as Leis parecem endossar uma concepção do bem-estar de um indivíduo que poderia levá-lo a deixar de lado seu próprio bem-estar estreitamente construído, assim como, se não mais, uma maneira radical do que a República.

10. Epistemologia, metafísica e psicologia posteriores de Platão

No que diz respeito às controvérsias específicas, examinamos, por exemplo, que sobre o papel dos prelúdios e sobre os poderes do Conselho Noturno, descobrimos que as questões em disputa têm importantes conexões com a epistemologia e psicologia de Platão. No entanto, isso não deveria ser surpreendente. Para entender a natureza do aprendizado ético e quais estados cognitivos éticos podem ser produzidos por diferentes tipos de educação, precisamos nos voltar para a epistemologia, metafísica e psicologia de Platão. Além disso, como o papel político apropriado para os cidadãos depende em grande parte dos tipos de caráter ético e conhecimento (ou crença verdadeira) que eles podem adquirir, só podemos entender a filosofia política posterior de Platão, entendendo suas conexões com sua epistemologia, metafísica e psicologia.

A idéia de que a ética e a política de Platão repousa, pelo menos em grande parte, em seus pontos de vista nessas outras áreas da filosofia não é nova. Muitos dos melhores trabalhos sobre a teoria ética e política da República tentam estabelecer tais conexões. [70] Mas isso ainda não aconteceu com algo que se aproxima do mesmo grau em relação a sua ética e política posteriores. [71]Talvez isso se deva principalmente ao fato de que, embora a República forneça em si um relato articulado com alguns detalhes não apenas da ética e da política de Platão, mas também da psicologia, epistemologia e metafísica sobre a qual repousam, as Leis são comparativamente ausentes. argumentação sobre essas questões filosóficas básicas. Mas Platão não está tentando nas leis fornecer uma declaração filosófica abrangente do tipo encontrado na República. Questões de psicologia, epistemologia, ética e metafísica (incluindo a metafísica do valor) são exploradas em grande detalhe e com extraordinária sofisticação nos outros diálogos posteriores. De fato, eles são tratados com muito mais detalhes e com maior poder filosófico do que no período intermediário. E são esses diálogos posteriores que fornecem o pano de fundo indispensável para a compreensão das Leis. Assim, devemos lê-lo juntamente com, por exemplo, a metafísica de valor e descrição do prazer dos Filebo e com a epistemologia e psicologia do Timeu.[72] Mais cautelosamente, devemos procurar conexões com a epistemologia, metafísica e psicologia de outros diálogos que são plausivelmente pensados como pós-República, mas que não se enquadram no grupo final de seis, como o Fedro e o Théetetus. [73] Examinando as posições filosóficas de Platão nesses diálogos posteriores, podemos elaborar a justificativa mais profunda da visão de Platão sobre a comunidade política e ética nas Leis. E, ao articular essa visão, obtemos maior entendimento dos outros diálogos posteriores sobre os quais repousa.

Bibliografia

Comentários, texto e traduções

  • Burnet, J., 1901-7. Platonis Opera, 5 volumes, Oxford: Oxford University Press.
  • Bury, R., 1926. Leis, 2 volumes, Nova York: Filhos de GP Putnam.
  • Des Places, É. e A. Diès, 1951-1956. Platon, Oeuvres Complètes, Volumes XI-XII, Paris: Les Belles Lettres.
  • Inglaterra, EB, 1921. As Leis de Platão, 2 volumes, Manchester: Manchester University Press.
  • Mayhew, R., 2008. Platão: Leis 10. Tradução com Comentário, Oxford: Oxford University Press.
  • Pangle, T., 1980. The Laws of Platão, New York: Basic Books.
  • Saunders, TJ, 1972. Notas sobre as leis de Platão, Boletim do Instituto de Estudos Clássicos (Suplemento Número 28), Londres: University of London.
  • Sauvé-Meyer, S., 2015. Platão: Leis 1 e 2, Oxford: Oxford University Press.
  • Schofield, M. (ed.) E Griffith, T. (tr.), 2016. Platão: The Laws, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Schöpsdau, K., 1994. Platon Nomoi (Gesetze) Buch I-III, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • –––, 2003. Platon Nomoi (Gesetze) Livro IV-VII, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • –––, 2011. Platon Nomoi (Gesetze) Livro VIII-XII, Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht.

