Guilherme De Ockham

Índice:

Guilherme De Ockham
Guilherme De Ockham

Vídeo: Guilherme De Ockham

Vídeo: Guilherme De Ockham
Vídeo: Quem foi Guilherme de OCKHAM? | Filosofia Medieval | História da Filosofia 2024, Março
Anonim

Navegação de entrada

  • Conteúdo da Entrada
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Pré-visualização do Friends PDF
  • Informações sobre autor e citação
  • De volta ao topo

Guilherme de Ockham

Publicado pela primeira vez em 16 de agosto de 2002; revisão substantiva ter 5 mar 2019

Guilherme de Ockham (c. 1287–1347) é, junto com Thomas Aquinas e John Duns Scotus, uma das figuras mais importantes da história da filosofia durante a Alta Idade Média. Ele é provavelmente mais conhecido hoje por seu esposo de nominalismo metafísico; de fato, o princípio metodológico conhecido como "Navalha de Ockham" recebe o nome dele. Mas Ockham sustentava pontos de vista importantes e frequentemente influentes não apenas na metafísica, mas também em todas as outras áreas principais da filosofia medieval - lógica, física ou filosofia natural, teoria do conhecimento, ética e filosofia política - e também na teologia.

  • 1. Vida

    • 1.1 Inglaterra (c. 1287-1324)
    • 1.2 Avignon (1324–28)
    • 1.3 Munique (1328 / 29–47)
  • 2. Escritos
  • 3. Lógica e Semântica

    • 3.1 A Soma da Lógica
    • 3.2 Significação, Conotação, Suposição
    • 3.3 Linguagem Mental, Conotação e Definições
  • 4. Metafísica

    • 4.1 Navalha de Ockham
    • 4.2 A rejeição dos universais
    • 4.3 Exposição ou análise de entidades ausentes
  • 5. Filosofia Natural
  • 6. Teoria do Conhecimento

    • 6.1 A rejeição de espécies
    • 6.2 Cognição intuitiva e abstrativa
  • 7. Ética

    • 7.1 As virtudes
    • 7.2 Psicologia Moral
  • 8. Filosofia Política

    • 8.1 O ideal da pobreza
    • 8.2 Questões legais
    • 8.3 Direitos de propriedade
  • Bibliografia

    • Literatura Primária
    • Literatura Secundária
    • Outras Bibliografias
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Vida

Ockham levou uma vida incomumente movimentada para um filósofo. Tal como acontece com tantas figuras medievais que não eram proeminentes quando nasceram, sabemos quase nada sobre as circunstâncias do nascimento e dos primeiros anos de Ockham, e precisamos estimar datas extrapolando datas conhecidas de eventos mais tarde em sua vida. [1]

A vida de Ockham pode ser dividida em três períodos principais.

1.1 Inglaterra (c. 1287-1324)

Ockham nasceu, provavelmente no final de 1287 ou no início de 1288, na vila de Ockham (= Oak Hamlet) em Surrey, um pouco a sudoeste de Londres. [2] Ele provavelmente aprendeu latim básico em uma escola da vila em Ockham ou nas proximidades, mas isso não é certo. [3] Desde tenra idade, entre sete e treze anos, Ockham foi "dado" à ordem franciscana (os chamados "Greyfriars"). [4] Não havia casa franciscana (chamada "convento") na pequena vila de Ockham; o mais próximo era em Londres, um dia de viagem para o nordeste. Foi lá que Ockham foi enviado.

Como instituição educacional, mesmo para o ensino superior, o London Greyfriars era um lugar distinto; na época, perdia apenas para as Universidades de Paris e Oxford. Na Greyfriars, Ockham provavelmente obteve a maior parte de sua educação na "escola primária" e depois passou para o que poderíamos pensar como educação "secundária" em lógica básica e "ciência" (filosofia natural), começando por volta dos quatorze anos.

Por volta de 1310, quando ele tinha cerca de 23 anos, Ockham começou seu treinamento teológico. Não é certo onde esse treinamento ocorreu. Poderia muito bem ter sido no convento de Londres ou em Oxford, onde havia outro convento franciscano associado à universidade. De qualquer forma, Ockham estava em Oxford estudando teologia por pelo menos 1318 a 1919, e provavelmente também no ano anterior, quando (em 1317) ele iniciou um ciclo de dois anos de palestras comentando as Sentenças de Peter Lombard, o padrão. livro teológico do dia. Então, provavelmente em 1321, Ockham retornou a Londres Greyfriars, onde permaneceu. Embora ele tenha dado os primeiros passos no programa de teologia em Oxford (daí seu apelido ocasional, Venerabilis Inceptor, "Venerable Beginner"), Ockham não concluiu o programa lá,e nunca se tornou um "mestre" totalmente qualificado de teologia em Oxford. No entanto, London Greyfriars era um lugar intelectualmente animado, e Ockham não estava isolado do calor da controvérsia acadêmica. Entre seus "colegas de casa" estavam dois outros pensadores franciscanos importantes da época, Walter Chatton e Adam Wodeham, ambos críticos críticos das visões de Ockham. Foi nesse contexto que Ockham escreveu muitas de suas obras filosóficas e teológicas mais importantes. Foi nesse contexto que Ockham escreveu muitas de suas obras filosóficas e teológicas mais importantes. Foi nesse contexto que Ockham escreveu muitas de suas obras filosóficas e teológicas mais importantes.

Em 1323, Ockham foi convocado antes da reunião capitular da província franciscana, realizada naquele ano em Bristol, para defender suas opiniões, que foram consideradas com suspeita por alguns de seus confrades. Na mesma época, alguém - não está claro quem - foi da Inglaterra para a corte papal de Avignon e acusou Ockham de ensinar heresia. [5] Como resultado, uma comissão de teólogos foi criada para estudar o caso. Ockham foi chamado a Avignon em maio de 1324, para responder às acusações. Ele nunca voltou para a Inglaterra.

1.2 Avignon (1324–28)

Enquanto estava em Avignon, Ockham ficou no convento franciscano de lá. Algumas vezes foi sugerido que ele estava efetivamente sob "prisão domiciliar", mas isso parece um exagero. Pelo contrário, ele parece ter sido livre para fazer mais ou menos o que quisesse, embora, é claro, tivesse que estar "disponível" para o caso de a comissão de investigação querer questioná-lo sobre seus escritos. A investigação não deve ter exigido muito do tempo de Ockham, já que ele foi capaz de trabalhar em vários outros projetos enquanto estava em Avignon, incluindo terminar seu último grande trabalho teológico, os Quodlibets. Deve-se ressaltar que, apesar de alguns pronunciamentos severos terem saído da investigação de Ockham, suas opiniões nunca foram oficialmente condenadas como heréticas.

Em 1327, Michael de Cesena, o “Ministro Geral” franciscano (o chefe administrativo da ordem) também chegou a Avignon, no caso dele, devido a uma controvérsia emergente entre os franciscanos e o atual papa, João XXII, sobre a idéia de “Pobreza apostólica”, a visão de que Jesus e os apóstolos não possuíam propriedades próprias, mas, como os franciscanos mendigos, andavam implorando e vivendo da generosidade de outros. Os franciscanos sustentavam essa visão e sustentavam que suas próprias práticas eram uma forma especial de "imitação de Cristo". O papa João XXII rejeitou a doutrina, razão pela qual Miguel de Cesena estava em Avignon.

As coisas chegaram a uma crise real em 1328, quando Michael e o Papa tiveram um sério confronto sobre o assunto. Como resultado, Michael pediu a Ockham para estudar a questão do ponto de vista das declarações papais anteriores e dos escritos anteriores de João sobre o assunto. Quando ele fez isso, Ockham chegou à conclusão, aparentemente para sua própria surpresa, que a visão de John não era apenas errada, mas completamente herética. Além disso, a heresia não foi apenas um erro honesto; era teimosamente herética, uma visão que John mantinha mesmo depois que lhe mostravam que estava errado. Como resultado, argumentou Ockham, o papa João não estava apenas ensinando heresia, mas também era um herege no sentido mais forte possível e, portanto, havia efetivamente abdicado de seu papado. Em suma, o Papa João XXII não era papa!

Claramente, as coisas haviam se tornado intoleráveis para Ockham em Avignon.

1.3 Munique (1328 / 29–47)

Sob a escuridão, na noite de 26 de maio de 1328, Michael de Cesena, Ockham e alguns outros franciscanos simpáticos fugiram de Avignon e foram para o exílio. Eles foram inicialmente para a Itália, onde Louis (Ludwig) da Baviera, o Sacro Imperador Romano, estava em Pisa na época, junto com sua corte e comitiva. O Sacro Imperador Romano estava envolvido em uma disputa política com o Papado, e o grupo de Ockham encontrou refúgio sob sua proteção. Em 6 de junho de 1328, Ockham foi oficialmente excomungado por deixar Avignon sem permissão. [6] Por volta de 1329, Louis retornou a Munique, junto com Michael, Ockham e o resto de sua banda fugitiva. Ockham ficou lá, ou pelo menos em áreas sob controle imperial, até sua morte. Durante esse período, Ockham escreveu exclusivamente sobre questões políticas. [7]Ele morreu na noite de 9 e 10 de abril de 1347, aos sessenta anos. [8]

2. Escritos

Os escritos de Ockham são convencionalmente divididos em dois grupos: os chamados escritos “acadêmicos” e os “políticos”. Em geral, os primeiros foram escritos ou pelo menos iniciados enquanto Ockham ainda estava na Inglaterra, enquanto os últimos foram escritos no final do período de Avignon, em Ockham, e mais tarde no exílio. [9] Com exceção de seu Diálogo, uma enorme obra política, todos estão agora disponíveis em edições críticas modernas, e muitos estão agora traduzidos para o inglês, no todo ou em parte. [10] Os escritos acadêmicos, por sua vez, são divididos em dois grupos: os trabalhos “teológicos” e os “filosóficos”, embora ambos os grupos sejam essenciais para qualquer estudo da filosofia de Ockham.

