Filipe, O Chanceler

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Filipe, o Chanceler

Publicado pela primeira vez em 20 de março de 1999; revisão substantiva sex 17 maio 2019

Filipe, o Chanceler, foi uma figura influente em vários círculos diferentes na primeira metade do século XIII. Ele desfrutou de uma longa carreira eclesiástica, embora bastante turbulenta, e ficou famoso por seus sermões e sua poesia lírica, a última das quais recebeu atenção de vários musicólogos nos últimos anos (ver Dronke 1987, Payne 1991, Traill 2003). Nas áreas de filosofia e teologia, seu trabalho principal, Summa de bono, que foi composto em algum momento das décadas de 1220 a 1230, foi uma conquista inovadora de várias maneiras. Philip foi um dos primeiros a organizar uma Summa em torno de um princípio fundamental central, a noção do bem. A Summa de bono também contém provavelmente o tratamento mais antigo de um tópico que ganhou destaque no período medieval posterior, a doutrina dos transcendentais. Elementos da teoria da ação de Filipe extraíram comentários de notáveis posteriores como Alberto, o Grande. Summa de bono foi um trabalho respeitado e influente no século XIII (ver Keeler 1937, Callus 1941–43, Principe 1962).

  • 1. A vida de Filipe
  • 2. Carreira de Philip como Chanceler
  • 3. Significado Filosófico de Filipe
  • 4. Teoria Inovadora de Philip dos Transcendentais
  • 5. Psicologia de Filipe
  • 6. Discussão de Philip sobre o tempo e a eternidade
  • Bibliografia

    • Fontes primárias
    • Referências e leituras adicionais
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. A vida de Filipe

Philip nasceu em Paris provavelmente na década de 1160, data exata desconhecida. Ele era membro de uma importante família parisiense; muitos de seus parentes ocupavam posições importantes, a serviço dos reis franceses ou da igreja. Vários bispos de visões proeminentes, em particular, seu tio, Pedro de Nemours, bispo de Paris de 1208 a 1218 e que ajudaram a promover a carreira de Filipe. Provavelmente, Philip recebeu sua educação na nascente Universidade de Paris, onde também lecionou. Em algum momento do início dos anos 1200, ele foi nomeado arquidiácono de Noyon, cargo que ocupou mesmo depois de se tornar chanceler da Catedral de Notre Dame em Paris em 1217. Philip morreu em 1236, provavelmente em 26 de dezembro.

2. Carreira de Philip como Chanceler

A posição de chanceler na catedral de Notre Dame em Paris foi de alguma importância, embora tenha sido o cargo de mais baixo nível na hierarquia administrativa do capítulo. Os deveres menores incluíam manter o selo oficial do capítulo, executar os decretos oficiais do órgão administrativo, manter os livros não musicais da biblioteca e servir na liturgia do escritório diário. Sua responsabilidade mais significativa foi na área da educação. O chanceler era originalmente o diretor da escola da catedral. Quando os mestres começaram a migrar para Paris no final do século XII e início do século XIII, especialmente para a Ile-de-la-Cité, onde fica Notre Dame, a supervisão do chanceler foi estendida para incluir também esses mestres. Seu poder estava em sua autoridade para conceder a licença de ensino,que era necessário para dar aulas em uma das escolas que surgiam em Ile-de-la-Cité. Era dever do chanceler avaliar os candidatos que solicitavam esta licença. Além disso, o chanceler tinha o direito de revogar a licença se um mestre se mostrar indigno ou incompetente, bem como a responsabilidade de manter a ordem e a disciplina entre os estudiosos dentro de sua jurisdição.