Fontes secundárias

  • Annas, J., 1999. Ética Platônica, Antigo e Novo, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 2010. “Virtude e Direito em Platão”, em Bobonich (2010), pp. 71–91.
  • Balot, R., 2006. Pensamento político grego, Malden: Blackwell.
  • Barney, R., Brennan, T. e Brittain, C. (eds.), 2012. Platão e o Eu Dividido, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Barker, E., 1960. Teoria Política Grega: Platão e seus predecessores, Londres: Methuen.
  • Bobonich, C., 1991. "Persuasão, compulsão e liberdade nas leis de Platão", Classical Quarterly, 41 (2): 365-387.
  • –––, 1996. “Reading the Laws”, em Gill e McCabe (1996), pp. 249–82.
  • –––, 2002. Reformulação da Utopia de Platão: Ética e Política Posterior, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 2010. “Images of irrationality”, em Bobonich 2010, pp. 149-171.
  • ––– (ed.), 2010. Leis de Platão: Um Guia Crítico, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brandwood, L., 1976. Um índice de palavras para Platão, Leeds: WS Maney & Son.
  • –––, 1990. A cronologia dos diálogos de Platão, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brisson, L., 2001. "Le Collège de veille (nukterinos sullogos)", em Lisi 2001, pp. 161–77.
  • Brunt, PA, 1993. Estudos em História e Pensamento Gregos, Oxford: Clarendon Press.
  • Carone, GR, 1994. "Teleology and evil in Laws 10", Review of Metaphysics, 48 (2): 275-298.
  • –––, 2005. Cosmologia de Platão e suas dimensões éticas, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Cooper, J., 1999. Razão e Emoção, Princeton: Princeton University Press.
  • Cohen, D., 1987. "O status legal e o papel político das mulheres nas leis de Platão", Revista Internacional de Direitos da Antiquidade, 34: 27–40.
  • Curren, R., 1994. “Justiça, instrução e o bem: o caso da educação pública nas leis de Aristóteles e Platão”, Studies in Philosophy and Education, 13: 1–31.
  • Dodds, ER, 1973. Os gregos e os irracionais, Berkeley: University of California Press.
  • Fine, G. (ed.), 1999. Platão 2: Ética, Política, Religião e a Alma, Oxford: Oxford University Press.
  • Frede, D., 2010. “Puppets on Strings”, em Bobonich 2010, pp. 108–126.
  • Golding, MP e NH Golding, 1975. "Política de população em Platão e Aristóteles: algumas questões de valor", Arethusa, 8: 345-58.
  • Guthrie, WKC, 1987. Uma História da Filosofia Grega (Volume 4), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hackforth, R., 1936. "O teísmo de Platão", Classical Quarterly, 30 (1): 4-9.
  • Hatzistavrou, A., 2011. “'Corretude' e conhecimento poético: poesia corórica nas leis”, em Destrée e Hermann (eds.), Platão e poetas, Leiden: Brill, pp. 361–386.
  • Hourani, GF, 1949. "A Educação da Terceira Classe na República de Platão", Classical Quarterly, 43: 58–60.
  • Irwin, T., 1990. "O Bem da Atividade Política", em Patzig, G. (ed.) "Politik", de Aristoteles, Göttingen: Vandenhoeck e Ruprecht, pp. 73–98.
  • –––, 1995. Ética de Platão, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2010. “Moralidade como lei e moralidade nas leis”, em Bobonich 2010, pp. 92-107.
  • Kahn, C., 1996. Platão e o diálogo socrático, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2004. “Da república às leis: uma discussão de Christopher Bobonich, reformulação da utopia de Platão”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 26: 337–362.
  • –––, 2013. Platão e o Diálogo Pós-Socrático, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Kamtekar, R., 1998. "Imperfect Virtue", Ancient Philosophy, 18: 315–39.
  • –––, 2004. “O que há de bom em concordar?” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 26: 131–70.
  • –––, 2010. “Psicologia e a inculcação da virtude nas Leis de Platão”, em Bobonich 2010, pp. 127-148.
  • Karfík, F., 2005. “O que são realmente as partes mortais da alma”, Rhizai 2: 197-217.
  • Keyser, P., 1991. Review of Ledger (1989). Bryn Mawr Classical Review, 2.7.3: 422–7.
  • –––, 1992. Review of Brandwood (1990). Bryn Mawr Classical Review, 3.1.12: 58–73.
  • Klosko, G., 1982. "Demotike arete in the Republic", History of Political Thought, 3: 363-81.
  • –––, 1988. “O Conselho Noturno nas Leis de Platão”, Political Studies, 36: 74–88.