Entre os escritos mais importantes de Ockham estão:

  • Escritos acadêmicos

    • Trabalhos Teológicos

      • Comentário sobre as frases de Peter Lombard (1317–18). O livro I sobrevive em uma ordinatio ou scriptum - uma versão revisada e corrigida, aprovada pelo próprio autor para distribuição. Os livros II-IV sobrevivem apenas como uma reportagem - uma transcrição das palestras realmente entregues, retiradas por um "repórter", sem o benefício de revisões ou correções posteriores do autor.
      • Sete Quodlibets (com base nas disputas de Londres realizadas em 1322-24, mas revisadas e editadas em Avignon 1324–25).
    • Trabalhos Filosóficos

      • Escritos Lógicos

        • Exposições de Isagoge de Porfírio e de Categorias de Aristóteles, Sobre interpretação e refutações sofisticadas (1321-24).
        • Summa of Logic (c. 1323–25). Um tratamento amplo, independente e sistemático da lógica e da semântica.
        • Tratado sobre predestinação e presciência de Deus com respeito a contingentes futuros (1321–24).
      • Escritos sobre Filosofia Natural

        • Exposição da física de Aristóteles (1322-24). Um comentário detalhado e próximo. Incompleto.
        • Perguntas sobre os livros de física de Aristóteles (antes de 1324). Não estritamente um comentário, este trabalho discute uma longa série de questões que surgem da Física de Aristóteles.
  • Escritos Políticos

    • Oito perguntas sobre o poder do papa (1340-41).
    • O trabalho de noventa dias (1332-34).
    • Carta aos Frades Menores (1334).
    • Discurso Curto (1341–42).
    • Diálogo (c. 1334–46).

Vários itens menores são omitidos da lista acima.

3. Lógica e Semântica

Ockham é justamente considerado um dos lógicos mais importantes da Idade Média. No entanto, sua originalidade e influência não devem ser exageradas. Por toda a sua merecida reputação, suas visões lógicas são algumas vezes derivadas [11] e, ocasionalmente, muito idiossincráticas. [12]

A lógica, para Ockham, é crucial para o avanço do conhecimento. Na "Carta Prefatória" à sua Summa of Logic, por exemplo, ele a elogia em linguagem marcante:

Pois a lógica é a ferramenta mais útil de todas as artes. Sem ela, nenhuma ciência pode ser totalmente conhecida. Não é desgastado pelo uso repetido, à maneira das ferramentas materiais, mas admite o crescimento contínuo através do exercício diligente de qualquer outra ciência. Pois, assim como um mecânico que não possui um conhecimento completo de sua ferramenta obtém um [conhecimento] mais completo ao usá-la, também aquele que é educado nos princípios firmes da lógica, enquanto dedica meticulosamente seu trabalho às outras ciências, adquire ao mesmo tempo tempo uma habilidade maior neste art.

Os principais escritos lógicos de Ockham consistem em uma série de comentários (ou "exposições") sobre as obras lógicas de Aristóteles e Porfírio, além de sua própria Summa of Logic, sua principal obra no campo. Seu Tratado sobre Predestinação contém uma teoria influente sobre a lógica de futuras proposições contingentes, e outros trabalhos também incluem discussões ocasionais de tópicos lógicos, notadamente seus Quodlibets.

3.1 A Soma da Lógica

A Summa of Logic de Ockham é dividida em três partes, com a terceira parte subdividida em quatro partes. A Parte I divide a linguagem, de acordo com On Interpretation de Aristóteles (1, 16 a 3–8, conforme influenciado pela interpretação de Boethius), em linguagem escrita, falada e mental, com o tipo de escrita dependente da linguagem falada e a linguagem falada. A linguagem mental, a linguagem do pensamento, é, portanto, o nível mais primitivo e básico da linguagem. A Parte I continua apresentando uma teoria bastante detalhada dos termos, incluindo as distinções entre (a) termos categorematic e syncategorematic, (b) termos abstratos e concretos e (c) termos absolutos e conotativos. A Parte I termina com uma discussão sobre os cinco "predicáveis" de Isagoge, de Porphyry, e de cada uma das categorias de Aristóteles.

Enquanto a Parte I trata de termos, a Parte II trata de "proposições", que são compostas de termos. A Parte II apresenta uma teoria sistemática e diferenciada das condições da verdade para os quatro tipos tradicionais de proposições categóricas assertóricas no “Quadrado da Oposição” e, em seguida, prossegue para proposições categóricas tensas, modais e mais complicadas, além de uma variedade de “hipóteses hipotéticas”.”(Moleculares [13]). O veículo para esse relato das condições de verdade é a teoria semântica da "suposição", que será tratada abaixo.

Se a Parte I trata de termos e a Parte II trata de proposições compostas de termos, a Parte III trata de argumentos, que por sua vez são compostos de proposições compostas de termos. É dividido em quatro partes. A Parte III.1 trata dos silogismos e inclui uma teoria abrangente da silogística modal. [14] A parte III.2 refere-se a silogismos demonstrativos, em particular. A Parte III.3 é, com efeito, a teoria das conseqüências de Ockham, embora também inclua discussões de paradoxos semânticos como o Mentiroso (a chamada insolubilia) e a forma de disputa ainda pouco compreendida, conhecida como "obrigação". A parte III.4 é uma discussão de falácias.

Assim, embora a Summa of Logic não seja, em nenhum sentido, um "comentário" sobre os escritos lógicos de Aristóteles, ela cobre todo o terreno tradicional da ordem tradicional: Isagoge de Porphyry e Categorias de Aristóteles na Parte I, Sobre Interpretação na Parte II, Análise Analítica Anterior na Parte III.1, Análise posterior na Parte III.2, Tópicos (e muito mais) na Parte III.3 e, finalmente, Refutações sofisticadas na Parte III.4.

3.2 Significação, Conotação, Suposição

A Parte I da Summa of Logic também apresenta uma série de noções semânticas que desempenham um papel importante em grande parte da filosofia de Ockham. Nenhuma dessas noções é original em Ockham, embora ele as desenvolva com grande sofisticação e as empregue com habilidade.

A noção mais básica é "significação". Para a Idade Média, um termo "significa" o que nos faz pensar. Essa noção de significação foi aceita por unanimidade; embora houvesse grande disputa sobre quais termos significavam, houve concordância sobre o critério. [15] Ockham, ao contrário de muitos (mas não significa todos) outros lógicos medievais, sustentava que os termos geralmente não significam pensamento, mas podem significar qualquer coisa (incluindo coisas que não existem atualmente). A função da linguagem, portanto, não é tanto comunicar pensamentos de uma mente para outra, mas transmitir informações sobre o mundo. [16]

Na Summa of Logic I.33, Ockham reconhece quatro tipos diferentes de significação. Em seu primeiro sentido, um termo significa tudo o que é verdadeiramente previsível por meio de uma cópula assertórica e tensa no presente. Ou seja, um termo t significa uma coisa x se e somente se 'Isto é em' for verdadeiro, apontando para x. No segundo sentido, t significa x se e somente se 'Isto é (ou foi, ou será ou pode ser) em' é verdadeiro, apontando para x. [17] Esses dois primeiros sentidos da significação são chamados juntos de significação "primária".

No terceiro sentido, pode-se dizer que os termos significam certas coisas das quais não são verdadeiramente previsíveis, independentemente do tempo ou modalidade da cópula. Por exemplo, a palavra 'corajoso' não apenas nos faz pensar em pessoas corajosas (atualmente existentes ou não); também nos faz pensar na bravura em virtude da qual os chamamos de "corajosos". Assim, 'corajoso' significa e é verdadeiramente predicável para pessoas corajosas, mas também significa coragem, mesmo que não seja verdadeiramente predicável de coragem. (A bravura não é corajosa.) Esse tipo de significação é chamado de significação "secundária". Para uma primeira aproximação, podemos dizer que um termo "conotativo" é apenas um termo que tem uma significação secundária e que esse termo conotativo "conota" exatamente o que significa secundariamente; em resumo, conotação é apenas uma significação secundária. [18]O quarto sentido, finalmente, é o mais amplo: segundo ele, qualquer unidade linguística, incluindo uma frase inteira, pode significar qualquer coisa que nos faça pensar de uma maneira ou de outra. Uma sentença significa, nesse sentido, o que quer que seus termos signifiquem primaria ou secundariamente.

A teoria da suposição foi a peça central da teoria semântica medieval tardia. Suposição não é o mesmo que significação. Antes de tudo, os termos significam onde quer que os encontremos, enquanto eles têm suposição apenas no contexto de uma proposição. Mas as diferenças vão além disso. Enquanto a significação é uma relação psicológica e cognitiva, a teoria da suposição é, pelo menos em parte, uma teoria da referência. Para Ockham, existem três tipos principais de suposição [19]:

  • Suposição pessoal, na qual um termo supõe (se refere a) o que significa (em um dos dois primeiros sentidos de significação descritos acima). Por exemplo, em 'Todo cachorro é um mamífero', ambos 'cachorro' e 'mamífero' têm suposição pessoal.
  • Suposição simples, na qual um termo supõe um conceito que não significa. Assim, em "Cão é uma espécie" ou "Cão é um universal", o sujeito "cachorro" tem uma suposição simples. Para Ockham, o nominalista, os únicos universais reais são conceitos universais na mente e, derivativamente, termos universais falados ou escritos que expressam esses conceitos.
  • Suposição material, na qual um termo supõe uma expressão falada ou escrita que não significa. Assim, em 'Cão tem três letras', o sujeito 'cachorro' tem suposição material. [20]

A suposição pessoal, que era o foco principal, foi dividida em várias sub-espécies, distinguidas em termos de uma teoria de "descida ao singular" e "ascensão ao singular". Um exemplo rápido dará o sabor: Em 'Todo cachorro é um mamífero', diz-se que 'cachorro' tem suposição pessoal “confusa e distributiva” na medida em que

  • É possível “descer ao singular” da seguinte maneira: “Todo cão é um mamífero; portanto, Fido é um mamífero, e Rover é um mamífero, e Bowser é um mamífero …”, e assim por diante para todos os cães.
  • Não é possível “ascender de nenhum singular” da seguinte forma: “Fido é um mamífero; portanto, todo cachorro é um mamífero.”

Embora a mecânica desta parte da teoria da suposição seja bem entendida, em Ockham e em outros autores, seu objetivo exato permanece uma questão em aberto. Embora, a princípio, a teoria pareça uma explicação das condições de verdade para proposições quantificadas, ela não funcionará para esse propósito. E embora a teoria às vezes tenha sido usada como um auxílio para detectar e analisar falácias, isso nunca foi feito sistematicamente e, de qualquer forma, a teoria é inadequada para esse fim. [21]

3.3 Linguagem Mental, Conotação e Definições

Ockham foi o primeiro filósofo a desenvolver com algum detalhe a noção de "linguagem mental" e colocá-la para trabalhar para ele. Aristóteles, Boécio e vários outros já haviam mencionado isso antes, mas a inovação de Ockham consistia em transpor sistematicamente para a análise refinada do pensamento humano as categorias gramaticais de seu tempo, como as de substantivo, verbo, advérbio, singular, plural e assim por diante. sobre, e ainda mais importante, as idéias semânticas centrais de significação, conotação e suposição introduzidas na seção anterior. [22] As palavras escritas para ele são "subordinadas" às palavras faladas, e as palavras faladas, por sua vez, são "subordinadas" a unidades mentais chamadas "conceitos", que podem ser combinadas em proposições mentais sintaticamente estruturadas, assim como as palavras faladas e escritas podem ser combinadas em audíveis. ou frases visíveis.

Enquanto a significação dos termos na língua falada e escrita é puramente convencional e pode ser alterada por acordo mútuo (por isso os falantes de inglês dizem 'cachorro', enquanto em francês é chien), a significação dos termos mentais é estabelecida pela natureza, segundo Ockham, e não pode ser alterado à vontade. Em outras palavras, conceitos são sinais naturais: meu conceito de cachorro significa naturalmente cães. Como essa "significação natural" deve ser explicada na análise final para Ockham não é totalmente clara, mas parece basear-se no fato de que conceitos simples são normalmente causados na mente por seus objetos (meu conceito simples de cão). originou em mim como um efeito do meu encontro perceptivo com os cães) e no fato de que os conceitos são de alguma forma "naturalmente semelhantes" aos seus objetos. [23]

Esse arranjo fornece um relato de sinonímia e equívoco na linguagem falada e escrita. Dois termos simples (da mesma ou de diferentes línguas faladas ou escritas) são sinônimos se, em última análise, estiverem subordinados ao mesmo conceito; um único termo dado da linguagem falada ou escrita é ambíguo se, em última análise, estiver subordinado a mais de um conceito.

Isso levanta uma questão óbvia: existe sinonímia ou equívoco na própria linguagem mental? (Se houver, obviamente terá que ser explicado de alguma outra maneira que não a linguagem falada / escrita.) Muita literatura secundária moderna foi dedicada a essa questão. Trentman [1970] foi o primeiro a argumentar que não, não há sinonímia ou equívoco na linguagem mental. Pelo contrário, a linguagem mental para Ockham é uma espécie de linguagem "canônica", enxuta e despojada, sem frescuras ou sem importância, um pouco como as "linguagens ideais" postuladas por atomistas lógicos na primeira parte do século XX. Spade [1980] também argumentou com mais detalhes, tanto em termos teóricos quanto textuais, que não há sinonímia ou equívoco na linguagem mental. Mais recentemente, Panaccio [1990, 2004],Tweedale [1992] (ambos em bases amplamente textuais) e Chalmers [1999] (principalmente em bases teóricas) defenderam uma interpretação diferente, que agora tende a ser mais amplamente aceita. O que sai nesse ponto é que a linguagem mental de Ockham não deve ser vista como uma linguagem logicamente ideal e que incorpora alguns redundâncias e algumas ambiguidades.

A questão é complicada, mas está no coração de muito do que Ockham está fazendo. Para entender o porquê, voltemos brevemente à teoria da conotação. [24] A anotação foi descrita acima em termos de significação primária e secundária. Mas na Summa of Logic I.10, o próprio Ockham faz a distinção entre termos absolutos e conotativos por meio da teoria da definição.

Para Ockham, existem dois tipos de definições: definições reais e definições nominais. De alguma forma, uma definição real deve revelar a estrutura metafísica essencial do que define; definições nominais não fazem isso. Como Ockham o define, todos os termos conotativos têm definições nominais, nunca definições reais, e termos absolutos (embora nem todos eles) tenham definições reais, nunca definições nominais. (Alguns termos absolutos não têm nenhuma definição. [25])

Como exemplo de uma definição real, considere: 'O homem é um animal racional' ou 'O homem é uma substância composta de um corpo e uma alma intelectiva'. Cada uma dessas definições tradicionais está correta e, à sua maneira, expressa a estrutura metafísica essencial de um ser humano. Mas observe: as duas definições não significam (nos fazem pensar) exatamente as mesmas coisas. A primeira nos faz pensar em todas as coisas racionais (em virtude da primeira palavra dos definiens) mais todos os animais (racionais ou não, em virtude da segunda palavra dos definiens). A segunda definição nos faz pensar, entre outras coisas, em todas as substâncias (em virtude da palavra "substância" nos definiens), enquanto a primeira não. Portanto, um termo absoluto pode ter várias definições reais distintas que nem sempre significam exatamente as mesmas coisas. Eles significarão principalmente - são verdadeiramente previsíveis - exatamente das mesmas coisas, pois significarão principalmente exatamente o que o termo que eles definem significa principalmente. Mas eles também podem (secundariamente) significar outras coisas também.[26]

As definições nominais, diz Ockham, são diferentes: existe uma e apenas uma definição nominal para qualquer termo conotativo. [27]Enquanto se espera que uma definição real forneça uma descrição estrutural de certas coisas (que podem ser feitas de várias maneiras, como acabamos de ver), uma definição nominal, por outro lado, deve desdobrar de maneira precisa a significação do termo conotativo serve para definir, e isso só pode ser feito, Ockham pensa, mencionando explicitamente, na ordem correta e com as conexões corretas, que tipo de coisas são primariamente significadas por esse termo e secundariamente. A definição nominal do termo conotativo “corajoso”, para dar um exemplo simples, é “um ser vivo dotado de bravura”;isso revela que “corajoso” significa primariamente certos seres vivos (referidos na primeira parte da definição) e que secundariamente significa - ou conota - qualidades singulares de bravura (referidas na última parte da definição).[28] Qualquer definição nominal não equivalente é obrigada a indicar uma significação diferente e, consequentemente, seria inadequada se a original estivesse correta.

Agora, vários comentaristas, seguindo Trentman e Spade, concluíram com base nisso que não há termos conotativos simples na linguagem mental de Ockham. Eles raciocinaram da seguinte maneira: um termo conotativo é sinônimo de sua definição nominal, mas não existe sinonímia na linguagem mental, segundo Ockham; a linguagem mental, portanto, não pode conter um termo conotativo simples e sua definição nominal complexa; como certamente deve ter os recursos para formular definições adequadas, o que deve ser dispensado é o termo simples definido; e como todos os termos conotativos devem ter uma definição nominal, segue-se que a linguagem mental contém apenas termos absolutos (junto com os sincrategorematic, é claro). Chegou a ser suposto nesta linha de interpretação,que o ponto central do programa nominalista de Ockham era mostrar que se algo pode ser realmente dito sobre o mundo, pode ser dito usando apenas termos absolutos e sinategategóricos, e que é exatamente isso que acontece na linguagem mental.

As consequências foram profundas. Essa interpretação não apenas pretendia fornecer uma compreensão geral do que Ockham estava fazendo, mas também inevitavelmente levou a concluir que todo o seu programa nominalista estava fadado ao fracasso. Todos os termos relacionais, de fato, são considerados termos conotativos na semântica de Ockham. Pensa-se que o programa exigisse a redução semântica de todos os termos relacionais a combinações de termos não relacionais, o que parece dificilmente possível. Assim, a questão de saber se existem termos conotativos simples ou não na linguagem mental de Ockham é crucial para a nossa compreensão do sucesso de seu projeto ontológico geral. Como as línguas falada e escrita são semanticamente derivadas da linguagem mental, é vital que a semântica da linguagem mental funcione corretamente para Ockham,ou então a coerência sistemática de muito do que ele tem a dizer estará em risco.

Em vista de estudos recentes, porém, parece altamente duvidoso que o objetivo de Ockham realmente fosse usar definições nominais para eliminar todos os termos conotativos simples da linguagem mental. Por um lado, como Spade havia se observado, Ockham nunca se envolve sistematicamente em tentativas explícitas de tais reduções semânticas, o que seria bastante estranho se esse fosse o componente central de seu nominalismo. Além disso, foi demonstrado que Ockham de fato sustentava que existem termos conotativos simples na linguagem mental. Ele diz isso de forma explícita e repetida, e em uma variedade de textos, desde seus escritos filosóficos e teológicos anteriores. [29]A literatura secundária, consequentemente, agora convergiu gradualmente na visão de que, para Ockham, não existe sinonímia entre termos simples na linguagem mental, mas que pode haver alguma redundância entre termos simples e expressões complexas ou entre várias expressões complexas. Nesse caso, nada impede que um conceito conotativo simples coexista na linguagem mental com sua definição nominal.

Ockham nega explicitamente que uma definição complexa é, em geral, totalmente sinônimo do termo definido correspondente. [30]Seu argumento, presumivelmente, é que a definição geralmente significa mais coisas que o termo definido. Tome "corajoso" novamente. Sua definição, lembre-se, é "um ser vivo dotado de bravura". Agora, a primeira parte dessa expressão complexa nos faz pensar em todos os seres vivos, enquanto o simples termo “corajoso” tem apenas os corajosos como principais significados e não significa de forma alguma os seres vivos não corajosos. Isso mostra com efeito que termos conotativos simples não são - pelo menos nem sempre - abreviações abreviadas para suas definições nominais na visão de Ockham. E deve-se supor que alguns conceitos conotativos simples podem ser adquiridos diretamente com base em experiências perceptivas, exatamente como deveriam ser absolutas (pense em um conceito relacional como "mais alto que" ou qualitativo como "branco").

As definições nominais de Ockham, portanto, não devem ser vistas como dispositivos reducionistas para eliminar certos termos, mas como um meio privilegiado de tornar visível o que são os significados (primário e secundário) dos termos definidos. O ponto principal aqui é que tais definições, quando formuladas corretamente, revelam explicitamente os compromissos ontológicos associados ao uso normal dos termos definidos. A definição de “corajoso” como “um ser vivo dotado de bravura”, por exemplo, mostra que o uso correto do termo “corajoso” nos compromete apenas à existência de seres vivos singulares e corajosos singulares. O nominalismo de Ockham não exige a eliminação de conceitos conotativos simples, afinal; sua principal tese relevante, pelo contrário,é que o uso deles é ontologicamente inofensivo, uma vez que eles não significam (primariamente ou secundariamente) nada além de coisas individuais, pois suas definições nominais devem deixar claro.

4. Metafísica

Ockham era um nominalista, na verdade ele é a pessoa cujo nome é talvez o mais famoso associado ao nominalismo. Mas nominalismo significa muitas coisas diferentes:

  • Uma negação de universais metafísicos. Ockham era enfaticamente um nominalista nesse sentido.
  • Ênfase na redução da ontologia da pessoa ao mínimo, na redução do suprimento de categorias ontológicas fundamentais. Ockham era igualmente um nominalista nesse sentido.
  • Negação de entidades "abstratas". Dependendo do que isso signifique, Ockham era ou não um nominalista nesse sentido. Ele acreditava em "abstrações" como brancura e humanidade, por exemplo, embora não acreditasse que fossem universais. (Pelo contrário, existem pelo menos tantas brancuras distintas quanto brancas.) Ele certamente acreditava em entidades imateriais como Deus e os anjos. Ele não acreditava em entidades matemáticas ("quantitativas") de qualquer tipo.

Os dois primeiros tipos de nominalismo listados acima são independentes um do outro. Historicamente, houve filósofos que negaram universais metafísicos, mas permitiram entidades (individuais) em categorias mais ontológicas do que Ockham. Por outro lado, pode-se reduzir o número de categorias ontológicas e, no entanto, sustentar que entidades universais são necessárias nas categorias que permanecem.

4.1 Navalha de Ockham

Ainda assim, o "nominalismo" de Ockham, tanto no primeiro quanto no segundo dos sentidos acima, é frequentemente visto como derivado de uma fonte comum: uma preocupação subjacente à parcimônia ontológica. Isso é resumido no famoso slogan conhecido como "Navalha de Ockham", geralmente expresso como "Não multiplique entidades além da necessidade". [31] Embora o sentimento é certamente Ockham de que a formulação particular é longe de ser encontrada em seus textos. Além disso, como geralmente afirmado, é um sentimento que praticamente todos os filósofos, medievais ou não, aceitariam; ninguém quer uma ontologia desnecessariamente inchada. A questão, é claro, é quais entidades são necessárias e quais não são.

A Navalha de Ockham, nos sentidos em que pode ser encontrada no próprio Ockham, nunca nos permite negar entidades putativas; na melhor das hipóteses, permite-nos evitar colocá-los na ausência de razões convincentes conhecidas para fazê-lo. Em parte, isso ocorre porque os seres humanos nunca podem ter certeza de que sabem o que é e o que não é "além da necessidade"; as necessidades nem sempre são claras para nós. Mas mesmo se nós os conhecêssemos, Ockham ainda não permitiria que sua navalha nos permitisse negar entidades desnecessárias. Para Ockham, a única entidade verdadeiramente necessária é Deus; tudo o resto, toda a criação, é radicalmente contingente por completo. Em resumo, Ockham não aceita o Princípio da Razão Suficiente.

Contudo, às vezes temos bases metodológicas suficientes para afirmar positivamente a existência de certas coisas. Ockham reconhece três fontes por esses motivos (três fontes de conhecimento positivo). Como ele diz em Enviado. Eu dist. 30, q. 1: “Pois nada deve ser postulado sem uma razão apresentada, a menos que seja auto-evidente (literalmente, conhecido por si mesmo) ou conhecido por experiência ou provado pela autoridade da Sagrada Escritura.”

4.2 A rejeição dos universais

No caso de entidades universais, o nominalismo de Ockham não se baseia em seu Razor, seu princípio de parcimônia. Ou seja, Ockham não sustenta apenas que não há boas razões para afirmar universais, de modo que devemos nos abster de fazê-lo na ausência de mais evidências. Não, ele sustenta que as teorias dos universais, ou pelo menos as que ele considera, são completamente incoerentes; elas são auto-contraditórias ou pelo menos violam certas outras coisas que sabemos serem verdadeiras em virtude das três fontes citadas. Para Ockham, as únicas entidades universais sobre as quais faz sentido falar são conceitos universais, e derivados, termos universais na linguagem falada e escrita. Metafisicamente, esses conceitos "universais" são entidades singulares como todos os outros; eles são "universais" apenas no sentido de serem "previsíveis para muitos".

No que diz respeito ao exato status ontológico de tais entidades conceituais, Ockham mudou de opinião ao longo de sua carreira. Para começar, ele adotou o que é conhecido como teoria do fictício, uma teoria segundo a qual os universais não têm existência "real" nas categorias aristotélicas, mas são puramente "objetos intencionais" com um modo especial de existência; eles têm apenas um tipo de "pensamento" - realidade. Eventualmente, no entanto, Ockham chegou a pensar que esse domínio intencional de entidades "fictícias" não era necessário e, na época de sua Summa of Logic e dos Quodlibets, adotou, em vez disso, a chamada intelectoria-teoria, segundo a qual um conceito universal é apenas o ato de pensar em vários objetos ao mesmo tempo; Metafisicamente, esse "ato" é uma qualidade singular de uma mente individual,e é "universal" apenas no sentido de ser um sinal mental de várias coisas ao mesmo tempo e ser predicável delas em proposições mentais.[32]

4.3 Exposição ou análise de entidades ausentes

Assim, Ockham tem certeza de que não existem entidades metafisicamente universais. Mas quando se trata de reduzir o número de categorias ontológicas básicas, ele é mais cauteloso, e é lá que ele usa sua Navalha sem piedade - sempre para suspender o julgamento, nunca para negar.

O principal veículo para essa "redução ontológica" é a teoria da conotação, juntamente com a teoria relacionada da "exposição". A teoria da exposição, que não é totalmente desenvolvida em Ockham, se tornará cada vez mais proeminente nos autores imediatamente depois dele. Com efeito, a teoria da conotação está relacionada à teoria da exposição, pois a definição explícita está relacionada à definição contextual. A noção do “quadrado” de um número pode ser definida explicitamente, por exemplo, como resultado da multiplicação desse número por si só. A definição contextual opera não no nível dos termos, mas no nível das proposições. Assim, Bertrand Russell tratou famosamente 'O atual rei da França é careca' como equivalente a 'Existe um x tal que x é o atual rei da França ex é careca e, para todos os y, se y é o atual rei da França, então y = x '. Nunca recebemos nenhuma definição definitiva do termo 'atual rei da França', mas, ao contrário, recebemos uma técnica de parafrasear ocorrências aparentemente referenciais desse termo, de tal maneira que não nos comprometamos com nenhum rei real da França. Da mesma forma, Ockham tenta nos fornecer, no nível proposicional, paráfrases de proposições que parecem a princípio se referir a entidades nas quais ele não vê motivos para acreditar.com paráfrases de proposições que parecem se referir a entidades nas quais ele não vê razão para acreditar.com paráfrases de proposições que parecem se referir a entidades nas quais ele não vê razão para acreditar.[33]

Por exemplo, em Summa of Logic, II.11, entre outros lugares, Ockham argumenta que podemos explicar a verdade de 'Sócrates é semelhante a Platão' sem precisar apelar para uma entidade relacional chamada “similaridade”:

Por exemplo, para a verdade de "Sócrates é semelhante a Platão", é necessário que Sócrates tenha alguma qualidade e que Platão tenha uma qualidade da mesma espécie. Assim, pelo fato de Sócrates ser branco e Platão ser branco, Sócrates é semelhante a Platão e vice-versa. Da mesma forma, se ambos são pretos ou quentes, [então] eles são semelhantes sem mais nada. (Enfase adicionada.)

Dessa maneira, Ockham remove toda a necessidade de entidades em sete das dez categorias tradicionais aristotélicas; tudo o que resta são entidades nas categorias de substância e qualidade, e algumas entidades na categoria de relação, que Ockham acha que são necessárias por razões teológicas pertencentes à Trindade, Encarnação e Eucaristia, mesmo que nossos poderes cognitivos naturais vissem nenhuma razão para eles. [34] Como é de se esperar, o sucesso final do programa de Ockham é motivo de considerável disputa. [35]

Deve-se enfatizar novamente, no entanto, que este programa não exige que seja possível dispensar completamente os termos de qualquer uma das dez categorias aristotélicas (termos relacionais e quantitativos em particular). A afirmação de Ockham é simplesmente que todos os nossos termos científicos básicos, sejam absolutos ou conotativos, significam apenas substâncias ou qualidades singulares (além de algumas relações singulares em certos casos teológicos excepcionais).

5. Filosofia Natural

A “física” ou filosofia natural de Ockham é de um tipo amplamente aristotélico, embora ele interprete Aristóteles à sua maneira. Ockham escreveu bastante nesta área; de fato, sua Exposição da Física de Aristóteles é seu trabalho mais longo, exceto por seu Comentário sobre as Sentenças. [36]

Como nominalista dos universais, Ockham teve que lidar com a afirmação aristotélica no Posterior Analytics de que a ciência pertence a certas proposições sobre o que é universal e necessário. Ele discute essa questão no prólogo de sua Exposição da física, [37] e concorda com Aristóteles. Mas ele interpreta o ditado de Aristóteles como dizendo que o conhecimento depende de certas proposições com termos gerais (universais) nelas; é somente nesse sentido que a ciência lida com o universal. É claro que isso não significa que, para Ockham, nosso conhecimento científico nunca possa ir além do nível da linguagem para as coisas reais. Ele distingue vários sentidos de 'saber' (scire, do qual obtemos scientia ou “ciência”):

  • Em certo sentido, "conhecer" é conhecer uma proposição ou um termo nessa proposição. É nesse sentido que o objeto de uma ciência é universal, e é isso que Aristóteles tinha em mente.
  • Em outro sentido, podemos dizer que “sabemos” sobre o que é a proposição, para que servem os seus termos. O que “sabemos” nesse sentido é sempre metafisicamente individual, pois para Ockham não há mais nada. Este não é o sentido em que Aristóteles estava falando.

Conforme descrito anteriormente, Ockham sustenta que não precisamos permitir entidades especiais em todas as dez categorias de Aristóteles. Em particular, não precisamos deles na categoria de quantidade. Para Ockham, não há necessidade de entidades "matemáticas" reais, como números, pontos, linhas e superfícies, distintas das substâncias e qualidades individuais. As aparentes conversas sobre tais coisas podem sempre ser analisadas, via teoria da conotação ou exposição, em favor da conversação sobre substâncias e qualidades (e, em certos contextos teológicos, algumas relações). Esse movimento ockhamista é ilustrativo e influente em um importante desenvolvimento da física medieval tardia: a aplicação da matemática a coisas não matemáticas, culminando na famosa declaração de Galileu de que o "livro da natureza" está escrito na "linguagem da matemática".

Tal aplicação da matemática viola uma proibição tradicional aristotélica contra o metabolismo eis allo genos, baseada em considerações razoáveis. A idéia básica é que as coisas não podem ser legitimamente comparadas em qualquer aspecto em que diferem em espécies. Portanto, faz pouco sentido perguntar se o alto C da soprano é maior ou menor que o Monte Everest - muito menos perguntar (quantitativamente) quanto maior ou menor ele é. Porém, para Aristóteles, linhas retas e curvas pertencem a diferentes espécies de linhas. Portanto, eles não podem ser comparados ou medidos significativamente entre si. O mesmo vale para movimento retilíneo e circular.

Embora a ideia básica seja suficientemente razoável, Ockham reconheceu que existem problemas. O comprimento de uma corda enrolada, por exemplo, pode ser diretamente comparado ao comprimento de uma corda desenrolada, e pode-se dizer significativamente que uma delas é mais longa ou mais curta que ou igual ao outro. Nesse caso, uma única corda certamente permanece o mesmo comprimento, seja ela enrolada ou estendida por toda a extensão. A solução de Ockham para esses problemas é notar que, em sua ontologia, linhas retas e curvas não são realmente espécies diferentes de linhas - porque linhas não são coisas extras em primeiro lugar. Falar sobre falas é simplesmente uma "maneira de falar" sobre substâncias e qualidades.

Assim, comparar uma corda “curvada” (enrolada) com uma corda “reta” (desenrolada) não é realmente falar sobre o comprimento das linhas em duas espécies diferentes; é falar de duas cordas. Descrever uma como curva (enrolada) e a outra como reta (desenrolada) não é apelar para tipos especificamente diferentes de entidades - curvatura e retidão -, mas apenas descrever as cordas de maneiras que possam ser expostas de acordo com dois padrões diferentes. Como essa conversa não tem implicações ontológicas que exigem tipos especificamente diferentes de entidades, a proibição aristotélica da metabase não se aplica.

Uma vez que se percebe que podemos apelar para a teoria da conotação e, mais geralmente, a teoria da exposição, sem invocar novas entidades, abre-se a porta para a aplicação de análises matemáticas (todas exponíveis para Ockham) a todo tipo de coisas, e em particular à natureza física.

As contribuições de Ockham não foram de forma alguma o único fator na crescente matematização da ciência no século XIV. Mas eles eram importantes. [38]

6. Teoria do Conhecimento

Como a maioria dos relatos medievais do conhecimento, a Ockham não se preocupa muito em responder a dúvidas céticas. Ele assume como certo que os seres humanos não apenas podem, mas frequentemente sabem as coisas, e concentra sua atenção nos “mecanismos” pelos quais esse conhecimento ocorre.

6.1 A rejeição de espécies

A teoria do conhecimento de Ockham, como sua filosofia natural, tem ampla forma aristotélica, embora, novamente, como sua filosofia natural, seja "aristotélica" à sua maneira. Para a maioria dos aristotélicos da época, o conhecimento envolvia a transmissão de uma "espécie" [39] entre o objeto e a mente. No nível sensorial, essa espécie pode ser comparada à noção mais recente de uma "impressão" sensorial. De maneira mais geral, podemos pensar nele como a estrutura ou configuração do objeto, uma estrutura ou configuração que pode ser "codificada" de maneiras diferentes e encontrada isomorficamente em uma variedade de contextos. Um autor recente, descrevendo a teoria como ocorre em Tomás de Aquino, coloca assim: [40]

Considere, por exemplo, projetos. Em um plano de uma biblioteca, a configuração da própria biblioteca, ou seja, a própria configuração que estará na biblioteca final, é capturada no papel, mas de forma que não torne o próprio papel em uma biblioteca. Em vez disso, a configuração é imposta ao papel de uma maneira diferente da maneira como é imposta aos materiais da biblioteca. O que Tomás de Aquino considera como transferência e preservação de uma configuração, tendemos a considerar como uma maneira de codificar informações.