Na época em que Filipe se tornou chanceler em 1217, os mestres das várias escolas de Paris começaram a buscar autonomia no capítulo da catedral e ganharam várias concessões importantes por decreto papal. Em 1215, o legado papal, Robert de Courçon, redigiu uma série de estatutos formais, codificando as práticas de fato relativas a assuntos como exames para licenças de ensino, vestimenta e comportamento aceitos, currículo e disciplina dos alunos. Como resultado, quando Philip se tornou chanceler, pelo menos no papel, parecia que o poder de seu cargo havia sido bastante reduzido, mesmo com relação à concessão da licença de ensino. Pois, embora o chanceler retivesse o poder de conceder essas licenças, os estatutos ditavam que ele não podia recusar ninguém que os mestres julgassem apto a ensinar. Mas na realidade,uma longa luta se seguiu entre os senhores e o chanceler, que procuraram manter seu poder, começando com o antecessor de Filipe (Estevão de Reims) e continuando em grande parte do mandato de Filipe. Finalmente, no final da década de 1220 e início da década de 1230, Philip fez as pazes com os mestres, que entraram em greve e deixaram Paris junto com muitos de seus alunos em resposta a um conflito com as autoridades seculares. Sem dúvida, reconhecendo que a partida deles colocou em risco o prestígio contínuo de Paris como centro de educação, bem como sua própria posição, Philip trabalhou duro para convencer os estudiosos a voltarem a Paris e reconvocarem suas aulas. Seus esforços foram bem-sucedidos e os mestres retornaram em 1231 (para saber mais sobre a vida e a carreira de Philip, veja Payne 1991).começando com o antecessor de Filipe (Estevão de Reims) e continuando em grande parte do mandato de Filipe. Finalmente, no final da década de 1220 e início da década de 1230, Philip fez as pazes com os mestres, que entraram em greve e deixaram Paris junto com muitos de seus alunos em resposta a um conflito com as autoridades seculares. Sem dúvida, reconhecendo que a partida deles colocou em risco o prestígio contínuo de Paris como centro de educação, bem como sua própria posição, Philip trabalhou duro para convencer os estudiosos a voltarem a Paris e reconvocarem suas aulas. Seus esforços foram bem-sucedidos e os mestres retornaram em 1231 (para saber mais sobre a vida e a carreira de Philip, veja Payne 1991).começando com o antecessor de Filipe (Estevão de Reims) e continuando em grande parte do mandato de Filipe. Finalmente, no final da década de 1220 e início da década de 1230, Philip fez as pazes com os mestres, que entraram em greve e deixaram Paris junto com muitos de seus alunos em resposta a um conflito com as autoridades seculares. Sem dúvida, reconhecendo que a partida deles colocou em risco o prestígio contínuo de Paris como centro de educação, bem como sua própria posição, Philip trabalhou duro para convencer os estudiosos a voltarem a Paris e reconvocarem suas aulas. Seus esforços foram bem-sucedidos e os mestres retornaram em 1231 (para saber mais sobre a vida e a carreira de Philip, veja Payne 1991).que entraram em greve e deixaram Paris junto com muitos de seus alunos em resposta a um conflito com as autoridades seculares. Sem dúvida, reconhecendo que a partida deles colocou em risco o prestígio contínuo de Paris como centro de educação, bem como sua própria posição, Philip trabalhou duro para convencer os estudiosos a voltarem a Paris e reconvocarem suas aulas. Seus esforços foram bem-sucedidos e os mestres retornaram em 1231 (para saber mais sobre a vida e a carreira de Philip, veja Payne 1991).que entraram em greve e deixaram Paris junto com muitos de seus alunos em resposta a um conflito com as autoridades seculares. Sem dúvida, reconhecendo que a partida deles colocou em risco o prestígio contínuo de Paris como centro de educação, bem como sua própria posição, Philip trabalhou duro para convencer os estudiosos a voltarem a Paris e reconvocarem suas aulas. Seus esforços foram bem-sucedidos e os mestres retornaram em 1231 (para saber mais sobre a vida e a carreira de Philip, veja Payne 1991).e os mestres retornaram em 1231 (para mais informações sobre a vida e a carreira de Philip, veja Payne 1991).e os mestres retornaram em 1231 (para mais informações sobre a vida e a carreira de Philip, veja Payne 1991).

3. Significado Filosófico de Filipe

Em sua principal obra filosófica, Summa de bono, Philip usa a noção do bem como um princípio organizador para seu estudo. Ele divide o texto em quatro seções. Filipe discute primeiro a natureza do bem em termos gerais, e depois o bem mais alto e sua relação com os bens criados. Após essa breve introdução à noção de bem, Philip continua examinando com profundidade os vários tipos de bens criados. Ele divide sua discussão sobre bens criados em três partes. Primeiro, ele olha para o bem retido pelas criaturas em virtude de sua natureza (bonum naturae). Por sua vez, esses bens se enquadram em duas categorias: os bens que não podem ser diminuídos pelo mal e os bens que podem ser perdidos pelo mal. Em sua discussão sobre o primeiro, Philip enfoca primeiro os anjos e suas propriedades,e depois nos seres humanos e suas propriedades. Os bens que podem ser afetados pelo mal são discutidos em conjunto com a queda de Adão da graça no Jardim e suas conseqüências. Após a discussão de bonum naturae, Philip considera o que chama de bonum in genere. Embora esse tipo de bem tenha um título bastante peculiar, o bonum in genere representa bens que surgem como resultado das ações de um agente. Esses bens têm esse título, porque o que determina se um determinado ato é bom depende não apenas do tipo de ato que é (sua "forma", por assim dizer), mas também do que o ato tem a ver (sua "matéria", por assim dizer)), sugerindo assim que esse tipo de mercadoria pode ser classificado de acordo com as linhas de gêneros e espécies. Além disso, esses tipos de bens genéricos contrastam com os bens meritórios trazidos como resultado da graça de Deus. Depois de discutir o bonum in genere, Philip continua analisando o bem associado à graça. Aqui, ele divide seu tratamento nas graças que pertencem aos anjos (assim como em seus ministérios) e nas graças que pertencem aos seres humanos. Filipe inclui as virtudes em sua discussão sobre as graças humanas. Embora ele negue que as virtudes sejam um tipo de graça, ele as inclui nesta seção porque as virtudes surgem como resultado da graça trabalhando dentro dos seres humanos. Essa idéia está mais naturalmente associada às virtudes teológicas da fé, esperança e caridade e, de fato, Philip discute essas virtudes aqui por algum tempo. Mas ele também inclui nesta seção uma longa discussão sobre as virtudes cardeais: prudência, fortaleza, temperança (e as virtudes associadas à modéstia, sobriedade, continência e virgindade) e justiça,virtudes que alguém poderia argumentar não têm conexão direta com a graça. Filipe admite que, estritamente falando, as virtudes cardeais não são virtudes divinas, uma vez que têm a ver com o que é para o fim do fim e não diretamente com o fim em si (o fim, é claro, Deus). Mas ele argumenta que a justiça tem a ver com Deus e com o governo humano; talvez por causa dessa conexão, ele se sentisse justificado em incluí-los em uma discussão mais ampla da graça. Filipe termina sua obra com outra fonte de graça, os sete dons do Espírito Santo. Sua discussão sobre o bem da graça nos seres humanos ocupa mais da metade da Summa de bono com sua unidade sobre as virtudes responsáveis por grande parte desta seção. Filipe admite que, estritamente falando, as virtudes cardeais não são virtudes divinas, uma vez que têm a ver com o que é para o fim do fim e não diretamente com o fim em si (o fim, é claro, Deus). Mas ele argumenta que a justiça tem a ver com Deus e com o governo humano; talvez por causa dessa conexão, ele se sentisse justificado em incluí-los em uma discussão mais ampla da graça. Filipe termina sua obra com outra fonte de graça, os sete dons do Espírito Santo. Sua discussão sobre o bem da graça nos seres humanos ocupa mais da metade da Summa de bono com sua unidade sobre as virtudes responsáveis por grande parte desta seção. Filipe admite que, estritamente falando, as virtudes cardeais não são virtudes divinas, uma vez que têm a ver com o que é para o fim do fim e não diretamente com o fim em si (o fim, é claro, Deus). Mas ele argumenta que a justiça tem a ver com Deus e com o governo humano; talvez por causa dessa conexão, ele se sentisse justificado em incluí-los em uma discussão mais ampla da graça. Filipe termina sua obra com outra fonte de graça, os sete dons do Espírito Santo. Sua discussão sobre o bem da graça nos seres humanos ocupa mais da metade da Summa de bono com sua unidade sobre as virtudes responsáveis por grande parte desta seção.talvez por causa dessa conexão, ele se sentisse justificado em incluí-los em uma discussão mais ampla da graça. Filipe termina sua obra com outra fonte de graça, os sete dons do Espírito Santo. Sua discussão sobre o bem da graça nos seres humanos ocupa mais da metade da Summa de bono com sua unidade sobre as virtudes responsáveis por grande parte desta seção.talvez por causa dessa conexão, ele se sentisse justificado em incluí-los em uma discussão mais ampla da graça. Filipe termina sua obra com outra fonte de graça, os sete dons do Espírito Santo. Sua discussão sobre o bem da graça nos seres humanos ocupa mais da metade da Summa de bono com sua unidade sobre as virtudes responsáveis por grande parte desta seção.

A Summa de bono de Philip representa uma inovação significativa no trabalho filosófico medieval. Seu uso do bem como princípio organizador é um desvio da estrutura explicitamente teológica de outros textos conhecidos da época, incluindo as Sentenças de Peter Lombard e Summa aurea de William of Auxerre. Philip certamente está preocupado com questões teológicas; Aertsen ressalta que, no prólogo, Philip menciona explicitamente a necessidade de fornecer uma resposta filosófica à heresia maniqueísta como parte de sua justificativa para o desenvolvimento de um relato do bem (Aertsen 2012). Também é verdade que Filipe discute a diferença entre a bondade de Deus e a bondade criada. No entanto, essas noções teológicas não fornecem a estrutura intelectual para a discussão de Philip. Ao contrário das Sentenças ou da Summa aurea,Filipe não dedica seções significativas de seu trabalho a tópicos como a natureza de Deus, a Encarnação ou os sacramentos. Enquanto muitas vezes o exame de William ou Lombard de uma questão filosófica surge no contexto de uma questão teológica maior, esse não é geralmente o caso de Philip. Por exemplo, na Summa aurea de William, as questões da ação humana e sua liberdade surgem dentro de uma discussão sobre a queda de Adão no Jardim. William levanta essas questões aqui porque reconhece que responsabilizar Adão por seu pecado exige que Adão aja livremente. Philip coloca seu tratamento da ação livre dentro de um exame da psicologia humana. Somente depois de discutir o caráter e os poderes da alma humana, ele começa a examinar questões teológicas, como a origem e a imortalidade da alma.

Philip é um dos primeiros grandes pensadores do Ocidente latino-americano, cujo trabalho reflete a influência do recente influxo de textos recém-traduzidos de Aristóteles e seus comentaristas árabes, particularmente na área da metafísica. Isso ajuda a explicar o caráter distintivo de seu trabalho (ver MacDonald 1992). Seu uso da metafísica aristotélica é especialmente interessante, uma vez que muitos dos tratados metafísicos de Aristóteles e o trabalho em filosofia natural foram oficialmente proibidos em Paris durante o tempo em que ele estava trabalhando na Summa de bono. O texto de Philip influenciou bastante o de seus contemporâneos e sucessores, incluindo Albertus Magnus, Alexander de Hales e até Thomas Aquinas (ver MacDonald 1992, Houser 2004, Lottin 1957).

4. Teoria Inovadora de Philip dos Transcendentais

A influência de Filipe no século XIII foi sentida especialmente na área dos transcendentais e na teoria da ação. Nesta seção, considerarei sua teoria dos transcendentais (embora ele de fato não use esse termo; veja Aertsen 2012). Examinarei sua teoria da ação na seção a seguir. Até certo ponto, a doutrina dos transcendentais tem suas raízes nas discussões cristão-platônicas sobre a relação entre o ser criado e o divino e a bondade, em particular no De hebdomadibus de Boethius, que influenciou grandemente o tratamento de William de Auxerre, preferencial ao seu exame. das virtudes em Summa aurea (ver Aertsen 2012). No entanto, seu ancestral mais imediato é a doutrina de Aristóteles das categorias (ver MacDonald 1992). Certas propriedades não se enquadram em nenhuma das categorias de Aristóteles;ao contrário, são propriedades de todas as coisas às quais as categorias são aplicáveis. Por esse motivo, diz-se que essas propriedades “transcendem” as categorias. Embora exista alguma variação no que é considerado transcendental, a lista geralmente incluía ser, unidade, verdade e bondade. Assim, tudo o que se enquadra em qualquer uma das categorias de Aristóteles é um ser, tem um certo tipo de unidade e é verdadeiro e bom até certo ponto.e é verdadeiro e bom até certo ponto.e é verdadeiro e bom até certo ponto.

Essas propriedades não apenas transcendem as categorias e, como resultado, aplicam-se a tudo o que é classificado pelas categorias, mas também são conversíveis entre si. Isso pode significar uma de duas coisas. Os transcendentais podem ser co-dimensionais, de modo que tudo o que existe também tenha unidade, verdade e bondade. Isso deixa aberta a possibilidade de que os transcendentais sejam separados e distintos um do outro. A segunda opção da tese da conversibilidade envolve uma afirmação mais forte, a saber, a idéia de que os transcendentais diferem um do outro apenas no conceito, não na realidade. Unidade, verdade e bondade não acrescentam nada a um ser em particular, acima do que já existe; tudo o que é um ser também é único, verdadeiro e bom em virtude das mesmas características. Mas descrever algo como um ser e descrevê-lo como,digamos, bom é expressar duas coisas diferentes, pois o conceito de um ser e o conceito de um bem são dois conceitos muito diferentes. Assim, enquanto ser e bondade são extensionalmente equivalentes, eles são intensionalmente distintos.

Philip adota a segunda noção de conversibilidade. Os vários transcendentais não diferem na realidade, apenas no conceito. O conceito de ser é fundamental, pois os conceitos dos outros transcendentais o pressupõem. No entanto, os conceitos de todos os outros transcendentais acrescentam uma certa noção básica à noção de ser, a fim de diferenciá-los de ser (ver Aertsen 2012, MacDonald 1992). Essa noção básica é a noção de ser que é indivisa. Por se tratar de uma noção puramente negativa, ela não possui nenhuma propriedade adicional na realidade. Só a adição da indivisão produz o conceito de unidade. Para derivar os conceitos do verdadeiro e do bem, acrescenta-se ainda a noção da causa apropriada. O conceito de verdade envolve a idéia da causa formal, ou seja, a causa em virtude da qual a matéria é formada,e uma coisa se torna o que é. As coisas são verdadeiras, isto é, instâncias genuínas do tipo de coisa que são, na medida em que instanciam a forma de coisas desse tipo. Assim, o conceito de verdade é o conceito de ser que não tem uma causa formal. A bondade, por outro lado, tem a ver com o fato de não ter uma causa final, ou seja, uma causa que tem a ver com objetivos ou fins, especialmente aqueles que foram cumpridos. Tudo tem uma natureza particular, isto é, propriedades que fazem dessa coisa uma coisa desse tipo. Mas as coisas podem exemplificar essas propriedades em maior ou menor grau. Philip afirma que tudo tem como objetivo sua própria perfeição, o que significa que as coisas se movem para exemplificar suas características especificas na maior medida possível. Na medida em que uma coisa faz isso,isso vai ser bom. Mas essa coisa também terá que ser na mesma medida. Assim, bondade e estar em uma determinada coisa coincidem na realidade, e a bondade de uma coisa não acrescenta nada além do ser da coisa. Mas é claro que bondade e ser envolvem dois conceitos diferentes. Assim, ser e bondade têm a mesma extensão enquanto diferem intensionalmente.