  • –––, 2006. O desenvolvimento da teoria política de Platão, 2ª edição, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2008. “Conhecimento e direito nas leis de Platão”, Political Studies 56 (2): 456–74.
  • Knorr, W., 1975. A Evolução dos Elementos Euclidianos, Dordrecht: Reidel.
  • Kraut, R., 1973. "Razão e justiça na República de Platão", em EN Lee, APD Mourelatos e R. Rorty (eds.), Exegesis and Argument, Nova York: Humanities Press, pp. 207-24.
  • ––– (ed.), 1992. The Cambridge Companion to Platão, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2010. “Virtude comum do Fédon às Leis”, em Bobonich 2010, pp. 51–70.
  • Laks, A., 1990. "Legislação e Demiurgia: Sobre a Relação entre a República e as Leis de Platão", Classical Antiquity, 9: 209–29.
  • –––, 1991. “L'Utopie Législative de Platon”, Revue Philosophique 4: 416–28.
  • –––, 2000. “The Laws”, em Rowe e Schofield 2000, pp. 258–92.
  • –––, 2001. “Em que sentido a cidade das leis é a segunda melhor?” em Lisi 2001, pp. 107-14.
  • –––, 2005. Mediação e coação: para uma palestra sobre o platão, em Cahiers de Philologie, 22, Villeneuve d'Ascq: Presses universitaires du septentrion.
  • –––, 2007. 'Liberdade, liberalidade e liberdade nas Leis de Platão,' Social Philosophy and Policy, 24 (2): 130–152.
  • –––, 2010. “A verdadeira tragédia de Platão: Laws Book 7, 817a-d”, em Bobonich 2010, pp. 217–231.
  • Lautner, P., 2005. “O Timeu sobre sons e audição com algumas implicações para o relato geral de Platão sobre percepção e percepção”, Rhizai 2: 235–53.
  • Ledger, G., 1989. Recontando Platão, Oxford: Clarendon Press.
  • Levin, SB, 2000. “Platão sobre a natureza das mulheres: reflexões sobre as leis”, Ancient Philosophy, 20 (1): 81–97.
  • –––, 2014. A rivalidade de Platão com a medicina: uma luta e sua dissolução, Oxford: Oxford University Press.
  • Lisi, F. (ed.), 2001. Leis de Platão e seu significado histórico, Sankt Augustin: Academia Verlag.
  • Lorenz, H., 2006. O bruto dentro, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2012. “A cognição do apetite no Timeu de Platão”, em Barney, Brennan e Brittain 2012, pp. 238–258.
  • –––, 2010. “The theology of the Law”, em Bobonich 2010, pp. 197-216.
  • Menn, S., 1995. Platão sobre Deus como No, Carbondale: Southern Illinois University Press.
  • Morrow, G., 1960. Cidade de Creta, em Platão, Princeton: Princeton University Press.
  • Mueller, I., 1980. "Ascending to Problems: Astronomy and Harmonics in Republic VII", em J. Anton (ed.), Science and the Sciences em Platão, Delmas, NY: Caravan Books, pp. 103-122.
  • Müller, J., 2014. "Psychologie und Handlungstheorie in Platons Nomoi", em C. Horn (ed.) Platon: Gesetz / Nomoi, Berlim: Akademieverlag.
  • Natorp, P., 1895. "Platão e Estado da Idéia der Sozialädagogik", Archiv für Gesetzgebung und Statistik, 8: 140–71.
  • Nails, D., 1992. "Review of GR Ledger Recontagem Platão, e H. Thesleff Studies in Platonic Chronology", Bryn Mawr Classical Review (03.04.17), disponível online.
  • Nightingale, A., 1993. "Escrever / Ler um Texto Sagrado: Uma Interpretação Literária das Leis de Platão", Classical Philology, 88: 279-300.
  • Nussbaum, M., 1986. The Fragility of Goodness, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Okin, S., 1979. Mulheres no pensamento político ocidental, Princeton: Princeton University Press.
  • Pangle, T., 1980. The Laws of Platão, New York: Basic Books.
  • Peponi, AE (ed.), 2013. Desempenho e cultura nas leis de Platão, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Piérart, M., 1973. Platon et la cité grecque, Bruxelas: Académie Royale de Belgique.
  • Prauscello, L., 2014. Realização da cidadania nas leis de Platão, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Price, A., 1995. Conflito Mental, Londres: Routledge & Kegan Paul.
  • –––, 2009. “Os sujeitos psicológicos das partes da alma de Platão?” Ancient Philosophy 29, pp. 1–15.
  • Recoo, G. e E. Sanday (orgs.), 2013. Leis de Platão: Força e Verdade na Política, Bloomington: Indiana University Press.
  • Rees, D., 1957. "Bipartição da Alma na Academia Antiga", Journal of Hellenic Studies, 77: 112–8.
  • Reeve, CDC, 1988. Reis Filósofos: O Argumento da República de Platão, Princeton: Princeton University Press.
  • Ross, WD, 1953. Teoria das idéias de Platão, 2ª ed., Oxford: Clarendon Press.
  • Rowe, CJ, 1986. Platão: Fedro, Warminster: Áries e Phillips.