A configuração dos recursos encontrados no objeto externo também é encontrada na forma "codificada" como uma espécie no órgão que detecta o objeto. (Dependendo da modalidade sensorial, ela também pode ser encontrada em um meio intermediário. Por exemplo, com visão e audição, a espécie é transmitida pelo ar para o órgão sensorial.) No nível intelectual, o chamado “intelecto agente” vai trabalhar nessa espécie e de alguma forma produz o conceito universal que é a matéria-prima da cognição intelectual. [41]

Ockham rejeitou toda essa teoria das espécies. Para ele, as espécies são desnecessárias a uma teoria bem-sucedida da cognição, e ele as dispensa. [42] Além disso, ele argumenta, a teoria das espécies não é suportada pela experiência; a introspecção não revela essas espécies em nossos processos cognitivos. [43] Essa rejeição da teoria da cognição das espécies, que havia sido prenunciada por vários autores anteriores (como Henrique de Ghent no século XIII), foi um desenvolvimento importante na epistemologia medieval tardia. [44]

6.2 Cognição intuitiva e abstrativa

Uma das características mais intrigantes da epistemologia medieval tardia em geral, e da visão de Ockham em particular, é o desenvolvimento de uma teoria conhecida como "cognição intuitiva e abstrata". A teoria é encontrada em autores tão diversos quanto Duns Scotus, Peter Auriol, Walter Chatton e Ockham. Mas suas teorias da cognição intuitiva e abstrata são tão diferentes que é difícil ver qualquer coisa da qual todas elas deveriam ser teorias. No entanto, para uma primeira aproximação, a cognição intuitiva pode ser pensada como percepção, enquanto a cognição abstrativa está mais próxima da imaginação ou da lembrança. O ajuste não é exato, no entanto, uma vez que autores que tinham uma teoria da cognição intuitiva e abstrativa geralmente também permitiam a distinção no nível intelectual.

É importante notar que a cognição abstrativa, no sentido dessa teoria, não tem necessariamente a ver com "abstração" no sentido de produzir conceitos universais a partir de encontros cognitivos com indivíduos. Em vez disso, o que a cognição abstrativa “abstrai” é a questão da existência ou não existência do objeto. Por outro lado, a cognição intuitiva está muito ligada à existência ou à não existência do objeto. Aqui está como Ockham os distingue: [45]

Pois a cognição intuitiva de uma coisa é uma cognição que, em virtude dela, pode-se saber se existe ou não, de tal maneira que, se existe, o intelecto julga imediatamente que existe e, evidentemente, sabe que existe. existe … Da mesma forma, a cognição intuitiva é tal que, quando algumas coisas são conhecidas, uma das quais é inerente à outra ou uma se distancia no lugar da outra ou se relaciona de outra maneira à outra, é ao mesmo tempo conhecida em virtude de as cognições incomplex daquelas coisas, se a coisa é inerente ou não, se é distante ou não, e assim por diante para outras verdades contingentes …

A cognição abstrativa, no entanto, é aquela em virtude da qual não se pode evidentemente saber se existe ou não. E, desse modo, a cognição abstrativa, em oposição à cognição intuitiva, "abstrai" da existência e da não existência, porque, por ela, também não pode ser evidentemente conhecido de uma coisa existente que existe, nem de uma coisa inexistente que existe. não existe.

O ponto principal de Ockham aqui é que uma cognição intuitiva causa naturalmente na mente uma série de julgamentos contingentes verdadeiros sobre as coisas externas que causaram essa cognição intuitiva; por exemplo, que isso existe, ou que é branco, e assim por diante. Isso não impede que Deus engane qualquer criatura em particular, se Ele quiser, mesmo quando uma cognição intuitiva estiver presente, mas, nesse caso, Deus teria que neutralizar o efeito causal natural dessa cognição intuitiva (isso é algo que Ele sempre pode fazer, de acordo com Ockham) e causa diretamente um falso julgamento. As cognições intuitivas, por outro lado, às vezes também podem induzir falsas crenças, se as circunstâncias forem anormais (em casos de ilusões perceptivas em particular), mas mesmo assim ainda causariam alguns julgamentos contingentes verdadeiros. De qualquer forma, este último é sua característica distintiva. As cognições abstratas, por outro lado, não são capazes de causar naturalmente julgamentos verdadeiros sobre questões contingentes.[46]

7. Ética

A ética da Ockham combina uma série de temas. Por um lado, é uma ética baseada na vontade em que as intenções contam para tudo e o comportamento ou as ações externas não contam para nada. Em si mesmas, todas as ações são moralmente neutras.

Novamente, há uma forte dose da teoria do comando divino na ética de Ockham. Certas coisas (isto é, à luz do ponto anterior, certas intenções) tornam-se moralmente obrigatórias, permitidas ou proibidas simplesmente porque Deus o ordena. Assim, em Êxodo, os israelitas “estragando os egípcios” (ou melhor, sua intenção de fazê-lo, o que realizaram) não eram questão de roubo ou pilhagem, mas eram moralmente admissíveis e de fato obrigatórios - porque Deus havia ordenado.

No entanto, apesar dos temas de comando divino na ética de Ockham, também está claro que ele queria que a moralidade fosse, em certa medida, uma questão de razão. Existe até um sentido em que podemos encontrar um tipo de teoria do direito natural na ética de Ockham; uma maneira pela qual Deus transmite seus mandamentos divinos para nós é dando-nos as naturezas que temos. [47] Ao contrário de Agostinho, Ockham aceitou a possibilidade do "pagão virtuoso"; virtude moral para Ockham não depende de ter acesso à revelação.

7.1 As virtudes

Mas, embora a virtude moral seja possível até para os pagãos, a virtude moral não é, por si só, suficiente para a salvação. A salvação requer não apenas virtude (o oposto do que é vício moral), mas mérito (o oposto do que é pecado), e o mérito exige graça, um presente gratuito de Deus. Em resumo, não há conexão necessária entre virtude - bondade moral - e salvação. Ockham enfatiza repetidamente que "Deus não é devedor a ninguém"; ele não nos deve nada, não importa o que façamos.

Para Ockham, os atos de vontade são moralmente virtuosos, extrinsecamente, isto é, derivativamente, através de sua conformidade com algum ato de vontade mais fundamental, ou intrinsecamente. Sob pena de regressão infinita, portanto, atos de vontade extrinsecamente virtuosos devem, finalmente, levar de volta a um ato de vontade intrinsecamente virtuoso. Esse ato de vontade intrinsecamente virtuoso, para Ockham, é um ato de "amar a Deus acima de tudo e por seu próprio bem".

Em seus primeiros trabalhos, Sobre a conexão das virtudes, Ockham distingue cinco graus ou estágios da virtude moral, que foram objeto de considerável especulação na literatura secundária: [48]

  1. O primeiro e mais baixo estágio é encontrado quando alguém deseja agir de acordo com a "razão correta" - ou seja, porque é "a coisa certa a fazer".
  2. O segundo estágio adiciona "seriedade" moral à imagem. O agente está disposto a agir de acordo com a razão correta, mesmo diante de considerações contrárias, mesmo que necessário, à custa da morte.
  3. O terceiro estágio adiciona uma certa exclusividade à motivação; alguém quer agir dessa maneira apenas porque a razão correta o exija. Não basta querer agir de acordo com a razão certa, mesmo heroicamente, se alguém o faz com base em motivos estranhos e não morais.
  4. No quarto estágio da virtude moral, a pessoa deseja agir dessa maneira "precisamente pelo amor de Deus". Esse estágio “sozinho é a verdadeira e perfeita virtude moral da qual os santos falam”.
  5. O quinto e último estágio podem ser construídos imediatamente no terceiro ou no quarto estágio; assim, pode-se ter o quinto sem o quarto estágio. O quinto estágio adiciona um elemento de extraordinário heroísmo moral que vai além da “seriedade” do estágio dois.

A dificuldade de entender essa hierarquia ocorre no quarto estágio, onde não está claro exatamente qual fator moral é adicionado aos três estágios anteriores. [49]

7.2 Psicologia Moral

No início de sua Ética Nicomácea, Aristóteles observou que "o bem é aquilo para o qual todas as coisas visam". Cada coisa, portanto, visa o bem, de acordo com as exigências de sua natureza. Na Idade Média, "aristotélicos" como Thomas Aquinas sustentavam que o bem dos seres humanos em particular é a "felicidade", o gozo da visão direta de Deus na próxima vida. E, percebendo isso ou não, é para isso que todos os seres humanos buscam, em última instância, suas ações. Para alguém como Tomás de Aquino, portanto, a vontade humana é "livre" apenas em um certo sentido restrito. Não somos livres para escolher a favor ou contra o nosso fim final; que é construído em nós por natureza. Mas somos livres para escolher vários meios para esse fim. Todas as nossas escolhas, portanto, são feitas sob o aspecto de levar a esse objetivo final. Para ter certeza, às vezes fazemos as escolhas erradas,mas quando isso ocorre, é devido à ignorância, distração, auto-engano, etc. Em um sentido importante, alguém como Tomás de Aquino aceita uma versão do chamado Paradoxo Socrático: ninguém conscientemente e deliberadamente faz o mal.[50]

A visão de Ockham é bem diferente. Embora desconfie muito da noção de causalidade final (teleologia) em geral, ele acha que é bastante apropriado para agentes voluntários e inteligentes, como seres humanos. Assim, a acusação frequente de Ockham separar a ética da metafísica negando a teleologia parece errada. [51] No entanto, embora Ockham admita que os seres humanos tenham uma orientação natural, uma tendência para seu próprio bem último, ele não acha que isso restrinja suas escolhas.

Para Ockham, assim como Aristóteles e Tomás de Aquino, posso escolher os meios para alcançar meu bem último. Além disso, para Ockham, ao contrário de Aristóteles e Tomás de Aquino, posso escolher se deseja esse bem final. A orientação natural e a tendência para esse bem estão incorporadas; Eu não posso fazer nada sobre isso. Mas posso escolher se devo ou não agir para alcançar esse bem. Eu posso escolher, por exemplo, não fazer absolutamente nada, e posso escolher esse conhecimento muito bem o que estou fazendo. Mas mais: posso optar por agir conscientemente diretamente contra o meu bem último, para frustrá-lo. [52] Eu posso escolher o mal como o mal.

Para Ockham, isso é necessário se eu for moralmente responsável por minhas ações. Se não pude deixar de querer agir para alcançar meu bem último, não seria moralmente louvável da minha parte fazê-lo; "pecados de omissão" morais seriam impossíveis (embora, é claro, eu possa estar enganado nos meios que adoto). Da mesma forma, "pecados de comissão" morais seriam impossíveis se eu não pudesse agir conscientemente contra o meu bem último. Mas para Ockham essas conclusões não são apenas exigidas pela teoria; eles são confirmados pela experiência.

8. Filosofia Política

Os temas do comando divino tão proeminentes na ética de Ockham são muito mais suaves em sua teoria política, que pelo contrário tende a ser muito mais "natural" e "secular". [53] Como esboçado acima, os escritos políticos de Ockham começaram em Avignon com uma discussão sobre a questão da pobreza. Mais tarde, porém, as questões foram generalizadas para incluir as relações igreja / estado de maneira mais ampla. Ele foi um dos primeiros autores medievais a defender uma forma de separação igreja / estado e foi importante para o desenvolvimento inicial da noção de direitos de propriedade.

A Ordem Franciscana da época era dividida em duas partes, que passaram a ser conhecidas como "Conventuais" e "Espirituais" (ou "fanáticos"). Os Espirituais, entre os quais Ockham, Michael de Cesena, e os outros exilados que se uniram a eles na fuga de Avignon, tentaram preservar o ideal original da pobreza austera praticada e defendida pelo próprio São Francisco (c. 1181–1226). Os Conventuais, por outro lado, embora reconhecessem esse ideal, estavam dispostos a fazer concessões a fim de acomodar as necessidades práticas de uma grande ordem religiosa organizada; eles eram de longe a maioria da ordem. A questão entre as duas partes nunca foi de doutrina; nenhum dos lados acusou o outro de heresia. Em vez disso, a questão era como moldar e administrar a ordem - em particular, se os franciscanos deveriam (ou até poderiam) renunciar a todos os direitos de propriedade.

8.1 O ideal da pobreza

O ideal de pobreza havia sido (e ainda é) um comum em comunidades religiosas. Normalmente, a ideia é que o membro individual do pedido não possua nenhuma propriedade. Se um membro compra um carro, por exemplo, não é estritamente o carro dele, mesmo que ele possa usá-lo exclusivamente e não foi comprado com seu dinheiro; ele não tem dinheiro próprio. Pelo contrário, pertence à ordem.

O ideal franciscano original foi além. Não apenas o frade individual não possuía propriedades próprias, nem a ordem. Os franciscanos, portanto, deveriam realmente ser "mendigos", para viver implorando. Tudo o que foi doado à ordem, como uma casa ou um terreno, permaneceu estritamente propriedade do proprietário original (que apenas concedeu o uso da mesma aos franciscanos). (Ou, se isso não funcionasse - como, por exemplo, no caso de um legado em testamento, após a morte do proprietário original - a propriedade iria para o papado.)

Tanto os espirituais quanto os conventuais pensavam que esse ideal de pobreza intransigente era exibido pela vida de Jesus e dos apóstolos, que, segundo eles, haviam renunciado a todas as propriedades, individual e coletivamente. São Francisco considerou isso a implicação clara de várias passagens das Escrituras: por exemplo, Matt. 6: 24–34, 8:20, 19:21. Em suma, o ideal apostólico (e franciscano) era "viver sem rede de segurança".

Obviamente, se todos vivessem de acordo com esse ideal, para que ninguém possuísse nenhuma propriedade individual ou coletivamente, então não haveria propriedade alguma. O ideal franciscano, então, compartilhado por conventuais e espirituais, implicava a abolição total de todos os direitos de propriedade.

Nem todo mundo compartilhou essa visão. Fora da ordem franciscana, a maioria dos teóricos concordava que Jesus e os apóstolos viviam sem propriedade individual, mas pensavam que eles compartilhavam a propriedade coletivamente. No entanto, o Papa Nicolau III, em 1279, aprovou oficialmente a visão franciscana, não apenas como uma visão sobre como organizar a ordem franciscana, mas sobre a interpretação das passagens das Escrituras sobre Jesus e os Apóstolos. Sua aprovação não significava que ele estava endossando a leitura franciscana como a interpretação correta das Escrituras, mas apenas que era permissível, que não havia nada doutrinariamente suspeito sobre isso. [54]

No entanto, essa interpretação foi uma clara censura ao papado, que em Avignon estava mergulhando em riquezas a um nível nunca antes visto. A implicação clara da visão franciscana, portanto, era que os papas de Avignon não estavam conspicuamente vivendo suas vidas como uma "imitação de Cristo". Por esse motivo ou outro, o papa João XXII, de Avignon, decidiu reabrir a discussão sobre a questão da pobreza apostólica e chegar a alguma solução sobre o assunto. Mas, como Mollat [1963] coloca (talvez não sem algumas opiniões): [55]

Quando as discussões começaram em Avignon, opiniões conflitantes foram apresentadas livremente. Enquanto isso, Michael de Cesena, agindo com audácia insolente, não aguardou a decisão da Santa Sé: em 30 de maio de 1322 o capítulo geral [da ordem franciscana] em Perugia se declarou convencido da absoluta pobreza de Cristo e dos apóstolos.

Foi esse ato que provocou João XXII a dar sua primeira contribuição à disputa, seu touro Ad condditorem em 1322. Lá, ele colocou todo o assunto em uma estrutura legal.

8.2 Questões legais

De acordo com o direito romano, conforme formulado no Código de Justiniano, "propriedade" e "uso legítimo" não podem ser permanentemente separados. Por exemplo, uma coisa é possuir um livro, mas deixá-lo usá-lo por um tempo. A propriedade, nesse caso, significa que posso me lembrar do livro e, mesmo que não o faça, você deve devolvê-lo quando terminar. Mas é outra questão para mim possuir o livro, mas conceder-lhe o uso permanente, concordar em não lembrá-lo enquanto você quiser mantê-lo e concordar que você não tem nenhuma obrigação de devolvê-lo. João XXII assinala que, do ponto de vista do direito romano, o último caso não faz sentido. Não há diferença prática nesse caso entre você usar o livro e possuí-lo; para todos os efeitos, é sua.

Observe as críticas aqui. É um argumento legal contra a alegação de que o papado como instituição pode possuir algo e, no entanto, os franciscanos como uma ordem, coletivamente, têm um direito permanente de usá-lo. A queixa não é contrária à noção de que um frade individual possa ter o direito de usar alguma coisa até morrer, quando o uso reverte à ordem (ou como os franciscanos o fariam ao papado). Isso ainda permitiria alguma distinção entre propriedade e mero uso. Em vez disso, a denúncia é contrária à noção de que a ordem não possuiria nada definitivo, mas teria uso permanente dela que vai além da vida ou da morte de qualquer frade individual, de modo que a propriedade de alguma maneira permaneceu permanentemente com o papado, mesmo que o Pope não poderia recuperá-lo, usá-lo ou fazer qualquer coisa com ele. João XXII argumenta que isso simplesmente abole a distinção entre uso e propriedade.

8.3 Direitos de propriedade

Problemas especiais surgem se a propriedade envolvida for tal que o uso dela envolve consumi-la - por exemplo, alimentos. Nesse caso, parece que não há diferença real entre propriedade e até uso temporário. Para coisas como comida, usá-las equivale a propósitos práticos de possuí-las; eles não podem ser recuperados após serem usados. Em resumo, para João XXII, segue-se que é impossível viver plenamente a vida de pobreza absoluta, mesmo para a pessoa individual (muito menos para uma instituição permanente como a ordem franciscana). A instituição da propriedade e os “direitos” de propriedade, portanto, começaram no Jardim do Éden, a primeira vez que Adão ou Eva comiam algo. Esses direitos de propriedade não são direitos "naturais"; pelo contrário, eles são estabelecidos por um tipo de lei positiva por Deus, que deu tudo no Jardim a Adão e Eva.