Tem sido argumentado (por Pouillion e outros) que a discussão de Philip sobre os transcendentais na Summa de bono representa o primeiro tratado formal sobre os transcendentais na história da filosofia ocidental (ver Pouillion 1939, Aertsen 2012). Cerca de dez anos antes, William de Auxerre também discutiu a relação entre ser e bondade; ele levanta a questão de saber se ser e ser bom são os mesmos. Mas, ao resolver esta questão, William nunca considera a questão central dos transcendentais, a ideia de que eles são extensionalmente equivalentes, enquanto intensionalmente diferentes. Parece que Philip é o primeiro a fazê-lo. MacDonald argumenta que a maior familiaridade de Philip com as obras metafísicas de Aristóteles e os comentaristas árabes explica as inovações surpreendentes de seu trabalho sobre os transcendentais (MacDonald 1992). É provável que Philip tenha encontrado a noção fundamental de equivalência extensional e diferença intensional no trabalho dos comentaristas árabes de Aristóteles; Avicenna e Averroes argumentam que a unidade e o ser têm a mesma extensão enquanto diferem conceitualmente. Filipe estende essa idéia para incluir não apenas ser e unidade, mas também o verdadeiro e o bom. O trabalho de Philip, por sua vez, prepara o terreno para o desenvolvimento deste tópico ao longo do século XIII, influenciando o trabalho de pensadores notáveis como Alexandre de Hales, Alberto, o Grande e Thomas Aquinas (ver Aertsen 2012). Avicenna e Averroes argumentam que unidade e ser têm a mesma extensão enquanto diferem conceitualmente. Filipe estende essa idéia para incluir não apenas ser e unidade, mas também o verdadeiro e o bom. O trabalho de Philip, por sua vez, prepara o terreno para o desenvolvimento deste tópico ao longo do século XIII, influenciando o trabalho de pensadores notáveis como Alexandre de Hales, Alberto, o Grande e Thomas Aquinas (ver Aertsen 2012). Avicenna e Averroes argumentam que unidade e ser têm a mesma extensão enquanto diferem conceitualmente. Filipe estende essa idéia para incluir não apenas ser e unidade, mas também o verdadeiro e o bom. O trabalho de Philip, por sua vez, prepara o terreno para o desenvolvimento deste tópico ao longo do século XIII, influenciando o trabalho de pensadores notáveis como Alexandre de Hales, Alberto, o Grande e Thomas Aquinas (ver Aertsen 2012).

5. Psicologia de Filipe

Embora não seja tão conhecida, a psicologia de Philip também exibe algumas características inovadoras e influenciou os pensadores posteriores, em particular Albert, o Grande. No início do século XIII, os teóricos explicaram as habilidades humanas, argumentando que, para fazer o que fazem, os agentes devem possuir certas capacidades ou poderes. Assim, para toda habilidade, deve haver um poder correspondente e separado. Os seres humanos têm a capacidade de pensar; portanto, eles devem ter um poder cognitivo, freqüentemente chamado intelecto ou razão. Os filósofos medievais também adotaram a distinção de Aristóteles entre o intelecto prático, que discerne o que fazer, e o intelecto especulativo, que discerne a verdade sobre como as coisas são. Os seres humanos têm capacidade para o desejo; portanto, eles devem ter poderes apetitosos. Os filósofos medievais distinguem entre dois tipos de apetite;um apetite racional, chamado vontade, que responde aos ditames do intelecto, e um apetite que responde à apreensão sensorial, chamado apetite sensorial. Como atividades como pensar e desejar são tipos diferentes de atividades, a maioria dos teóricos pensava em seus poderes correspondentes, o intelecto (prático) e a vontade, como separados. No entanto, por conta de Philip, o intelecto prático e a vontade não são poderes separados (ver McCluskey, 2001). Ele argumenta que, com relação à capacidade de realizar ações, existe apenas um poder com dois atos separados. Philip apresenta uma série de argumentos para essa posição. Um deles é particularmente interessante porque Filipe usa a doutrina dos transcendentais para estabelecer sua conclusão de que o intelecto prático e a vontade são o mesmo poder. Filipe primeiro observa que o intelecto e a vontade têm fins diferentes. O intelecto, mesmo que prático, tem a verdade como objetivo ou fim, já que seu trabalho, por assim dizer, é verificar como as coisas são, fazer julgamentos sobre o estado da realidade, incluindo quais alternativas de ação estão disponíveis para o agente.. A vontade, por outro lado, é um apetite pelo bem; inclina o agente para o que ela julga ser bom. Assim, seu fim é o bem. Mas, de acordo com a doutrina dos transcendentais, o verdadeiro e o bom diferem apenas intensionalmente, não extensionalmente. Philip pensa que, se os fins dos poderes não diferem extensionalmente, os próprios poderes também não diferem extensionalmente. Assim, com relação à ação, existe apenas um poder com dois atos diferentes, atos de concepção e julgamento, por um lado,e atos de desejar (o bem) e de querer o outro. Falar sobre a vontade é apenas uma abreviação para se referir a atos de vontade ou desejo. Falar sobre o intelecto é apenas uma abreviação para se referir a certos julgamentos cognitivos sobre o que fazer ou como agir.

Embora Philip negue que o intelecto prático e a vontade sejam poderes separados, ele defende uma distinção entre os vários poderes apreensivos (McCluskey, 2001). Assim, ele vê uma distinção genuína entre o intelecto especulativo, o intelecto prático, a imaginação e os poderes apreensivos sensoriais. Isso ocorre porque o que é apreendido por cada um desses poderes é de natureza diferente. Philip nega que tal distinção esteja presente entre os poderes motivadores. Na medida em que o apetite é movido por uma apreensão sensorial, chamamos de apetite sensorial. Na medida em que o apetite é movido pelo julgamento do intelecto, chamamos isso de vontade. No entanto, na realidade, há apenas um poder motivador para explicar esses dois tipos de desejos, de acordo com Philip. A posição de Filipe sobre a inseparabilidade do intelecto e vontade práticos não parece ter convencido seus contemporâneos do século XIII ou quase contemporâneos. Alberto, o Grande, na Summa de homine (por volta de 1245) aborda os argumentos dados por Filipe para sua posição, embora, como era costume na época, em relação aos contemporâneos ou quase contemporâneos, ele não se refira a Filipe pelo nome. Albert rejeita a posição de Philip, mas o fato de Albert examinar a questão indica algo sobre a estima dada ao trabalho de Philip.ele não se refere a Philip pelo nome. Albert rejeita a posição de Philip, mas o fato de Albert examinar a questão indica algo sobre a estima dada ao trabalho de Philip.ele não se refere a Philip pelo nome. Albert rejeita a posição de Philip, mas o fato de Albert examinar a questão indica algo sobre a estima dada ao trabalho de Philip.

Uma parte importante da psicologia do século XIII foi o desenvolvimento de uma teoria da ação livre. Isso foi especialmente importante para a teologia e para a ética. Os pensadores medievais, começando com Agostinho, reconheceram que a responsabilidade moral requer liberdade e, portanto, a possibilidade dessa liberdade precisava ser explicada. Na mesma linha, eles argumentaram que, a menos que os seres humanos possam agir livremente, Deus não tem justificação em punir pecados. Além disso, a liberdade humana desempenha um papel importante na teodicéia; por exemplo, Agostinho argumenta que Deus não é responsável pelo mal encontrado no mundo, porque esse mal é perpetrado pelas escolhas livres dos seres humanos (De lib arb). Assim, dados esses antecedentes e esses compromissos, era comum os filósofos medievais examinarem o tema da liberdade em algum lugar de seus escritos. Na primeira metade do século XIII, era costume examinar essas questões no contexto de um tratado sobre o que ficou conhecido como liberum arbitrium (ver Kent 1995, McCluskey 2001). Nas teorias medievais da ação, no início do século XIII, "liberum arbitrium" é um termo técnico. É um espaço reservado para o que quer que permita que os seres humanos ajam livremente. O termo se origina na obra de Agostinho, que escreveu um tratado intitulado De libero arbitrio. O ponto de partida para os tratados do século XIII sobre liberum arbitrium foi uma definição tirada das frases de Peter Lombard: “liberum arbitrium é uma faculdade da razão e da vontade, pela qual o bem é escolhido com a ajuda da graça, ou o mal, quando a graça não existe. ajudar. E é chamado 'liberum' com relação à vontade,que pode ser voltado para [bom ou mau], enquanto [é chamado] 'arbitrium' com relação à razão, como tem a ver com o poder ou faculdade a que pertence o discernimento entre o bem e o mal”. Embora a principal discussão de Lombard sobre liberum arbitrium seja encontrada no livro dois, distinção vinte e cinco de seus Sententiae em IV libris distinctae, essa definição é encontrada na vigésima quarta distinção do livro dois, capítulo três. Essa definição foi comum mas equivocadamente atribuída a Agostinho pelos comentaristas do século XIII. O próprio Lombard não revela sua fonte. As referências a Agostinho dominam sua discussão sobre liberum arbitrium, o que pode explicar a associação da definição a Agostinho.como tem a ver com o poder ou faculdade a que pertence o discernimento entre o bem e o mal.” Embora a principal discussão de Lombard sobre liberum arbitrium seja encontrada no livro dois, distinção vinte e cinco de seus Sententiae em IV libris distinctae, essa definição é encontrada na vigésima quarta distinção do livro dois, capítulo três. Essa definição foi comum mas equivocadamente atribuída a Agostinho pelos comentaristas do século XIII. O próprio Lombard não revela sua fonte. As referências a Agostinho dominam sua discussão sobre liberum arbitrium, o que pode explicar a associação da definição a Agostinho.como tem a ver com o poder ou faculdade a que pertence o discernimento entre o bem e o mal.” Embora a principal discussão de Lombard sobre liberum arbitrium seja encontrada no livro dois, distinção vinte e cinco de seus Sententiae em IV libris distinctae, essa definição é encontrada na vigésima quarta distinção do livro dois, capítulo três. Essa definição foi comum mas equivocadamente atribuída a Agostinho pelos comentaristas do século XIII. O próprio Lombard não revela sua fonte. As referências a Agostinho dominam sua discussão sobre liberum arbitrium, o que pode explicar a associação da definição a Agostinho.essa definição é encontrada na vigésima quarta distinção do livro dois, capítulo três. Essa definição foi comum mas equivocadamente atribuída a Agostinho pelos comentaristas do século XIII. O próprio Lombard não revela sua fonte. As referências a Agostinho dominam sua discussão sobre liberum arbitrium, o que pode explicar a associação da definição a Agostinho.essa definição é encontrada na vigésima quarta distinção do livro dois, capítulo três. Essa definição foi comum mas equivocadamente atribuída a Agostinho pelos comentaristas do século XIII. O próprio Lombard não revela sua fonte. As referências a Agostinho dominam sua discussão sobre liberum arbitrium, o que pode explicar a associação da definição a Agostinho.

Os filósofos do início do século XIII enfrentaram a tarefa de como entender essa definição. Embora seja óbvio, na formulação de Lombard, que tanto o intelecto quanto o intelecto terão algo a ver com liberum arbitrium, sua relação exata não é clara. A própria frase “liberum arbitrium” contribui para a incerteza (sobre esse assunto, ver Korolec 1982, McCluskey 2001). A primeira parte da frase "liberum" é incontroversa; simplesmente significa "livre". Dificuldades surgem com relação à noção de "arbitrium". Essa noção tem conotações cognitivas e apetitivas, pois pode ter significados tão diversos quanto “julgamento”, “decisão”, “desejo” ou “inclinação”. Também pode se referir a um poder ou capacidade de fazer julgamentos ou decisões ou ao próprio agente que faz esses julgamentos ou decisões. Assim, o termo abrange muito território,território que tem a ver com as capacidades cognitivas e apetitivas. Portanto, é natural conectar o arbitrum liberum com o intelecto e a vontade. Ao escrever tratados sobre liberum arbitrium, os filósofos do século XIII procuraram resolver as conexões entre intelecto e vontade, por um lado, e a produção e liberdade da ação humana, por outro. Alguns desses filósofos argumentaram que a ação livre resulta da interação entre intelecto e vontade, enquanto outros argumentaram que, embora o intelecto seja uma condição prévia importante para que uma ação seja livre, a vontade é o verdadeiro instrumento que gera uma ação livre. Outros ainda argumentaram que o liberum arbitrium é uma faculdade completamente separada, embora esteja intimamente ligada e interaja com o intelecto e a vontade na produção de uma ação livre. A prática de escrever tratados sobre liberum arbitrium começou a desaparecer nas últimas décadas do século XIII, quando os filósofos começaram a examinar o tópico voluntas libera (livre arbítrio) (ver Kent 1995, Lottin 1957).

Em seu tratado sobre liberum arbitrium na Summa de bono, Philip adota a descrição básica de ação de John Damascene. Segundo Damascene, um patrístico do século VIII, vários estágios diferentes se reúnem na produção de uma ação. Esses estágios incluem o desejo, considerando os vários cursos de ação que irão satisfazer os desejos de alguém, deliberando sobre esses cursos de ação, julgando qual deles deve ser realizado, desejando e escolhendo uma alternativa específica e iniciando a ação. Como cada uma dessas atividades são atividades da vontade ou do intelecto, segue-se que as ações resultam das atividades da vontade e do intelecto. Damascene também afirma que cada uma dessas etapas é realizada livremente. Como cada estágio é executado livremente, a ação resultante também é gratuita.

Philip modifica essa posição (McCluskey 2001). Ele pensa que apenas a atividade final do intelecto é realizada livremente, ou seja, o julgamento final sobre qual curso de ação tomar. Isso ocorre porque Philip pensa que, com relação às atividades anteriores do intelecto, atividades como identificar possíveis cursos de ação e deliberar sobre eles, o intelecto sofre de certas restrições. Essas restrições têm a ver com a estrutura do mundo ao nosso redor, que por sua vez estrutura nossas crenças. As crenças desempenham um papel em nossas deliberações sobre o que fazer; assim, as restrições impostas às crenças, por sua vez, restringem o intelecto em suas atividades. Mas, de acordo com Filipe, o intelecto mantém alguma liberdade, pois o julgamento final sobre o que fazer é feito livremente. Portanto,o intelecto não precisa julgar que um determinado curso de ação seja realizado; poderia ter julgado de maneira diferente. Na opinião de Philip, a vontade não sofre com tais restrições. A vontade é um apetite pelo bem, para que, o que quer, ele deseja um bem. Mas ser bom é apenas uma condição necessária, não suficiente. Uma coisa que é boa não compele o ato da vontade. Além disso, nenhum julgamento do intelecto restringe a escolha da vontade; a vontade é livre para desejar a alternativa apresentada pelo intelecto ou para rejeitá-lo e desejar outra coisa. É por causa dessa capacidade da vontade que Filipe vê a vontade como a principal fonte de liberdade em um ser humano. Pois, na análise final, é a vontade e não o julgamento do intelecto que determina a ação que o agente executa. Porque a vontade quer livremente, o agente executa a ação livremente. Assim, enquanto o intelecto e a vontade terão papéis importantes a desempenhar na produção de uma ação livre, a liberdade é principalmente uma função da vontade. A teoria da ação de Philip ajuda a preparar o terreno para o proeminente movimento voluntarista que surgiu no final do século XIII com pensadores como Peter John Olivi e John Duns Scotus (ver Kent 1995, McCluskey 2001).