  • –––, 1995a. Platão: Estadista, Warminster: Áries e Phillips.
  • ––– (ed.), 1995b. Lendo o estadista: Os procedimentos do terceiro simpósio internacional Platonicum, Sankt Augustin: Academia Verlag.
  • –––, 2010. “A relação das leis com outros diálogos: uma proposta”, em Bobonich 2010, pp. 29–50.
  • Rowe, CJ e M. Schofield (eds.), 2000. A História de Cambridge do Pensamento Político Grego e Romano, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Samaras, T., 2002. Platão sobre Democracia, Nova York: Peter Lang.
  • –––, 2010. “Família e a questão das mulheres nas leis”, em Bobonich 2010, pp. 172-196.
  • –––, 2012. “Aristocratas ou fazendeiros guerreiros? O lazer nas leis de Platão”, Filologia Clássica, 107 (1): 1–20.
  • Saunders, TJ, 1962. "A Estrutura da Alma e do Estado nas Leis de Platão", Eranos, 60: 37–55.
  • –––, 1968. “Os paradoxos socráticos nas leis de Platão”, Hermes, 96: 421–34.
  • –––, 1970. “The Alleged Double Version no sexto livro das Leis”, Classical Quarterly (ns), 20: 230–6.
  • –––, 1972. Notas sobre as leis de Platão, Boletim do Instituto de Estudos Clássicos (Suplemento No. 28), Londres: University of London.
  • –––, 1976. Platão: as leis, Harmondsworth: Penguin Books.
  • –––, 1991. Código Penal de Platão, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1995. “Platão sobre as mulheres nas leis”, em A. Powell (ed.), The Greek World, Londres: Routledge & Kegan Paul, pp. 591–609.
  • Saunders, T. e L. Brisson, 2000. Bibliografia sobre as leis de Platão (3ª edição). Revisado e concluído com uma bibliografia adicional sobre o epinômio de Luc Brisson, volume 12, Sankt Augusin: Academia Verlag.
  • Sauvé Meyer, S., 2011. “Legislação como tragédia: nas leis de Platão VII, 817b – d”, em Destrée e Hermann (eds.), Platão e os poetas, Leiden: Brill, pp. 387–402.
  • Schofield, M., 2006. Platão: Filosofia Política, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2010. “Os dois projetos da lei”, em Bobonich 2010, pp. 12–28.
  • Scolnicov, S. e L. Brisson (eds.), 2003. Leis de Platão: da teoria à prática. Anais do VI Simpósio Platônico. Sankt Augusin: Academia verlag.
  • Sedley, D., 2000. “The Ideal of Godlikeness”, em G. Fine (org.), Platão 2: Ética, Política, Religião e Alma, Oxford: Oxford University Press, pp. 309–28.
  • Skutelty, S., 2006. "Moeda, comércio e comércio nas leis de Platão", History of Political Thought, 27 (2): 189-205.
  • Stalley, RF, 1983. Uma Introdução às Leis de Platão, Indianapolis: Hackett.
  • –––, 1994. “Persuasão nas leis de Platão”, History of Political Thought, 15: 157–77.
  • –––, 2009. “Mito e Escatologia nas Leis”, em C. Partenie (ed.) Mitos de Platão, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 187–205.
  • Vasilio, I., 2008. Apontando para a virtude, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Vlastos, G., 1981. Platonic Studies, 2ª ed., Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1991. Sócrates, Filósofo Ironist e Moral, Ithaca: Cornell University Press.
  • Warren, J., 2013. "Comparando Vidas em Platão, Leis 5", Phronesis, 58 (4): 319-346.
  • Waterlow [Broadie], S., 1972. “O Bem dos Outros na República de Platão”, Proceedings of the Aristotelian Society, 73: 19–36.
  • White, N., 1999. "Harmonizing Platão", Philosophy and Phenomenological Research, 49: 497-512.
  • –––, 2002. Indivíduo e conflito na ética grega. Oxford: Clarendon Press.
  • Wilburn, J., 2012. "Akrasia e auto-governo nas leis de Platão", Oxford Studies in Ancient Philosophy, 43: 25–53.
  • –––, 2013. “Educação moral e a parte espirituosa da alma nas leis de Platão”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 45: 63-102.
  • Young, C., 1994. “Platão e computador datando”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 12: 227–50.

Ferramentas Acadêmicas

ícone de homem de sep
ícone de homem de sep
Como citar esta entrada.
ícone de homem de sep
ícone de homem de sep
Visualize a versão em PDF desta entrada nos Amigos da Sociedade SEP.
ícone inpho
ícone inpho
Consulte este tópico de entrada no Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ícone de papéis phil
ícone de papéis phil
Bibliografia aprimorada para esta entrada na PhilPapers, com links para o banco de dados.

Outros recursos da Internet

[Entre em contato com o autor com sugestões.]

Recomendado: