Paulo De Veneza

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Paulo de Veneza

Publicado pela primeira vez em 22 de agosto de 2001; revisão substantiva qui 2016-09-22

Paulo de Veneza foi o pensador italiano mais importante de sua época e um dos lógicos mais importantes e interessantes da Idade Média. Suas teorias filosóficas (culminando em uma metafísica de essências que declara a primazia ontológica e epistemológica dos universais sobre qualquer outro tipo de seres) são o resultado final e mais alto da tradição realista anterior do pensamento. Ele desenvolveu completamente a nova forma de realismo criada por Wyclif e seus seguidores oxonianos nas últimas décadas do século XIV.século e renovou os ataques de Burley contra visões nominalistas. As convicções metafísicas na base de sua filosofia são uma versão original das teses mais fundamentais de Duns Scotus (a saber, univocidade do ser; existência de formas universais fora da mente, que são ao mesmo tempo idênticas e diferentes de seus próprios indivíduos. identidade real e distinção formal entre essência e ser; esse princípio como o princípio da individuação; distinção real entre as dez categorias). Mas Paulo enfatiza muito mais os pressupostos ontológicos e as implicações da doutrina. Simultaneamente, ele estava aberto a influências de muitas outras direções, pois considerou as posições de autores como Alberto, o Grande, Tomás de Aquino e Giles de Roma,e discutiu criticamente as doutrinas dos principais nominalistas dos 14th século, nomeadamente William Ockham, John Buridan, e Marsilius of Inghen, às vezes jogando teses mutuamente incompatíveis uns contra os outros. Isso contribui para tornar suas obras estimulantes e enriquecedoras do ponto de vista histórico, mas também dificulta a compreensão de suas próprias idéias em seus relacionamentos e unidade. Essas reflexões nos ajudam a explicar por que, por cerca de cento e cinquenta anos, Paulo erroneamente, mas por unanimidade, acredita-se ser um ockhamist em lógica e metafísica e um averroist em psicologia e epistemologia.

  • 1. Vida e Obra
  • 2. Lógica

    • 2.1 Identidades e distinções
    • 2.2 Previsão
  • 3. Semântica: o significado e a verdade das proposições
  • 4. Ontologia
  • 5. O Problema Corpo-Alma e a Teoria do Conhecimento
  • 6. Teologia: a doutrina das idéias divinas
  • Bibliografia

    • Literatura primária
    • Literatura secundária
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Vida e Obra

Paulo de Veneza (Paulus Nicolettus Venetus, Paolo Nicoletti Veneto), OESA nasceu em Udine, Itália, por volta de 1369. Ele ingressou na ordem agostiniana perto dos quatorze anos de idade, quando entrou no convento de Santo Stefano em Veneza. Ele estudou primeiro em Pádua, mas em 1390 ele foi designado para Oxford, onde passou três anos. Ele se tornou doutor em artes e teologia em 1405. Ensinou em Pádua, Siena (1420-1424) e Perugia (1424-148) e lecionou em Bolonha (1424). Em vários momentos, ele ocupou cargos de liderança em sua ordem (o Papa Gregório XII o designou Prior Geral dos Agostinianos em maio de 1409) e serviu como embaixador da República Veneziana. Ele morreu em Pádua em 15 de junho de 1429, enquanto comentava o De anima (Sobre a Alma) de Aristóteles.

Paulo escreveu muitos tratados filosóficos e teológicos (a lista completa de seus escritos e um guia para os manuscritos existentes estão em Perreiah 1986; para a datação de suas principais obras filosóficas, veja Conti 1996, pp. 9–20), incluindo: Logica parva (The Small Logic), ca. 1393-95; Logica magna (A Grande Lógica-LM), ca. 1396-99; Sophismata aurea (sofismos dourados), ca. 1399; um comentário sobre o Posterior Analytics de Aristóteles (no post.), CE 1406; Summa philosophiae naturalis (Summa de Filosofia Natural - SN), CE 1408; um comentário sobre a Física de Aristóteles (em Phys.), CE 1409; um comentário sobre On the Soul de Aristóteles (In De anima), ca. 1415-20; Quaestio de universalibus (On Universals - QdU), ca. 1420-24; um comentário sobre Metafísica de Aristóteles (In Metaph.), ca. 1420-24; um comentário sobre o Ars Vetus, ou seja, sobre o Isagoge de Porphyry,Categorias de Aristóteles e o princípio do sexo do Liber (Exposição super Universalia Porphyrii e Artem Veterem Aristotelis - em Porph., In Cat. E In Sex pr. Respectivamente), CE 1428.

2. Lógica

As principais contribuições de Paulo de Veneza para a história da lógica na Idade Média dizem respeito à noção de distinção formal e à análise de predicação.

2.1 Identidades e distinções

A formulação de Paul da teoria da identidade e da distinção é um desenvolvimento adicional das doutrinas de Duns Scotus e Wyclif sobre o assunto. O mestre italiano reconhece dois tipos principais de identidade: material (secundum materiam) e formal (secundum formam). Existe uma identidade material quando a causa material é a mesma, seja em número (é o caso da mesma coisa chamada de maneiras diferentes) ou por espécie (é o caso de dois objetos feitos do mesmo tipo de material). Existe uma identidade formal quando a causa formal é a mesma. Isso acontece de duas maneiras: se a forma em questão é a forma singular do composto individual, existe um objeto único conhecido de maneiras diferentes; se a forma em questão é a essência comum instanciada pela forma singular, existem dois objetos distintos pertencentes à mesma espécie ou gênero (In Metaph.,livro V, tr. 2, cap. 3, fol. 185ra). Do mesmo modo, os principais tipos de distinção (ou diferença) também são dois: material e formal. Há uma distinção material quando a causa material é diferente, de modo que os objetos em questão são entidades separáveis. Em geral, há uma distinção formal quando a causa formal é diferente. Isso acontece de duas maneiras: se a causa material também é diferente, é um caso particular de distinção material. Se a causa do material for a mesma, é necessária uma análise adicional. Se a causa material é a mesma apenas por espécie, é um caso impróprio de distinção formal; mas se a causa material for a mesma em número, haverá uma distinção formal formal, pois as formas em questão têm descrições definidas diferentes, mas compartilham o mesmo substrato de existência,para que eles sejam a mesma coisa na realidade. Por exemplo, existe uma distinção formal adequada no caso das duas propriedades de ser capaz de rir (risível) e de ser capaz de aprender (disciplinável), que são formas conectadas instanciadas pelo mesmo conjunto de substâncias individuais (em Metaph., livro V, tr. 2, cap. 3, fol. 185rb).

A distinção material é um critério necessário e suficiente para a diferença real, tradicionalmente concebida, enquanto existe uma distinção formal se e somente se houver uma substância em número (ou seja, identidade material no sentido estrito) e uma multiplicidade de princípios formais com diferentes descrições instanciadas por isto. Paulo, portanto, inverte os termos da pergunta em relação ao que abordagens anteriores haviam feito. Por meio da distinção formal, Duns Scotus e John Wyclif tentaram explicar como é possível distinguir muitos aspectos reais diferentes internos à mesma substância individual (a passagem é de um para muitos). Pelo contrário, Paulo está tentando reduzir a multiplicidade à unidade (a passagem é de muitos para um). O que Paulo quer explicar é a maneira pela qual muitas entidades diferentes de um certo tipo (iede um modo de existência incompleto e dependente) pode constituir uma e a mesma substância em número.

2.2 Previsão

O ponto de partida da teoria da predicação de Paulo é sua doutrina dos universais. Assim como Wyclif e seus seguidores (Alyngton, Penbygull, Sharpe, Milverley, Whelpdale, Tarteys), o mestre agostiniano afirma que

  1. Existem universais reais, que são essências comuns naturalmente presentes e predicadas por muitos indivíduos semelhantes.
  2. Os universais reais e seus indivíduos são realmente os mesmos e apenas formalmente distintos.
  3. A predição é antes de tudo uma relação real entre entidades metafísicas (QdU, fols. 124ra, 124vb, 127va, 132va).

Mas sua análise de predicação é diferente da de Wyclif e de seus seguidores. De fato, Paulo divide a predicação em idêntica e formal e as define de uma maneira diferente das suas fontes.

Para falar de predicação idêntica, é suficiente que a forma significada pelo termo sujeito de uma proposição (verdadeira) e a forma significada pelo termo termo predicado compartilhem pelo menos um de seus substratos de existência. É o caso de proposições como 'O homem é (um) animal' e 'O homem universal é algo branco' ('Homo in album comuni est'). Fala-se de predicação formal em dois casos:

  1. Quando, para a verdade da proposição, é necessário que a forma representada pelo termo predicado esteja presente em todos os substratos de existência da forma representada pelo termo sujeito, em virtude de um princípio formal (tornado claro na própria proposição) que, por sua vez, está diretamente presente em todos os substratos da existência da forma representada pelo assunto-termo. É o caso de proposições como "O homem é formalmente (um) animal" e "Sócrates enquanto homem é um animal".
  2. Ou então, quando o predicado da proposição é um termo de segunda intenção, como 'espécie' ou 'gênero'. É o caso de proposições como 'O homem é uma espécie' e 'O animal é um gênero' (SN, parte VI, cap. 2, fol. 93vab; QdU, fols. 124vb-125rb).