6. Discussão de Philip sobre o tempo e a eternidade

Filipe não interpreta seu princípio organizador do bem de maneira indevidamente estreita ou restritiva. Entre os bens da natureza que ele considera não diminuíveis pelo mal estão o tempo e a eternidade. Após uma discussão sobre se o bem e o mal são contrários e se o mal pode ser um princípio ou um gênero, Philip inicia uma discussão sobre se o mundo é eterno e segue isso comparando tempo e eternidade. O tópico da eternidade é de alguma importância e foi muito discutido na Idade Média. Os filósofos medievais na tradição cristã à qual Filipe pertencia acreditavam que o mundo foi criado ex nihilo por Deus com um começo e em algum momento terminará. Logo ficou claro que o recém-redescoberto Aristóteles não compartilhava esse compromisso, pois ele argumenta que o mundo é eterno. Portanto,essa era uma questão que os filósofos medievais precisavam resolver.

Philip tenta reconciliar a posição de Aristóteles com seus próprios compromissos primeiro, distinguindo o domínio da filosofia do domínio da teologia, uma abordagem que também atrairá os pensadores posteriores (ver Dales, 1990). Não surpreendentemente, Philip argumenta que Aristóteles deveria ser tomado como filósofo e não como teólogo. Mas Philip também tenta reinterpretar a posição de Aristóteles para que seja compatível com seus compromissos cristãos. Ele argumenta que, estritamente falando, o argumento de Aristóteles estabelece apenas que o mundo é perpétuo, não que é eterno (ver Yarbrough 2015). Filipe define o perpétuo como aquilo que é medido em todo o tempo e a mobilidade. A eternidade, por outro lado, é tal que não tem começo nem terá fim. Portanto,O conceito de perpétuo de Filipe é compatível com a visão de que o que é perpétuo tem um começo e um fim. O mundo poderia ter existido o tempo todo, mas, como Philip pensa que o tempo tem um começo e que em algum momento terá um fim, essa compreensão do mundo é compatível com a doutrina cristã da criação. Philip também defende sua posição argumentando que a tarefa de Aristóteles é mostrar que tempo, movimento e o que é móvel são todos iguais e que não é apropriado que a disciplina da filosofia demonstre algo além dessa alegação. Finalmente, Philip recorre a Averroes (referindo-se a ele como comentarista) para apoiar sua afirmação. Ele argumenta que, de acordo com o comentário de Averroes no décimo primeiro livro da Metafísica de Aristóteles, Aristóteles está descrevendo a origem do movimento desde o primeiro motor. Portanto,Aristóteles não está discutindo a origem do mundo como tal, mas o que acontece quando o mundo existe.

Em sua comparação entre tempo e eternidade, Philip argumenta que ambos têm duração e, como resultado, estão contidos no mesmo gênero. Mas o tempo difere significativamente da eternidade em vários aspectos importantes. Primeiro, o tempo tem um começo e um fim, enquanto a eternidade não. Em segundo lugar, o tempo por natureza tem sucessão e, portanto, movimento, enquanto a eternidade não; é totalmente imóvel e imutável. De fato, Filipe argumenta que a eternidade e a essência divina são iguais na realidade, embora conceitualmente distintas. É claro que o tempo para Philip é algo criado e, portanto, não pode ser identificado com a essência de Deus, que é totalmente incriada. Finalmente, embora o tempo e a eternidade envolvam a idéia de "agora", eles o fazem em diferentes aspectos. O "agora" envolve o passado e o futuro,enquanto o "agora" do tempo é definido ou surge em virtude do passado e do futuro.

Philip também considera a relação entre tempo e eternidade. Ele está preocupado com a posição de Platão, que ele cita, de que "o tempo faz parte da eternidade". Essa é uma afirmação que Philip deseja negar. Embora o tempo e a eternidade sejam encontrados no mesmo gênero, eles diferem em caráter, como observei acima. Philip apela à definição de eternidade de Boethius em The Consolation of Philosophy: "A eternidade é possessão de uma vida sem fim, totalmente presente e aperfeiçoada". Philip argumenta que a noção de "totalmente presente" remove a idéia de sucessão do conceito de eternidade, enquanto a noção de "totalmente aperfeiçoado" remove a idéia de divisão em partes do conceito de eternidade. Sucessão e divisão em partes são, naturalmente, parte da noção de tempo. Assim, é incompatível com a natureza da eternidade que o tempo faça parte dele. Em vez,Philip os vê como duas durações separadas, cada uma com um caráter diferente. Sem dúvida, as posições de Philip sobre o tempo e a eternidade e sua interpretação de Aristóteles levantam uma série de questões e objeções prementes, mas, como observa Dales, suas distinções influenciaram muito os pensadores mais tarde nos séculos XIII e XIV (Dales, 1990).

Bibliografia

Fontes primárias

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Referências e leituras adicionais

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