Como é evidente, predicação idêntica é definida extensionalmente, enquanto predicação formal é definida intensionalmente, uma vez que a predicação formal implica uma relação modalmente determinada entre o sujeito e o predicado. De fato, a predicação formal pressupõe que exista uma conexão necessária entre a coisa do sujeito e a coisa do predicado da proposição dada. Por essa razão, Paulo nega que frases como '(O que é) singular sejam (o que são) universais' '), que Wyclif e seus seguidores reconheceram como verdadeiros, são de fato proposições verdadeiras. Para Wyclif e seus seguidores, a frase em questão é um exemplo de predicação por essência. Mas para Paulo de Veneza, é um exemplo de predicação formal; nenhum indivíduo como indivíduo é universal, ou vice-versa,como nenhuma segunda intenção considerada intensionalmente é qualquer outra segunda intenção (QdU, fol. 133va; em Porph., prooem., fol. 3ra – b). Como conseqüência, Paulo reescreve a frase anterior desta forma: '(O que é) singular é esse universal' '(' Singulare est hoc universale '), onde a presença do demonstrativo' this 'altera o tipo de predicação de formal para idêntico. Assim, corrigida, a sentença é verdadeira, pois significa que uma determinada entidade, por si só singular, é o substrato da existência de uma essência universal (QdU, fol. 133va – b).onde a presença do demonstrativo 'isto' altera o tipo de predicação de formal para idêntico. Assim, corrigida, a sentença é verdadeira, pois significa que uma determinada entidade, por si só singular, é o substrato da existência de uma essência universal (QdU, fol. 133va – b).onde a presença do demonstrativo 'isto' altera o tipo de predicação de formal para idêntico. Assim, corrigida, a sentença é verdadeira, pois significa que uma determinada entidade, por si só singular, é o substrato da existência de uma essência universal (QdU, fol. 133va – b).

Como resultado, Paulo constrói um sistema misto, no qual a cópula das sentenças filosóficas padrão com as quais ele lida pode ter um valor triplo: significa uma identidade parcial entre o sujeito e o predicado no caso de predicação idêntica; significa um vínculo necessário entre as formas no caso do primeiro tipo de predicação formal; significa que o sujeito em virtude de si mesmo é necessariamente um membro de uma dada classe de objetos, que o termo-predicado da proposição rotula e se refere, no caso do segundo tipo de predicação formal - isto é, quando o predicado é um termo de segunda intenção.

3. Semântica: o significado e a verdade das proposições

Paulo de Veneza lida com o problema do significado e da verdade das sentenças em sua Logica Magna e em seus comentários sobre a Metafísica e as Categorias. Sua teoria é substancialmente a mesma em todos esses trabalhos, mas nos dois comentários ele enfatiza um pouco mais as implicações ontológicas de suas escolhas semânticas e modifica sua solução da questão do significado de uma sentença negativa verdadeira. O propósito de Paulo é duplo. Ele pretende (1) determinar o status ontológico e a natureza do complexo de forma significativa com mais precisão; e (2) desenvolver uma teoria geral da proposição que seria logicamente mais rigorosa e menos comprometida por uma metafísica do possível do que aquela apoiada por Gregory of Rimini, sua principal fonte sobre o assunto. Por esse motivo, Paulo lida com a questão da verdade e falsidade de uma proposição antes de examinar o problema de seu significado e a resolve com base na resposta à primeira, invertendo a ordem seguida por Gregório.

Como sinal de respeito especial, Gregório de Rimini é o único autor citado pelo nome nos dois tratados da Logica Magna de Paulo dedicados às questões do significado e da verdade de uma frase. A crítica de Paulo é, no entanto, abrangente. Ele lista treze argumentos contra as teses de Gregory: seis são filosóficas e sete teológicas (LM, II, tr. 11, pp. 96-104). Podemos nos concentrar nos mais importantes, pois eles nos ajudam a entender melhor as escolhas finais de Paulo sobre o assunto.

Os principais argumentos filosóficos dizem respeito à teoria de Gregory dos níveis de ser. Como é sabido, o objetivo da teoria complexa de Gregory parece ser identificar e descrever uma entidade molecular objetiva e independente existente em re, que pode ser o significatum ou o referente de uma frase e, portanto, garante o sucesso de nosso esforço. para entender o mundo. Segundo Gregory, essa entidade é o complexo significativo, que é algo (1) complexo, mas um em número, que não pode ser identificado com as coisas que o sujeito e / ou o predicado da frase significam; (2) real, mas distinto dos itens categoriais extramentais, bem como de seus correspondentes sinais mentais;e (3) o objeto apropriado e adequado de um possível ato de significação (veja o prólogo de seu comentário no primeiro livro de Frases, q. 1, a. 1, pp. 3-4). É precisamente para fornecer ao complexo significativo um status ontológico adequado e a cada sentença um significado significativo que Gregory elabora uma teoria dos níveis de ser. Segundo ele, o mundo é constituído por (1) os itens categoriais (ou objetos atômicos) que são o fundamento da existência de qualquer outro ser; (2) os estados de coisas a eles relacionados; e (3) os possíveis estados de coisas que os objetos atômicos poderiam causar se fossem combinados de uma maneira diferente da atual. De fato, Gregory afirma que os termos 'alguma coisa' ('alíquido'), 'coisa' ('res') e 'ser' ('ens') são sinônimos e têm um significado triplo. Eles podem ser tomados (1) por qualquer coisa significativa de qualquer maneira (isto é, por uma expressão simples ou complexa, verdadeira ou falsamente) - esse seria o sentido em que Aristóteles, no capítulo de priori de suas categorias, diz que é É necessário que uma expressão seja chamada verdadeira ou falsa quando uma coisa é ou não é. (2) Para qualquer coisa significativa por uma expressão simples ou complexa, mas verdadeira. E (3) para uma essência ou entidade existente (ibidem, pp. 8–9). Essa distinção implica que (1) as complexas significabilidades não são reais no mesmo sentido que as entia praedicamentalia; (2) os significabilia complexos designados por sentenças falsas têm uma realidade mais fraca do que os designados por sentenças verdadeiras, mas, no entanto, são elementos reais e constitutivos do mundo;e (3) a realidade de significabilia complexa (verdadeira e falsa) é diferente daquela dos itens categoriais nos quais essa realidade se baseia.

Paulo nega (1) que estados de coisas, reais e possíveis, são partes constitutivas do mundo realmente distintas dos itens categoriais e (2) que tudo o que é significativo por uma expressão complexa é uma coisa. De fato, de acordo com Paulo, o termo 'alguma coisa', tomado no primeiro ou no segundo sentido enumerado por Gregório, é um termo transcendental e, como conseqüência, significa imediatamente todas as substâncias e acidentes possíveis da mesma maneira. Portanto, se ser homem (hominem esse) era alguma coisa, no primeiro ou segundo sentido do termo 'alguma coisa', então ser homem seria uma substância ou um acidente, e então algo no terceiro sentido do termo - que ou seja, um objeto atômico (ou item categorial). Se os defensores da opinião de Gregory alegassem que "algo" não é um termo transcendental - observa Paul-,seguiria que 'algo' seria menos geral que um termo transcendental ou mais geral. No primeiro caso, a conseqüência lógica é que o termo 'alguma coisa' significa um item categorial e, portanto, segue-se que se ser homem é algo da primeira ou da segunda maneira, é algo da terceira maneira. No segundo caso, segue-se que 'algo' é mais geral que 'ser' e, portanto, que a seguinte inferência é inválida:e, portanto, que a seguinte inferência é inválida:e, portanto, que a seguinte inferência é inválida:

«Se ser homem é algo, então ser homem é»,

uma consequência que é o oposto do que Gregório pretendia manter (LM, II, tr. 11, pp. 96–98).

O segundo argumento filosófico principal contra a teoria de Gregory pretende mostrar que o que é significado por uma frase (ou expressão complexa) não pode ser qualificado como uma coisa. Paulo nega explicitamente que, de acordo com Aristóteles, tudo o que é significativo por um complexo é uma coisa (ibidem, p. 104).

Do ponto de vista teológico, o principal inconveniente que surge da opinião de Gregório é que haveria muitas coisas eternas, das quais nada é Deus - uma tese condenada em Paris em 1277. De fato - argumenta Paulo - esse complexo complexo é significativo, que Deus é, é algo diferente do próprio Deus, de acordo com Gregório, e é da eternidade (ibidem, p. 100).

Em suma, Paulo concorda com Gregory que o que é significado por uma expressão simples é diferente do que é significado por uma expressão complexa e que o que é significado por uma expressão complexa também é real, mas discorda dele sobre o significado do termo ' res '. Na sua opinião, apenas seres positivos são coisas, e o que é significado por uma expressão complexa não é um ser positivo, pois não é um item de uma das dez linhas categoriais. Em outras palavras, de acordo com Paulo, mesmo que os estados de coisas não sejam realmente, mas apenas formalmente, diferentes das coisas individuais, eles não podem, de forma alguma, ser vistos como coisas no mundo.

Como conseqüência, a principal característica da teoria de Paul do complexo significativo é sua afirmação de que o significado adequado de uma proposição é realmente idêntico - e de alguma forma (e mais precisamente, formalmente) distinto - do que é significativo pelo sujeito-termo e / ou apenas o termo predicado (ibidem, p. 156). Todas as outras teses derivam disso, que é a pedra angular de sua teoria da proposição.

Paulo define a proposição como uma sentença mental bem formada (congrua) e completa (perfeita), que significa o verdadeiro ou o falso (LM, pars II, tratado de proposição, folha 101rb – va), e resume sua posição no problema da verdade e falsidade em quatro pontos:

  • se o significado adequado de uma proposição é verdadeiro e não é inconsistente que a proposição, assim significando adequadamente, seja verdadeira, então a proposição é verdadeira;
  • se uma proposição, significando adequadamente que as coisas são de alguma forma, é verdadeira, então seu significado adequado é verdadeiro;
  • se o significado adequado de uma proposição é falso, então a proposição é falsa;
  • se uma proposição é falsa e não é inconsistente que seu significado adequado seja falso, seu significado adequado é falso (LM, II, tr. 10, p. 62).

A conseqüência óbvia dessas regras é que, com a única exceção da insolubilia, que é chamada de falsa não porque significa a falsa, mas porque se afirmam serem falsas ou não, todos os outros tipos de proposições são verdadeiros se e somente se o que eles significam é verdadeiro, e falso se e somente se o que eles significam é falso (ibidem, p. 64).

Em seu comentário sobre as categorias, Paulo explica que os objetos diretos e adequados das proposições, que as tornam verdadeiras, são coisas moleculares (res complexae) existentes fora da alma. Tais entidades são significabilia complexas, significados de proposições, ou seja, realidades extramentais compostas de uma forma de sujeito e de forma de predicado ligadas entre si em uma mesma substância ou conjunto de substâncias (In Cat., Cap. De subiecto et praedicato, fol. 48ra). Assim, a abordagem de Paulo à questão da verdade de uma proposição é ontológica, assim como a de Gregório, pois, segundo ele, o verdadeiro é um atributo das coisas e apenas secundariamente do pensamento, mas, ao mesmo tempo, é consistente com o princípio fundamental da proposição. toda forma de teoria da correspondência da verdade, a do isomorfismo da linguagem, do pensamento e do mundo. De fato,Paulo, em seu comentário sobre a Metafísica, distingue três tipos diferentes, mas conectados, de verdade: verdade da imitação (veritas imitationis), verdade da revelação (veritas manifestationis) e verdade relacional (veritas específicas). O primeiro tipo de verdade é a medida da conformidade (adaequatio) que todas as coisas têm em relação às idéias correspondentes na mente de Deus, da qual derivam. O segundo tipo também é uma propriedade real das coisas extramentais, que medem seus vários graus de disposição a serem apreendidos pelo nosso intelecto. A verdade relacional, ao contrário dos dois primeiros verificados, não é uma propriedade absoluta das coisas, mas, como o próprio nome sugere, uma relação e, mais precisamente, uma relação de conformidade que tem seu substrato de existência em nosso intelecto, seu fundamento em sentenças mentais,e seu término ad quem nos objetos moleculares existentes fora da alma. Apesar de estar relacionada à atividade do intelecto, a veritas precedentes é o efeito causado em nosso intelecto pela existência da veritas manifestationis. Se as coisas não fossem inteligíveis por si mesmas, elas não poderiam ser compreendidas e reconhecidas por nosso intelecto pelo que são (In Metaph., Lib. VI, cap. 4, fol. 233rb-va). Assim, como Gregório, Paulo também apóia a idéia de que o conhecimento humano é verdadeiro apenas enquanto conhecimento da verdade ontológica, e que as sentenças são verdadeiras apenas na medida em que sejam sinais da verdade ontológica.a veritas específicas é o efeito causado em nosso intelecto pela existência da veritas manifestationis. Se as coisas não fossem inteligíveis por si mesmas, elas não poderiam ser compreendidas e reconhecidas por nosso intelecto pelo que são (In Metaph., Lib. VI, cap. 4, fol. 233rb-va). Assim, como Gregório, Paulo também apóia a idéia de que o conhecimento humano é verdadeiro apenas enquanto conhecimento da verdade ontológica, e que as sentenças são verdadeiras apenas na medida em que sejam sinais da verdade ontológica.a veritas específicas é o efeito causado em nosso intelecto pela existência da veritas manifestationis. Se as coisas não fossem inteligíveis por si mesmas, elas não poderiam ser compreendidas e reconhecidas por nosso intelecto pelo que são (In Metaph., Lib. VI, cap. 4, fol. 233rb-va). Assim, como Gregório, Paulo também apóia a idéia de que o conhecimento humano é verdadeiro apenas enquanto conhecimento da verdade ontológica, e que as sentenças são verdadeiras apenas na medida em que sejam sinais da verdade ontológica.e que as sentenças são verdadeiras apenas na medida em que são sinais da verdade ontológica.e que as sentenças são verdadeiras apenas na medida em que são sinais da verdade ontológica.

Com base nesse relato, qual é então a relação que existe entre objetos atômicos (os itens incomplexa ou categoriais) e objetos moleculares (ou complexa ou complexa significabilia)? E qual é (se é que existe) o significado de uma proposição falsa? Paulo responde a essas perguntas na Logica Magna e no comentário das categorias. Sua concepção passa por um certo desenvolvimento: na Logica Magna, ele nega que o que é significado por uma proposição negativa verdadeira seja algo real, pois não é um ser atômico, nem um agregado, nem um ser molecular (II, tr. 11, p. 122). No comentário sobre as categorias, ele modifica sua opinião sobre esse assunto, pois admite que há uma espécie de estado de coisas negativo, significado por proposições negativas verdadeiras. Além disso,ele agora identifica o significado de qualquer sentença falsa com uma segunda proposição mental existente, objetiva e não subjetiva, em nosso intelecto.

A tese da Logica Magna de que o que é significado por uma verdadeira proposição negativa não é algo real não era consistente com o princípio universal adotado por Paulo nesse contexto: uma frase é verdadeira se e somente se for signum veri, nem com o que ele afirma sobre a realidade do que é significado por uma sentença afirmativa verdadeira, que ele identifica com a verdade molecular que deriva da veritas manifestation é própria dos seres atômicos e que é ao mesmo tempo realmente idêntica - e formalmente distinta - da eles (ibidem, pp. 156 e 166).

É claro que, se ele também não fosse capaz de dar uma forma de realidade aos significados das sentenças negativas verdadeiras, elas não poderiam ser consideradas verdadeiras, mas, paradoxalmente, seriam falsas, porque ficariam sem nenhum referente na realidade. Por essa razão, no comentário sobre as categorias, Paulo distingue entre o significado de uma sentença verdadeira e o significado de uma sentença falsa. Paulo persiste em pensar que, se não houver significatum adequado no mundo, isto é, se não houver algo complexo a que a proposição mental se refira na realidade extramental, então a sentença proferida e a proposição mental serão falsas, mas agora ele aceita o argumento de Burley. idéia de que existem dois tipos diferentes de expressões mentais, aquelas que existem subjetivamente no intelecto, como seus atos de entendimento, e aquelas que existem no objetivo,como objetos diretos desses atos de entendimento. Segundo Paulo, a proposição mental existente objetiva em nosso intelecto é o significatum ultimum et adaequatum de falsas proposições (In Cat., Cap. De priori, fol. 136vb).

No que diz respeito às proposições verdadeiras, afirmativas e negativas, o caso é diferente. Na opinião de Paulo, uma verdadeira proposição afirmativa significa uma verdade molecular, que é uma realidade complexa que faz parte de toda a realidade (o que é real da Summa philosophiae naturalis - veja abaixo) de um ser corporal finito. Assim, como Gregório, Paulo nega que o que verifica a proposição "Sócrates é branco" seja Sócrates e a forma acidental de brancura tomada em conjunto. Pelo contrário, ele afirma que o significatum adaequatum dessa proposição é toda a realidade de Sócrates ou de ele ser branco (LM, II, tr. 11, p. 170). De fato, se as realidades significadas por proposições verdadeiras eram agregados formados pelas duas entidades significadas pelo termo sujeito e pelo termo predicado, essas duas proposições,'o sol aquece a casa' e 'a casa é aquecida pelo sol', seriam intercambiáveis não apenas em relação à sua referência, mas também em relação aos seus significados, porque o que verifica os dois seria a existência do sol, a casa e a ação do aquecimento. Mas, de acordo com Paulo, as duas proposições são apenas extensionalmente equivalentes e intensionalmente diferentes, por causa de seus próprios significados diferentes (ibidem). 'O sol aquece a casa' significa um estado (de coisas) conectado ao ser do sol, mas 'a casa é aquecida pelo sol' significa um estado (de coisas) conectado ao ser da casa. Portanto, é incorreto que, de acordo com Paulo, o significado com o qual o significado adequado de uma proposição possa ser de fato identificado é a única coisa que, estando em um determinado estado,torna a proposição verdadeira. É exatamente o contrário: um certo estado da coisa significada pelo sujeito da sentença é o significado adequado dessa mesma sentença. Paulo sustenta (1) que o significado adequado de uma proposição é determinado, implícita ou explicitamente, pela composição de suas partes e (2) que é impossível que o significado adequado de uma expressão simples (um termo) seja o adequado significar uma expressão complexa (uma proposição), pois, caso contrário, um termo absolutamente simples significaria adequadamente o verdadeiro ou o falso - um absurdo evidente (LM, II, tr. 11, p. 196). Portanto, para ser consistente com essas afirmações, no comentário sobre as categorias, Paulo afirma que as verdadeiras proposições negativas também têm algo complexo que corresponde a elas na realidade,uma espécie de estado de coisas negativo fundamentado (1) nos dois esse realia próprios das coisas significadas pelo sujeito e nos termos do predicado, ou (2) nas leis que governam a ordem e a estrutura metafísica do mundo (In Cat cap. de substantia, folha 66ra).

4. Ontologia

O mundo de Paulo consiste em seres finitos (isto é, coisas como homens ou cavalos) realmente existindo fora da mente, cada um composto de uma substância primária e uma série de formas existentes nele e por ela. As formas de uma substância primária pertencem a dez tipos diferentes de seres ou categorias. Portanto, um ser finito não pode ser totalmente identificado com a substância primária. (De fato, nenhuma substância primária contém todo o ser de um ser finito.) Antes, trata-se de um conjunto ordenado de itens categoriais. Substâncias primárias não são itens simples, mas objetos complexos, pois são compostas de matéria e forma particulares - uma forma que é realmente idêntica e formalmente distinta da natureza específica em si que a substância primária instancia (SN, parte VI, cap. 1, 92vb-93ra). Os conceitos de matéria e forma são relativos,já que seus significados estão conectados entre si (In Post., fol. 40rb). Ser a forma de algo e ser o assunto de algo são relações inversas de três tipos diferentes, cujos argumentos e valores são:

  1. os constituintes metafísicos da substância individual (isto é, matéria e forma singular);
  2. os constituintes metafísicos das naturezas específicas (ie gênero e diferença); e
  3. os itens categoriais (isto é, substâncias e acidentes individuais e universais) considerados de acordo com seus vários graus de generalidade.

A natureza (ou essência) específica pode ser concebida de um ponto de vista duplo: intensionalmente (in abstracto) e extensionalmente (in concreto). Visualmente, a natureza específica simplesmente expressa o conjunto de propriedades essenciais que compõem uma forma categorial, sem nenhuma referência à existência de indivíduos que, se houver, a instanciam. Vista extensivamente, a natureza específica é a mesma forma concebida como instanciada por pelo menos uma entidade singular. Por exemplo, a natureza humana considerada intensivamente é a humanidade (humanitas); extensionalmente, é o homem (homo) (em Porph., prooem., fol. 9va). Ambas são formas substanciais superordenadas a todo o composto humano, mas enquanto a humanidade é propriamente uma forma, isto é, algo existencialmente incompleto e dependente,o homem é uma entidade existencialmente autônoma e independente. Portanto, eles diferem um do outro da mesma maneira que um predicado (por exemplo, 'P') difere de uma fórmula (por exemplo, 'P (x)').

Devido à complexidade da composição metafísica do ser corporal finito, toda criatura tem quatro níveis diferentes de ser: real, essencial, temporal e individual. O ser real não passa de toda a realidade do ser finito. Ser essencial é o modo de ser próprio da natureza específica que um certo singular instancia diretamente. O ser temporal é o estado de coisas designado por expressões infinitivas como 'ser homem' ('hominem esse') ou 'ser branco' ('esse album') - ou seja, o objeto do ato de julgar. Finalmente, o ser individual é a existência real da substância primária de um ser finito, tão distinta de toda a realidade do próprio ser finito (SN, parte VI, cap. 1, fol. 92vb).

Paulo afirma os seguintes relacionamentos entre esses quatro níveis de ser e a essência de uma criatura: a essência e o ser de qualquer criatura não são realmente distintos um do outro; a essência de uma coisa é formalmente diferente de seu ser real e de seu ser essencial; a essência e o ser essencial de uma coisa são formalmente (ratione) diferentes dos seres temporais e individuais; essências específicas e genéricas podem continuar sendo, embora nenhum indivíduo as instale, mas, nesse caso, elas não têm existência real (esse actuale). Desse ponto de vista, Sócrates sendo homem (Sortem esse hominem) é, na realidade, o próprio Sócrates considerado juntamente com todas as propriedades de que é portador. Por outro lado, a proposição identifica apenas uma dessas propriedades,o significado do termo predicado (em nosso exemplo, a propriedade de ser homem), formalmente diferente da forma (em nosso exemplo, a da humanidade) conotada pelo próprio termo predicado (ibidem, fols. 92vb-93ra).

Segundo Paul, que segue Duns Scotus e Wyclif sobre esse assunto, o ser é compartilhado univocamente por tudo o que é real, pois é o material que as dez categorias modulam de acordo com sua própria essência (In Phys., Livro I, tr. 1, cap..2, tc 13; In Metaph., Livro IV, tr. 1, cap. 1, capítulo 122ra-125vb, passim; em Porph., Cap. De specie, folha 22rb). Em vista dessa posição, Paulo não mantém nenhuma distinção real entre essência e ser (In Metaph., Livro IV, tr. 1, cap. 2, fol. 127rb; livro VI, cap. 1, fol. 223vb). Como Duns Scotus e Wyclif, Paulo fala de uma diferença formal (ou diferença de razão) entre essência e ser em criaturas, pois a essência e o ser essencial de uma coisa são uma e a mesma entidade considerada sob dois pontos de vista distintos, intensionalmente (a essência) e extensionalmente (o ser) (SN, parte VI,indivíduo. 1, fol. 93ra).

Essa análise identifica a oposição entre essência e estar com a oposição entre universais e indivíduos. Como Wyclif, Paulo pensa na essência como uma forma universal considerada intensivamente, e na existência (tomada no sentido estrito) como o modo de ser adequado às substâncias primárias. Assim, quando Paulo afirma que essência e ser são realmente idênticos e formalmente diferentes, ele simplesmente reafirma a tese da identidade real e da distinção formal entre universais e indivíduos que era típica dos realistas do final da Idade Média. Conseqüentemente, como Burley e Wyclif, Paul sustenta que um universal formal, na verdade (in actu) existe fora de nossas mentes apenas se houver pelo menos um indivíduo que o instancia, de modo que sem indivíduos as naturezas (ou essências) comuns não são realmente universais (SN, parte VI, capítulo 2, folha 94ra).

Isso significa que a relação entre naturezas comuns e singulares é, em última análise, baseada na individuação, uma vez que nenhuma universalidade real e nenhuma instanciação são possíveis sem a individuação. Sobre esse assunto, Paulo reconcilia com sucesso a abordagem escotista com certas teses tomísticas. Paulo afirma que o princípio da individuação é duplo, imanente e remoto. O princípio imanente é aquele cuja presença implica necessariamente a existência do indivíduo que constitui e cuja ausência implica necessariamente a inexistência (ou desaparecimento) do indivíduo. O princípio remoto, por outro lado, é exatamente o que o princípio imanente pressupõe, mas cuja presença e ausência por si só são insuficientes para causar a existência ou o desaparecimento do indivíduo, uma vez que continua após a corrupção do indivíduo. Esta (haecceitas) é o princípio imanente da individuação, enquanto forma, matéria e quantidade são o princípio remoto. Essa unidade, por sua vez, tem uma dupla origem, pois deriva da matéria e da forma juntas no caso das substâncias corporais e da essência (quidditas) apenas no caso das inteligências angélicas (SN, parte VI, cap. 5, 95vb). Além disso, de acordo com Paulo, há uma estreita semelhança entre essa coisa, que ele agora chama de diferença individual (differentia individualis), e a diferença específica. A diferença específica é o que diferencia as espécies do gênero, já que é a determinação ou propriedade que, uma vez adicionada ao gênero, resulta na espécie. Por outro lado, a diferença específica é realmente idêntica ao gênero,do qual é distinto apenas em virtude de um princípio formal. O mesmo acontece com a diferença individual: é o que diferencia o indivíduo da espécie; do ponto de vista ontológico, é realmente idêntico e formalmente distinto da própria espécie; e é o princípio formal em virtude do qual o indivíduo é o que é, algo particular, concreto e perfeitamente determinado em si (SN, parte VI, cap. 5, fol. 96rb; cap. 26, fol. 112rb-va; QdU, fol. 128va; fol. 129rb; Em Metaph., Livro III, tr. 1, cap. 1, fol. 83vb).e é o princípio formal em virtude do qual o indivíduo é o que é, algo particular, concreto e perfeitamente determinado em si (SN, parte VI, cap. 5, fol. 96rb; cap. 26, fol. 112rb-va; QdU, fol. 128va; fol. 129rb; Em Metaph., Livro III, tr. 1, cap. 1, fol. 83vb).e é o princípio formal em virtude do qual o indivíduo é o que é, algo particular, concreto e perfeitamente determinado em si (SN, parte VI, cap. 5, fol. 96rb; cap. 26, fol. 112rb-va; QdU, fol. 128va; fol. 129rb; In Metaph., Livro III, tr. 1, cap. 1, fol. 83vb).

No que diz respeito ao problema da individuação angélica, a consequência lógica decorrente de tais premissas é que é impossível encontrar dois anjos que compartilham a mesma natureza específica e são numericamente distintos, uma vez que apenas um haecceitas pode brotar de uma espécie incorpórea (SN, parte VI, capítulo 5, folha 96ra). Essa solução está próxima do significado interno da posição de Duns Scotus e contrasta com a visão de Tomás de Aquino, embora Paulo afirme que as inteligências angélicas são específicas e não numericamente diferentes. De fato, de acordo com Santo Tomás, os anjos são especificamente diferentes porque são incorpóreos e, sem importar, nenhuma individuação é possível. Pelo contrário, Paulo de Veneza pensa que os anjos são individualizados por meio dessas coisas, mas não multiplicados por elas, devido à ausência de matéria,para que haja apenas um anjo por espécie. Como naturezas específicas de seres incorpóreos não incluem nenhuma referência à matéria, apenas um princípio único de individuação (ratio suppositalis) pode fluir de tais espécies. Como conseqüência, nenhum anjo é um em número no sentido estrito do termo (como sendo um em número implica necessariamente a presença real de uma multiplicidade de coisas da mesma espécie), mesmo que em termos gerais, todo anjo seja um em número, afinal, dois (ou mais) anjos são “muitas coisas” - mas nunca muitos anjos do mesmo tipo (SN, parte VI, cap. 5, fol. 95vb).nenhum anjo é um em número no sentido estrito do termo (como sendo um em número implica necessariamente a presença real de uma multiplicidade de coisas da mesma espécie), mesmo que em termos gerais, todo anjo seja um em número, como dois (ou mais) os anjos são, afinal, “muitas coisas” - mas nunca muitos anjos do mesmo tipo (SN, parte VI, cap. 5, fol. 95vb).nenhum anjo é um em número no sentido estrito do termo (como sendo um em número implica necessariamente a presença real de uma multiplicidade de coisas da mesma espécie), mesmo que em termos gerais, todo anjo seja um em número, como dois (ou mais) os anjos são, afinal, “muitas coisas” - mas nunca muitos anjos do mesmo tipo (SN, parte VI, cap. 5, fol. 95vb).

Em seu último trabalho, o comentário sobre o Ars Vetus, Paulo resume sua posição da seguinte forma:

  1. O indivíduo é o resultado final de um processo de individuação cujo ponto de partida é uma forma específica.
  2. A individuação é o que diferencia o indivíduo de sua espécie.
  3. A individuação nada mais é do que isso mesmo.
  4. A atualidade e a forma específica são formalmente distintas apenas do indivíduo que formam (In Porph., Cap. De specie, fol. 60ra).
  5. O princípio da individuação, ao causar a passagem do nível dos universais para o dos singulares, não desempenha o papel da forma (ou ato) em relação à natureza específica, mas o papel da matéria (ou potência), como é o que a forma específica estrutura (em Cat., cap. De substantia, fol. 60ra).

Dessa maneira, Paulo de Veneza tentou resolver os aspectos aporéticos da teoria da individuação de Duns Scotus. Scotus não disse nada sobre o problema da relação entre essa atualidade e a matéria e a forma particulares que constituem o indivíduo. O mestre franciscano também ficou calado quanto a uma possível identificação dessa coisa com uma das duas formas essenciais da substância individual, a forma partis (por exemplo, a alma individual) e a forma totius (a natureza humana). Paulo identifica o princípio da individuação com o ato informador através do qual a natureza específica molda sua matéria. Essa identificação já havia sido sugerida pela oposição entre princípios imanentes e remotos de individuação descritos na Summa philosophiae naturalis. De fato, todos os constituintes do composto individual (matéria, forma,e quantidade) haviam sido contrastados com essa situação, que por esse motivo não pôde ser identificada com nenhuma delas. Além disso, é óbvio que:

  1. É a união da forma singular com sua matéria que estabelece o "nascimento" do indivíduo.
  2. É a sua separação do assunto que estabelece a "morte" do indivíduo.
  3. A união da forma singular com sua matéria é a condição necessária e suficiente para a passagem da essência específica do seu modo de ser abstrato (ou intensional) para o seu modo de ser concreto (ou extensional).

5. O Problema Corpo-Alma e a Teoria do Conhecimento

De acordo com as teorias realistas medievais do conhecimento, como exemplificado por Tomás de Aquino e Giles de Roma, o principal objeto do intelecto humano é a essência das coisas materiais. Tais essências se tornam inteligíveis para nós somente quando nosso intelecto as abstrai das propriedades individualizantes ligadas à matéria, para que possamos ter conhecimento direto apenas dos universais. No entanto, é possível um conhecimento intelectual dos indivíduos, se o intelecto, depois de abstrair as espécies inteligíveis através das quais capta essências, volta sua atenção para o fantasma do qual extraiu as próprias espécies inteligíveis. Essa ação, a conversão ao fantasma, produz um conhecimento reflexivo (indireto) e incompleto da coisa individual representada pelo próprio fantasma. Por outro lado,de acordo com as teorias nominalistas medievais do conhecimento, exemplificadas por Ockham, os indivíduos sozinhos são o objeto de nosso intelecto, e a principal forma de cognição humana não é a abstrativa, mas a cognição intuitiva, que diz respeito adequadamente à existência e à não existência. das coisas individuais, como é a apreensão imediata de uma coisa (isto é, uma substância ou qualidade individual) como existente, o que nos permite formar uma proposição contingente relativa à existência dessa mesma coisa. Por outro lado, o conhecimento abstrativo é uma apreensão de termos pelos quais nos é impossível ter evidências de que uma coisa existe ou não. Assim, a cognição intuitiva e abstrativa atinge os mesmos objetos singulares, mas de maneiras diferentes,uma vez que a cognição abstrativa é indiferente à existência e produz um sinal universal de uma multiplicidade de singulares.

Essas diferentes explicações epistemológicas dependem também de diferenças na ontologia. De acordo com os realistas medievais, os indivíduos não podem ser o objeto de conhecimento adequado (nem mesmo adequado) e adequado para qualquer intelecto, pois (1) seu mundo inclui naturezas ou essências comuns além das coisas individuais; (2) indivíduos provêm de espécies por meio de matéria prima (mais quantidade); e (3) a matéria prima é per se algo opaco e ininteligível. À parte as conseqüências teológicas inadequadas (como é possível que Deus conheça perfeitamente os seres humanos, se todo tipo de indivíduo é algo per se não completamente inteligível?), O relato realista implica um paradoxo,como o fantasma já nos permite apreender a substância e as propriedades acidentais de uma coisa individual muito antes da conversão em si mesma que segue a cognição intelectual, porque é uma imagem (ou representação) apropriada do objeto material particular percebido pelos sentidos. Por outro lado, o punctum dolens de qualquer descrição nominalista do processo de conhecimento está na dificuldade de explicar a natureza e a origem da cognição abstrativa e a relação que existe entre o sinal universal e os indivíduos aos quais se refere - como eles podem constituir um conjunto natural? Como podemos saber sob uma forma universal (universaliter) algo que é em si absolutamente absolutamente singular?o punctum dolens de qualquer descrição nominalista do processo de conhecimento está na dificuldade de explicar a natureza e a origem da cognição abstrativa e a relação que existe entre o sinal universal e os indivíduos a que se refere - como podem constituir um conjunto natural? Como podemos saber sob uma forma universal (universaliter) algo que é em si absolutamente absolutamente singular?o punctum dolens de qualquer descrição nominalista do processo de conhecimento está na dificuldade de explicar a natureza e a origem da cognição abstrativa e a relação que existe entre o sinal universal e os indivíduos a que se refere - como podem constituir um conjunto natural? Como podemos saber sob uma forma universal (universaliter) algo que é em si absolutamente absolutamente singular?

É apenas para acabar com os problemas peculiares do paradigma realista que Paulo de Veneza elaborou uma nova versão das teorias realistas medievais do conhecimento, críticas às soluções mais comuns próprias ao seu ambiente intelectual e onde muito mais enfatiza-se a questão da associação à classe e a cognição intelectual dos indivíduos.

Quanto ao problema da relação da alma com o corpo, Paulo rejeita a concepção agostiniana e segue a visão aristotélica da alma como forma do corpo, de modo que, na sua opinião, o sujeito do conhecimento não é apenas a alma, mas todo o ser humano. composto. Nem mesmo a sensação pode ser atribuída simplesmente à alma usando um corpo, como Agostinho pensara. Além disso, contra Aristóteles e depois de Tomás de Aquino, Paulo afirma que, embora seja a forma do corpo, a alma humana é uma forma auto-subsistente e, portanto, incorruptível. No entanto, diferentemente de Tomás de Aquino, ele sustenta que a alma humana é dupla, pois a alma humana completa (anima totalis) deriva da estreita união de dois princípios distintos, o cogitativo e o intelectivo. Este fato não quebra a unidade da alma humana nem do composto humano,já que (1) o princípio cogitativo é a causa da animalidade e a intelectiva da racionalidade do homem; (2) nenhum deles pode existir no homem sem o outro; e (3) a alma cogitativa está em potência em relação à intelectual (Summa philosophiae naturalis, ed. Venetiis 1503 [= SN], pars v, cap. 5, fs. 68vb e 69ra; ver também Scriptum super libros De anima ed Venetiis 1504 [= De De.], II, tc 23, fs. 47rb-48ra).47rb-48ra).47rb-48ra).

Como Tomás de Aquino e Giles de Roma, Paulo sustenta que existe uma distinção real entre a alma e suas faculdades, mas, em oposição a elas, sustenta que há apenas uma distinção formal (ratione et definitione) entre as próprias faculdades (SN, p. v, cap. 4, folha 68ra-b). Enquanto as faculdades da alma cogitativa dependem dos órgãos corporais para suas operações, as faculdades da alma intelectiva, isto é, o intelecto ativo, o intelecto passivo e a vontade, são independentes, embora no estado de união com o corpo de que precisam sensação para exercer seus poderes, e nenhum ato de sensação pode ser produzido sem a simultaneidade do corpo (SN, p. v. cap. 10, fols. 71va-72ra.). Além da faculdade vegetativa (que regula nutrição, crescimento e reprodução) e o poder da locomoção,as faculdades da alma cogitativa são as seguintes: os cinco sentidos exteriores, o sentido geral (sensus communis), a fantasia (fantasia), a vis aestimativa (ou cogitativa propriamente dita) e a memória. Contra Avicena, Paulo nega explicitamente que existe um quinto sentido interno, a imaginação, pois ele pensa que suas operações presumidas são as mesmas da fantasia (SN, p. V. Cap. 30, fol. 84ra). O senso geral distingue e reúne os dados dos sentidos externos especiais. A fantasia conserva as espécies apreendidas pelos sentidos e as combina livremente para produzir produtos. A cogitativa reconhece aquelas propriedades das coisas que não podem ser percebidas através dos sentidos, como, por exemplo, que algo é útil para um determinado propósito, ou amigável, ou hostil. A memória é o 'armazém' onde todas as espécies são armazenadas, de modo que a alma cogitativa pode realizar suas tarefas mesmo sem a presença de qualquer objeto material (ver SN, p. V, cap. 30, fol. 84ra-va).

Segundo Paulo, as qualidades que são o objeto adequado e per se dos sentidos exteriores causam uma modificação peculiar nos órgãos corporais, ou seja, a presença neles de uma forma intencional ou espécie sensibilis, que não implica nenhuma mutação material nos órgãos corporais. próprio órgão, pois tal forma é uma imagem semelhante (similitudo) da forma real que iniciou o processo totalmente sem extensão e, portanto, incapaz de modificar de maneira alguma a questão dos órgãos corporais (cf. SN, p. v, ch 23, folha 79va, e cap. 30, folha 84rb). Como conseqüência, Paulo afirma que a espécie sensibilis é uma forma pura, sem matéria, em um sentido duplo: não está fundamentada na matéria e não tem extensão. Ainda,como imagem semelhante a uma forma real, ela contém em si uma espécie de descrição lógica da matéria à qual a forma real dá estrutura (ver SN, p. v. cap. 23, fol. 79 vb). Quando a espécie encontra a potentia sensitiva do órgão corporal, produz-se uma sensação, por meio da qual a alma se torna consciente da existência externa de uma certa realidade (SN, p. V. Cap. 28, fol. 83ra). Esse processo é totalmente passivo, pois os sentidos externos podem dar origem a sensações apenas em virtude da presença real do objeto material (SN, p. V. Cap. 10, fol. 71va-b). As espécies sensibilis presentes em um dos sentidos exteriores e as espécies sensibilis presentes no sensus communis (e nos outros sentidos internos) diferem especificamente (especificidade) uma da outra, pois são imagens de objetos de diferentes tipos. De fato,as espécies presentes no sentido geral são espécies de espécies, pois não é a imagem lógica da qualidade externa que causou o processo da sensação, mas uma imagem das espécies presentes no sentido exterior (SN, p. v, ch 28, folha 83ra). O nível superior de conhecimento dos sentidos é, portanto, qualitativamente distinto do inferior. No nível superior, toda passagem de uma faculdade para outra implica uma espécie de purificação da forma intencional, que perde progressivamente as informações sobre as características individuais do objeto externo (SN, p. V, cap. 40, fol. 90va). Portanto, a coisa percebida é primeiro apreendida pela cogitativa como portadora singular de certas propriedades, depois portadora de certas propriedades,uma mudança que Paulo qualifica como uma transição da condição de intentio singularis signata para a condição de intentio singularis vaga (In De An., III, tc 11, fol. 137rb). A cogitativa não apenas afeta a transformação da intentio singularis signata em uma intentio singularis vaga, mas também abstrai a substância, que é sensível por accidens (algo acidentalmente perceptível) das propriedades acidentais percebidas que são sensibilia per se (perceptíveis por si mesmas) - em De an., III, tc 11, folha 137rb; ver também SN, p. V, cap. 11, folha 72ra).que é um sensibile per accidens (algo acidentalmente perceptível) a partir das propriedades acidentais percebidas que são sensibilia per se (perceptíveis por si mesmas). 11, folha 72ra).que é um sensibile per accidens (algo acidentalmente perceptível) a partir das propriedades acidentais percebidas que são sensibilia per se (perceptíveis por si mesmas - In De an., III, tc 11, fol. 137rb; ver também SN, p. v, cap. 11, folha 72ra).

Como já vimos, na visão de Nicoletti, o fantasma é uma representação da coisa que iniciou o processo de conhecimento. Embora imaterial e livre de qualquer referência às propriedades individualizantes (da coisa em questão), o fantasma não é totalmente inteligível, pois a intentio singularis vaga ainda contém uma espécie de descrição lógica da matéria genérica da qual a coisa singular é feita, e através dele às condições gerais de individuação. Por exemplo, quando apreendemos Sócrates como homem, conhecemos a essência humana tão instanciada por um item singular, e não por si mesma, como um tipo específico. Para se ter o conceito de homem, há necessidade de uma atividade mais e mais por parte da alma, que deve abstrair do fantasma a espécie universal ou inteligível, que se aplica a todos os homens. Essa atividade adicional é a ação apropriada do intelecto ativo, que ilumina tanto o fantasma quanto o possível intelecto, imprimindo no último a espécie inteligibilis abstraída do primeiro (In De an., III, tc 11, fol. 137rb).

Quanto ao intelecto possível (ou passivo), de acordo com Nardi, Ruello e Kuksewicz, Paul era um averroísta, pois teria apoiado a tese da unicidade e o caráter separado de tal intelecto para toda a espécie humana. Mas isso é falso. Pelo contrário, o ponto de vista de Paulo para essa questão é próximo ao de Tomás de Aquino, cujos argumentos contra a unicidade do intelecto passivo que ele utiliza em seus comentários sobre o De anima e a metafísica (depois de 1420). Se suas afirmações na Summa philosophiae naturalis são um pouco ambíguas e, portanto, é possível perder seu significado mais profundo, nesses dois comentários aristotélicos ele rejeita claramente todas as principais teses do Averroísmo medieval posterior (ver Amerini, 2012). Ele pensa que (1) falta uma alegação de unicidade do intelecto possível para toda a espécie humana, em uma sólida base filosófica, uma vez que pode ser mantida apenas do ponto de vista físico, segundo o qual tudo é considerado como afetado. por ou conectado com o movimento, mas (2) é falso do ponto de vista metafísico, que é o mais abrangente de todos. Desse ponto de vista, segundo o qual o intelecto possível deve ser considerado uma forma substancial (e mais precisamente, a forma do corpo humano), é evidente que ele tem um começo no tempo, mas certamente não um fim, e que, como qualquer outra forma substancial material, é multiplicada de acordo com a multiplicação dos corpos, uma vez que um e o mesmo princípio em número não pode ser a forma de uma multiplicidade de substâncias. Além disso,dado que homens diferentes podem formar opiniões diferentes sobre a mesma coisa ou evento, um e o mesmo intelecto poderiam ter visões contraditórias de uma só vez, em aparente violação da lei da contradição (ver Em De., III, tc 27, fol. 149ra).)

No SN, Paul falara do intelecto ativo em termos de uma substância separada. O intelecto ativo está conectado ao intelecto possível e à alma humana por herança e ao fantasma, pois o fantasma está diretamente presente diante dele (cf. SN, p. V. Cap. 38, fol. 89ra). Pelo contrário, no comentário sobre De anima, ele (1) identifica o intelecto ativo com o próprio Deus, considerado como a primeira causa, e sua própria atividade com a atividade de iluminação de Deus dentro e fora da alma, e (2) afirma que o intelecto ativo está unido ao intelecto possível nem por herança nem por informação, mas como uma forma diretamente presente nele (In De an., III, tc 19, fol. 143ra). Esse fato explica por que o primeiro dos quatro principais efeitos produzidos pelo intelecto ativo se estabelece no mundo externo,e o quarto, tanto no mundo externo quanto na mente humana. Por sua vez, as conexões mútuas e as características distintivas das ações executadas pelo intelecto ativo explicam por que (1) os indivíduos são objetos adequados de intelecção para nós; (2) a espécie inteligível é singular e não universal; e (3) a mesma espécie inteligível por meio da qual apreendemos essências substanciais é o meio em virtude do qual podemos entender a estrutura peculiar do indivíduo que instancia essa essência (In De., III, tc 11, fols. 136vb e 137rb-va) - todas as teses que são exatamente o oposto das convicções realistas mais comuns sobre o assunto, como o próprio Paulo aponta (In De an., III, tc 27, fol. 137va).as conexões mútuas e as características distintivas das ações executadas pelo intelecto ativo explicam por que (1) os indivíduos são objetos adequados de intelecção para nós; (2) a espécie inteligível é singular e não universal; e (3) a mesma espécie inteligível por meio da qual apreendemos essências substanciais é o meio em virtude do qual podemos entender a estrutura peculiar do indivíduo que instancia essa essência (In De., III, tc 11, fols. 136vb e 137rb-va) - todas as teses que são exatamente o oposto das convicções realistas mais comuns sobre o assunto, como o próprio Paulo aponta (In De an., III, tc 27, fol. 137va).as conexões mútuas e as características distintivas das ações executadas pelo intelecto ativo explicam por que (1) os indivíduos são objetos adequados de intelecção para nós; (2) a espécie inteligível é singular e não universal; e (3) a mesma espécie inteligível por meio da qual apreendemos essências substanciais é o meio em virtude do qual podemos entender a estrutura peculiar do indivíduo que instancia essa essência (In De., III, tc 11, fols. 136vb e 137rb-va) - todas as teses que são exatamente o oposto das convicções realistas mais comuns sobre o assunto, como o próprio Paulo aponta (In De an., III, tc 27, fol. 137va).e (3) a mesma espécie inteligível por meio da qual apreendemos essências substanciais é o meio em virtude do qual podemos entender a estrutura peculiar do indivíduo que instancia essa essência (In De., III, tc 11, fols. 136vb e 137rb-va) - todas as teses que são exatamente o oposto das convicções realistas mais comuns sobre o assunto, como o próprio Paulo aponta (In De an., III, tc 27, fol. 137va).e (3) a mesma espécie inteligível por meio da qual apreendemos essências substanciais é o meio em virtude do qual podemos entender a estrutura peculiar do indivíduo que instancia essa essência (In De., III, tc 11, fols. 136vb e 137rb-va) - todas as teses que são exatamente o oposto das convicções realistas mais comuns sobre o assunto, como o próprio Paulo aponta (In De an., III, tc 27, fol. 137va).

Como conseqüência, ele polemiza explicitamente com Giles de Roma e Tomás de Aquino sobre o problema da cognição dos indivíduos. Ele resume sua posição em quatro teses, aceita a primeira e argumenta contra as três últimas. As quatro teses são as seguintes:

  • o objetivo principal de nosso intelecto é o jogo de quadribol;
  • a primeira espécie inteligível produzida em nosso intelecto é universal (isto é, nos permite conhecer um item comum) e abstrata;
  • os singulares são conhecidos somente após a intelecção do universal;
  • os singulares não são diretamente conhecidos por nosso intelecto, mas indiretamente por reflexão (In De an., III, tc 11, fol. 136vb).

No que diz respeito à segunda tese, Paulo pensa que a primeira espécie inteligível presente em nossa mente trata de um item singular e nos permite conhecê-lo, pois a primeira espécie inteligível é extraída do fantasma, que é formal e per se representação mental de um item individual e, portanto, singular em si (phantasma est intentio singularis). A terceira e quarta teses são questionadas juntas. Paulo levanta duas principais objeções contra eles. O primeiro é o seguinte: se podemos conhecer o indivíduo que causa o processo de intelecção somente após a cognição do universal, então algo na cognição do universal funciona como um meio para essa nova apreensão. Não pode ser o próprio universal, pois não é mais parecido com esse indivíduo do que com qualquer outro; então deve ser algo singular,distinto do universal e adicionado a ele. Mas, nesse caso, esse singular deve ser conhecido per se e diretamente (porque, se por acidez e / ou indiretamente, somente em virtude de outra coisa, que por sua vez se tornaria o novo meio de cognição do indivíduo, e muito antes) muito antes da conversão para o fantasma, que é, portanto, totalmente supérfluo. A segunda objeção é ainda mais articulada. Paulo observa que, se nosso intelecto apreende a coisa singular que inicia o processo de compreensão apenas por meio da conversão ao fantasma, então o fantasma age sobre o intelecto, imprimindo nele uma imagem (ou espécie). Se a imagem impressa é universal, o intelecto passivo não pode apreender nada singular por meio dela; como conseqüência, só pode ser particular;mas, neste caso, o fantasma executa exatamente a mesma ação que antes da conversão para si mesma, o que é, portanto, redundante. Também não se pode dizer que o fantasma não age sobre o intelecto passivo, porque nesse caso a conversão a ele seria ainda mais desnecessária, se possível, e itens materiais seriam conhecidos por nós da mesma maneira que Deus e os (angelicais).) inteligências imateriais (In De an., III, tc 11, fols. 136vb-137ra).136vb-137ra).136vb-137ra).

Como é evidente, o mestre italiano está ciente do paradoxo causado pelo relato realista padrão do conhecimento humano e sua teoria é uma tentativa séria de evitá-lo. Paulo recusa os pontos de vista de Tomás de Aquino e Giles, pois implicam que a apreensão intelectual da essência universal, por causa de sua dupla relação com o fantasma, pressupõe ao mesmo tempo a apreensão dos sentidos da coisa individual (que instancia essa essência) e é pressuposta por a apreensão intelectual da coisa individual. Como no nível de apreensão dos itens individuais, a alma humana, através da cogitativa, já é capaz de reconhecer a substância (dessas coisas individuais), a apreensão intelectual não pode, de forma alguma, adicionar novas informações sobre os recursos em questão e deve seja totalmente idêntico à apreensão dos sentidos. Como consequência,Em vez de elaborar um padrão interpretativo do conhecimento humano baseado na forma da espiral, onde as mesmas coisas voltam à nossa alma em diferentes momentos do processo de abstração, Paul tacitamente desenvolve de maneira original algumas sugestões retiradas do prólogo de Walter Burley para: seu último comentário sobre a física. Ao criticar a tese de Averroes de que os quadribol das coisas materiais são o objeto principal de nosso entendimento e as coisas materiais e individuais são objetos secundários, Paulo explica nosso conhecimento em termos de uma espécie de linha reta que prossegue dos níveis mais superficiais aos mais profundos da realidade, e afirma que nosso intelecto é igualmente apto a receber espécies universais e singulares e, como conseqüência, que é capaz de conhecer tanto as essências comuns quanto as coisas singulares (In De an., III, tc11, fol. 136va-b).

Esta solução introduz a tese principal da abordagem nominalista da epistemologia (o conhecimento direto dos indivíduos) em um contexto realista; no entanto, é consistente com os pressupostos metafísicos próprios do modo de pensamento realista medieval tardio. Com a notável exceção de Walter Burley, de acordo com qualquer realista medieval tardio, no mundo extramental as essências universais e as coisas individuais se reúnem, pois são realmente idênticas e apenas formalmente distintas, embora a essência universal pertença a um nível mais profundo da realidade. De certa forma, são dois aspectos diferentes da mesma coisa. Esse fato explica o que acontece no processo de conhecimento de acordo com Paulo: uma vez que a espécie inteligível está diretamente ligada à essência de uma coisa e indiretamente, por meio do fantasma,com a coisa singular em si (cf. De De., III, tc 11, fol. 137rb), nosso intelecto capta a essência universal e a coisa individual ao mesmo tempo, de modo que ambos são os objetos principais de nossa mente, embora a essência universal seja o objeto principal por natureza (primitate naturae - em De an., III, tc 11, fol. 137va; ver também SN, p. v. cap. 39, fol. 90va).

6. Teologia: a doutrina das idéias divinas

Paulo lida com o problema das idéias divinas em seu comentário no livro VII da Metafísica (tr. 3, cap. 2) e no final do Quaestio de universalibus (décima conclusão: universalia platonica e ideal sunt ex natura rei in mente divina) causaliter ponenda). A pedra angular de sua teoria do exemplarismo divino é a convicção de que existe um paralelismo próximo entre os artífices humanos como produtores de artefatos e Deus como criador - somente dessa maneira, segundo Paulo, pode ser o principal objetivo de toda teoria das idéias divinas (isto é, a explicação da racionalidade da criação como um ato livre de Deus) seja alcançada. Paulo desenvolve quatro evidências racionais para apoiar a tese da existência eterna na mente de Deus de uma multiplicidade de idéias, concebidas como padrões e princípios formais (exemplares) de criaturas.

O primeiro argumento é o seguinte: como a causa causa produz indivíduos que diferem em espécie (tipo) um do outro (digamos homens e cavalos), eles são produzidos de acordo com princípios formais diferentes, pois os efeitos do mesmo princípio são idênticos no tipo. A segunda é que, se A e B são duas criaturas diferentes (digamos, um homem e um burro) que Deus criará, suas diferenças mútuas não podem ser baseadas em seus próprios seres, pois ainda não são coisas existentes; portanto, eles devem ser encontrados em algo pertencente à potência produtiva de Deus, que atuará de acordo com os diferentes princípios presentes nela. O terceiro argumento é infundado: Paulo argumenta que, já que em Deus cada princípio genérico (ratio generis) é diferente de qualquer princípio específico correspondente (ratio speciei),portanto, princípios específicos também são diferentes um do outro. Infelizmente, a prova que ele usa para mostrar a diferença na realidade entre princípios genéricos e específicos é inconsistente. Ele afirma que se os princípios genéricos e específicos não fossem distintos, Deus não poderia criar algo de acordo com o princípio genérico sem criá-lo de acordo com um princípio específico correlacionado - enquanto isso é exatamente o que acontece, já que nenhum animal pode ser criado que não seja. um animal de uma determinada espécie ou tipo (um homem, um macaco ou um rato). O quarto argumento é que, como Deus sabe que o animal é o gênero do homem e que o ser-animal está incluído na definição do homem, Ele pensa neles por meio de dois princípios diferentes; caso contrário, Ele não poderia distingui-los (QdU, idols. 133vb-134ra).a prova que ele usa para mostrar a diferença na realidade entre princípios genéricos e específicos é inconsistente. Ele afirma que se os princípios genéricos e específicos não fossem distintos, Deus não poderia criar algo de acordo com o princípio genérico sem criá-lo de acordo com um princípio específico correlacionado - enquanto isso é exatamente o que acontece, já que nenhum animal pode ser criado que não seja. um animal de uma determinada espécie ou tipo (um homem, um macaco ou um rato). O quarto argumento é que, como Deus sabe que o animal é o gênero do homem e que o ser-animal está incluído na definição do homem, Ele pensa neles por meio de dois princípios diferentes; caso contrário, Ele não poderia distingui-los (QdU, idols. 133vb-134ra).a prova que ele usa para mostrar a diferença na realidade entre princípios genéricos e específicos é inconsistente. Ele afirma que se os princípios genéricos e específicos não fossem distintos, Deus não poderia criar algo de acordo com o princípio genérico sem criá-lo de acordo com um princípio específico correlacionado - enquanto isso é exatamente o que acontece, já que nenhum animal pode ser criado que não seja. um animal de uma determinada espécie ou tipo (um homem, um macaco ou um rato). O quarto argumento é que, como Deus sabe que o animal é o gênero do homem e que o ser-animal está incluído na definição do homem, Ele pensa neles por meio de dois princípios diferentes; caso contrário, Ele não poderia distingui-los (QdU, idols. 133vb-134ra). Ele afirma que se os princípios genéricos e específicos não fossem distintos, Deus não poderia criar algo de acordo com o princípio genérico sem criá-lo de acordo com um princípio específico correlacionado - enquanto isso é exatamente o que acontece, já que nenhum animal pode ser criado que não seja. um animal de uma determinada espécie ou tipo (um homem, um macaco ou um rato). O quarto argumento é que, como Deus sabe que o animal é o gênero do homem e que o ser-animal está incluído na definição do homem, Ele pensa neles por meio de dois princípios diferentes; caso contrário, Ele não poderia distingui-los (QdU, idols. 133vb-134ra). Ele afirma que se os princípios genéricos e específicos não fossem distintos, Deus não poderia criar algo de acordo com o princípio genérico sem criá-lo de acordo com um princípio específico correlacionado - enquanto isso é exatamente o que acontece, já que nenhum animal pode ser criado que não seja. um animal de uma determinada espécie ou tipo (um homem, um macaco ou um rato). O quarto argumento é que, como Deus sabe que o animal é o gênero do homem e que o ser-animal está incluído na definição do homem, Ele pensa neles por meio de dois princípios diferentes; caso contrário, Ele não poderia distingui-los (QdU, idols. 133vb-134ra).então Deus não poderia criar algo de acordo com o princípio genérico sem criá-lo de acordo com um princípio específico correlacionado - enquanto isso é exatamente o que acontece, uma vez que nenhum animal pode ser criado que não seja um animal de uma determinada espécie ou tipo (um homem ou um macaco ou um mouse). O quarto argumento é que, como Deus sabe que o animal é o gênero do homem e que o ser-animal está incluído na definição do homem, Ele pensa neles por meio de dois princípios diferentes; caso contrário, Ele não poderia distingui-los (QdU, idols. 133vb-134ra).então Deus não poderia criar algo de acordo com o princípio genérico sem criá-lo de acordo com um princípio específico correlacionado - enquanto isso é exatamente o que acontece, uma vez que nenhum animal pode ser criado que não seja um animal de uma determinada espécie ou tipo (um homem ou um macaco ou um mouse). O quarto argumento é que, como Deus sabe que o animal é o gênero do homem e que o ser-animal está incluído na definição do homem, Ele pensa neles por meio de dois princípios diferentes; caso contrário, Ele não poderia distingui-los (QdU, idols. 133vb-134ra). Ele pensa neles por meio de dois princípios diferentes; caso contrário, Ele não poderia distingui-los (QdU, idols. 133vb-134ra). Ele pensa neles por meio de dois princípios diferentes; caso contrário, Ele não poderia distingui-los (QdU, idols. 133vb-134ra).

No comentário sobre a Metafísica, o mestre italiano, depois de negar que as idéias são entidades auto-subsistentes, como Platão pensava, sustenta que o significado do termo 'idéia' é duplo: (i) de um modo geral (comunicador), uma idéia é uma essência ou natureza específica (quidditas specifica), existente na mente como modelo causal para a produção de algo; (ii) propriamente falando (propriedade), uma idéia é uma essência específica existente na mente de Deus como modelo causal para a produção de algo (In Metaph., livro VII, tr. 3, cap. 2, fol. 298va). A partir dessas definições, que ele considera consonantes com os ensinamentos de Aristóteles e Averroes, Paulo deriva quatro consequências ou teses, que, juntas, representam o núcleo de sua teoria das idéias divinas:

  1. Ideias são idéias de essências específicas e não idéias de gêneros ou de indivíduos, porque idéias são princípios formais e são atos ou formas em relação a qualquer outra coisa; pelo contrário, gêneros e indivíduos são tão importantes em relação às espécies.
  2. As idéias estão presentes na mente como em um substrato ou sujeito, uma vez que as idéias são as ferramentas da mente, e a mente só pode usar ferramentas intimamente conectadas e existencialmente dependentes dela.
  3. As idéias são causas eficientes (causae effectivae) em relação aos seus efeitos.
  4. As idéias são modelos (exemplares) em relação aos seus efeitos, uma vez que seus efeitos são semelhantes a eles. Isso implica que as idéias são objetos diretos do conhecimento (obiecta cognita absoluta) e por meio dos quais a mente conhece outra coisa (obiecta cognita respectiva), assim como o fantasma é um objeto direto para o nosso conhecimento e aquele por meio do qual nós conhecer o indivíduo de onde foi retirado. Como conseqüência - acrescenta Paulo - uma idéia não é a noção de algo (cognitio rei), mas a essência de uma coisa (quidditas rei) considerada de acordo com seu ser inteligível em mente (In Metaph., Livro VII, tr. 3)., cap. 2, folha 298vb; ver também QdU, folha 134vb).

Em suma, de acordo com Paulo, as idéias divinas desempenham um papel triplo em relação a Deus e às criaturas: elas são (i) as essências específicas das próprias coisas individuais, consideradas de acordo com seu ser inteligível na mente de Deus; (ii) os princípios de Deus para cognição das criaturas; e (iii) os modelos eternos de criaturas. Se considerarmos também que, na sua opinião, (i) as idéias divinas são realmente iguais à essência divina e formalmente distintas dela, e (ii) essa distinção se origina de serem eficientes (co-) causas em relação às diferentes tipos de criaturas, podemos facilmente perceber o quão perto sua posição estava da de Wyclif, que era considerada herética por causa de suas conseqüências: necessitarismo metafísico e teológico; restrição da onipotência divina; negação do processo de transubstanciação na Eucaristia. Para evitar essa forma de necessitarismo, Paulo, tanto no comentário sobre a Metafísica quanto no Quaestio de universalibus, sustenta que em Deus há um número infinito de idéias, algumas das quais apenas foram trazidas à existência por Ele. De fato, existe uma diferença formal entre o princípio supremo de entendimento dos possíveis, que é a própria essência divina como infinitamente imitável ad extra, e as idéias divinas, que são os princípios práticos da produção de criaturas (In Metaph., Livro VII, tr. 3, cap. 2, fol. 298va; ver também QdU, fol. 135rb). Mas ele admite que deveríamos concluir que as idéias em Deus são finitas em número, se considerarmos o problema exclusivamente do ponto de vista da filosofia natural (ibidem).tanto no comentário sobre a Metafísica quanto no Quaestio de universalibus, sustenta que em Deus existe um número infinito de idéias, algumas das quais apenas foram trazidas à existência por Ele. De fato, existe uma diferença formal entre o princípio supremo de entendimento dos possíveis, que é a própria essência divina como infinitamente imitável ad extra, e as idéias divinas, que são os princípios práticos da produção de criaturas (In Metaph., Livro VII, tr. 3, cap. 2, fol. 298va; ver também QdU, fol. 135rb). Mas ele admite que deveríamos concluir que as idéias em Deus são finitas em número, se considerarmos o problema exclusivamente do ponto de vista da filosofia natural (ibidem).tanto no comentário sobre a Metafísica quanto no Quaestio de universalibus, sustenta que em Deus existe um número infinito de idéias, algumas das quais apenas foram trazidas à existência por Ele. De fato, existe uma diferença formal entre o princípio supremo de entendimento dos possíveis, que é a própria essência divina como infinitamente imitável ad extra, e as idéias divinas, que são os princípios práticos da produção de criaturas (In Metaph., Livro VII, tr. 3, cap. 2, fol. 298va; ver também QdU, fol. 135rb). Mas ele admite que deveríamos concluir que as idéias em Deus são finitas em número, se considerarmos o problema exclusivamente do ponto de vista da filosofia natural (ibidem). De fato, existe uma diferença formal entre o princípio supremo de entendimento dos possíveis, que é a própria essência divina como infinitamente imitável ad extra, e as idéias divinas, que são os princípios práticos da produção de criaturas (In Metaph., Livro VII, tr. 3, cap. 2, fol. 298va; ver também QdU, fol. 135rb). Mas ele admite que deveríamos concluir que as idéias em Deus são finitas em número, se considerarmos o problema exclusivamente do ponto de vista da filosofia natural (ibidem). De fato, existe uma diferença formal entre o princípio supremo de entendimento dos possíveis, que é a própria essência divina como infinitamente imitável ad extra, e as idéias divinas, que são os princípios práticos da produção de criaturas (In Metaph., Livro VII, tr. 3, cap. 2, fol. 298va; ver também QdU, fol. 135rb). Mas ele admite que deveríamos concluir que as idéias em Deus são finitas em número, se considerarmos o problema exclusivamente do ponto de vista da filosofia natural (ibidem). Mas ele admite que devemos concluir que as idéias em Deus são finitas em número, se considerarmos o problema exclusivamente do ponto de vista da filosofia natural (ibidem). Mas ele admite que devemos concluir que as idéias em Deus são finitas em número, se considerarmos o problema exclusivamente do ponto de vista da filosofia natural (ibidem).

As diferenças entre a doutrina de Paulo e a de Tomás de Aquino, sua principal fonte, por um lado, e a de Wyclif, por outro, são evidentes. Paulo concorda com Wyclif contra Thomas que as idéias divinas são as essências específicas das criaturas individuais, consideradas de acordo com o seu ser inteligível na mente de Deus, e (co-) causas eficientes em relação aos diferentes tipos de criaturas, enquanto ele concorda com Thomas. contra Wyclif, que existe uma distinção entre ser um mero princípio de entendimento (razão) e ser um modelo eficaz de produção (exemplo). Se Paulo não aceitasse tal distinção, sua teoria seria substancialmente a mesma de Wyclif. Pelo contrário, ele não apenas aceita essa distinção tomística, mas a desenvolve de maneira autônoma,o que torna supérflua a admissão da existência de um número infinito de idéias em Deus. Segundo Thomas, racionais divinos e exemplares divinos são dois tipos diferentes de idéias, a primeira ligada apenas ao conhecimento especulativo puro, a segunda ligada ao conhecimento prático. Apenas exemplares são idéias no sentido estrito do termo. A definição de Paulo de idéias divinas exclui que as racionais divinas (tomistas) podem ser consideradas idéias, uma vez que uma idéia divina é a (i) natureza específica (de um certo conjunto de indivíduos) existente na mente de Deus, (ii) princípio da realidade e (iii) causa eficiente em relação às criaturas. Agora, os racionais tomistas não atendem a nenhum desses requisitos. No sistema de Paulo, o que desempenha o papel das rações tomistas é a própria essência divina, que é o princípio supremo do conhecimento dos possíveis,mas não é uma ideia. Além disso, na visão de Paulo, as idéias divinas são formalmente distintas da essência divina. Isso significa que, em princípio, a essência divina e as idéias divinas são entidades diferentes. De fato, a definição de distinção formal de Paulo inverte os termos da questão em relação às abordagens anteriores, pois Paulo está tentando reduzir a multiplicidade à unidade (a passagem é de muitos para um). O que Paulo quer explicar é a maneira pela qual muitas entidades diferentes de um certo tipo (isto é, de um modo de existência incompleto e dependente) podem constituir uma e a mesma substância. Portanto, dentro da teoria das idéias divinas de Paulo, a diferença entre a esfera do possível e a esfera do existente é mais profunda do que a de Thomas. O possível é baseado em Deus considerado como um conhecedor,enquanto o existente está fundamentado em Deus considerado como criador; as idéias desempenham um papel apenas na criação, enquanto a única essência divina é suficiente para permitir que Deus conheça possíveis (ver In Metaph., livro XII, tr. 2, cap. 3, parte 2, fols. 466vb-467ra).

Portanto, a visão de Nicoletti pode ser resumida da seguinte forma: (i) as idéias divinas são realmente idênticas e formalmente diferentes da essência divina; (ii) as idéias são objetos diretos, mas secundários, da intelecção divina (o objeto primário é a própria essência divina) e aquele por meio do qual Deus conhece todos os existentes que não Ele; (iii) não existem idéias de indivíduos ou de matéria prima. A posição de Paulo é mais influenciada por pressupostos (neo-) platônicos do que a de Tomás de Aquino. Tomás de Aquino apelou a um tipo de modo não real de existência de idéias divinas, originário das relações de imitabilidade entre a essência divina e as possíveis criaturas, de modo que a existência de idéias divinas é puramente racional. Paulo de Veneza tenta o caminho oposto de hipostatizar as idéias - sua versão peculiar da distinção formal permite fazê-lo sem comprometer a simplicidade divina. Ele pode, portanto, afirmar que a essência divina é o substrato das idéias divinas, como se fossem um tipo de acidente inerente a uma substância. Como conseqüência, a afirmação de que as idéias são objetos diretos, mas secundários, da intelecção divina significa que a inteligência de Deus primeiro apreende a essência divina e depois as idéias, mesmo que a intuição de Deus de si mesmo e a intuição de idéias de Deus não sejam distintas. De fato, as idéias divinas não são as naturezas específicas das criaturas, como as criaturas são concebidas como terminativas em si mesmas por Deus, mas como são concebidas como subjetivas Nele, isto é,por meio de uma realidade diferente (a essência divina) e de acordo com sua relação de dependência ontológica da própria essência divina. A identidade entre as idéias divinas e o idle desse próprio para naturezas específicas, e a relação de um para muitos entre naturezas específicas e os indivíduos que se originam delas, explicam como Deus pode conhecer os indivíduos perfeitamente - ainda que mediatamente, por meio de idéias. De fato, princípios causais individuais infinitos derivam de uma e a mesma idéia divina, formalmente distintas uma da outra. Eles correspondem a estas coisas (haecceitates), que no nível da existência dão origem a indivíduos de espécies. Como essas coisas são os princípios formais em virtude dos quais os indivíduos são o que são, algo particular, concreto e perfeitamente determinado em si mesmo,portanto, esses princípios causais individuais derivados de idéias são o que causa a passagem do padrão ideal específico para a descrição analítica de suas instanciações (QdU, fol. 135ra). A matéria principal, que é um constituinte necessário de qualquer coisa corporal, é conhecida por Deus da mesma maneira que os indivíduos: não em si mesma, mas derivativamente em outra coisa (ibidem, fol. 135rb).

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