Ockham discordou. Para ele, não havia "propriedade" no Jardim do Éden. Em vez disso, Adão e Eva tinham o direito natural de usar qualquer coisa em mãos. Esse direito natural não equivalia a um direito de propriedade, no entanto, uma vez que não poderia ter sido usado como base para qualquer tipo de reivindicação legal. João XXII e Ockham parecem concordar em exigir que “propriedade” (propriedade) seja uma questão de direito positivo, não simplesmente de direito natural. Mas John diz que havia essa propriedade no Jardim do Éden, enquanto Ockham afirma que não havia; havia apenas um direito natural, de modo que o uso dos bens por Adão e Eva era legítimo. Para Ockham, a "propriedade" surgiu pela primeira vez somente após o outono, quando, por meio de uma permissão divina, as pessoas começaram a estabelecer arranjos legais positivos especiais, atribuindo o direito legal de usar certas coisas para certas pessoas (os proprietários),com exclusão de mais alguém ter direito legal a eles. Os proprietários podem então dar permissão a outras pessoas para usarem o que os proprietários possuem, mas essa permissão não equivale a dar-lhes um direito legal a que poderiam recorrer em um tribunal; pode ser revogado a qualquer momento. Para Ockham, é assim que os franciscanos operam. Seus benfeitores e doadores não lhes dão nenhum direito legal de usar as coisas doadas a eles - ou seja, nenhum direito ao qual possam recorrer em um tribunal. Em vez disso, a doação equivale apenas a um tipo de permissão que restaura o direito natural (não legal) de uso original no Jardim do Éden.pode ser revogado a qualquer momento. Para Ockham, é assim que os franciscanos operam. Seus benfeitores e doadores não lhes dão nenhum direito legal de usar as coisas doadas a eles - ou seja, nenhum direito ao qual possam recorrer em um tribunal. Em vez disso, a doação equivale apenas a um tipo de permissão que restaura o direito natural (não legal) de uso original no Jardim do Éden.pode ser revogado a qualquer momento. Para Ockham, é assim que os franciscanos operam. Seus benfeitores e doadores não lhes dão nenhum direito legal de usar as coisas doadas a eles - ou seja, nenhum direito ao qual possam recorrer em um tribunal. Em vez disso, a doação equivale apenas a um tipo de permissão que restaura o direito natural (não legal) de uso original no Jardim do Éden.[56]

Bibliografia

Literatura Primária

Em latim

  • Guilherme de Ockham, 1967–88. Opera philosophica et theologica, Gedeon Gál, et al. (eds.), 17 volumes, St. Bonaventure, NY: O Instituto Franciscano.
  • –––, 1956–97. Opera politica, HS Offler, et al. (eds.), 4 volumes; Volumes 1–3, Manchester: Manchester University Press, 1956–74; Volume 4, Oxford: Oxford University Press, 1997. (Contém todos os escritos políticos, exceto o Dialogus.)
  • –––, 2011. Dialogus, Parte 2 e Parte 3, Trato 1, John Kilcullen, et al. (eds.), Oxford: Oxford University Press para a Academia Britânica. Consulte Outros recursos da Internet abaixo.

Tradução em inglês

Um bom número de escritos de Ockham está disponível em inglês, no todo ou em parte. Para uma lista de traduções para 1999, consulte Spade [1999], pp. 5–11. Os seguintes itens principais merecem menção especial:

  • Adams, Marilyn McCord e Kretzmann, Norman (trad.), 1983. William of Ockham: Predestinação, presciência de Deus e futuros contingentes, 2ª edição, Indianapolis: Hackett. (Inclui o tratado de Ockham sobre predestinação e a presciência de Deus com respeito a contingentes futuros, com introdução e comentários e traduções de passagens relacionadas de outras obras de Ockham.)
  • Jan Ballweg, John Kilcullen, Volker Leppin e John Scott (eds. E trans.), 2011, Dialogus (Parte 2; Parte 3, Trato 1), Oxford: Oxford University Press. (Consulte Outros recursos da Internet abaixo.)
  • Birch, T. Bruce (ed. E trad.), 1930. O De sacramento altaris de William of Ockham, Burlington, Iowa: Conselho Literário Luterano. Tradução do tratado de Ockham sobre quantidade e sobre o corpo de Cristo. (Apesar do título de Birch, esses dois não fazem parte de uma única obra maior, De sacramento altaris.)
  • Boehner, Philotheus (ed. E trad.), 1990. William of Ockham: Philosophical Writings, edição revisada, Indianapolis, Ind.: Hackett; edição original, Londres: Thomas Nelson, 1957. (Seleções de vários textos.)
  • Bosley, Richard N. e Tweedale, Martin (trad.), 1997. Questões básicas em filosofia medieval: leituras selecionadas que apresentam o discurso interativo entre as principais figuras, Peterborough: Broadview. (Inclui uma tradução de Sobre a eternidade do mundo e seleções de outras obras de Ockham.)
  • Davies, Julian (trad.), 1989. Ockham sobre a física de Aristóteles: uma tradução de Brevis Summa Libri Physicorum de Ockham, St. Bonaventure, NY: O Instituto Franciscano. (Tradução completa do Brief Summa of the Physics.)
  • Freddoso, Alfred J. e Kelly, Francis E. (trad.), 1991. Quodlibetal Questions, New Haven, Conn.: Yale University Press.
  • Freddoso, Alfred J. e Schuurman, Henry (trad.), 1980. Teoria das proposições de Ockham: Parte II da Summa logicae, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.
  • Kilcullen, John e Scott, John (trad.), 2001. Tradução de William of Ockham, obra de noventa dias, Lewiston, NY: E. Mellen Press.
  • Kluge, Eike-Henner W. (trad.), 1973-74. “Comentário de William of Ockham sobre o pórfiro: introdução e tradução para o inglês.” Estudos Franciscanos, 33: 171–254 e 34: 306–82.
  • Longaway, John Lee (trad.), 2007. Demonstração e conhecimento científico em William of Ockham: uma tradução de Summa logicae III-II, de silogismo demonstrativo e seleções do prólogo para o Ordinatio, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press.
  • Loux, Michael J. (trad.), 1974. Teoria dos Termos de Ockham: Parte I da Summa Logicae, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press. (Tradução completa.)
  • McGrade, AS, e Kilcullen, John (eds. & Trans.), 1992. Um breve discurso sobre o governo tirânico sobre as coisas divinas e humanas, Cambridge: Cambridge University Press. (Tradução do discurso curto de Ockham.)
  • ––– (eds. & Trad.), 1995. Uma carta aos Frades menores e outros escritos, Cambridge: Cambridge University Press. (Tradução de vários dos escritos políticos de Ockham, incluindo a Carta aos Frades Menores, Oito Perguntas sobre o Poder do Papa e A Obra dos Noventa Dias.)
  • Spade, Paul Vincent (trad.), 1994. Cinco textos sobre o problema medieval dos universais: Porfírio, Boécio, Abelardo, Duns Scotus, Ockham, Indianapolis, Ind.: Hackett. (Inclui uma tradução completa da discussão de Ockham sobre os universais de Sent, I.2.4–8.)
  • Wood, Rega (trad.), 1997. Ockham on the Virtues, West Lafayette, Ind.: Purdue University Press. (Contém uma tradução de On the Connection of the Virtues, de Ockham, com o texto original em latim, introdução e comentário.)

Literatura Secundária

A lista a seguir inclui todos os trabalhos citados neste artigo, além de vários outros itens dignos de nota:

  • Adams, Marilyn McCord, 1986. "A Estrutura da Teoria Moral de Ockham", Franciscan Studies, 29: 1–35.
  • –––, 1987. William Ockham, 2 volumes, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press; 2ª edição revisada, 1989.
  • –––, 1999. “Ockham on Will, Nature, and Morality.” em Spade [1999], capítulo 11 (pp. 245–72).
  • Ashworth, EJ, e Spade, Paul Vincent, 1992. “Logic in Late Medieval Oxford”, em JI Catto e TAR Evans (eds.), História da Universidade de Oxford (Volume 2: Late Medieval Oxford), Oxford: Clarendon Press, Capítulo 2, pp. 35–64.
  • Boehner, Philotheus, 1946. "The Realistic Conceptualism of William Ockham", Traditio, 4: 307–35.
  • Brampton, C. Kenneth, 1964. "O nominalismo e a lei da parcimônia", The Modern Schoolman, 41: 273–81.
  • Brown, Stephen F., 1972. "O Tratado De suppositionibus de Walter Burleigh e sua influência sobre William of Ockham", Franciscan Studies 32, pp. 15–64.
  • Chalmers, David, 1999. "Existe sinonímia na linguagem mental de Ockham?" em Spade [1999], capítulo 4, pp. 76–99.
  • Courtenay, William J., 1999. "Os mundos acadêmicos e intelectuais de Ockham", em Spade [1999], capítulo 1, pp. 17-30.
  • Freppert, Lucan, 1988. A base da moralidade de acordo com William Ockham, Chicago: Franciscan Herald Press.
  • Gál, Gedeon, 1982. “William of Ockham morreu impenitente em abril de 1347”, Franciscan Studies, 42: 90–95.
  • Goddu, André, 1984. A Física de William of Ockham, Leiden: EJ Brill.
  • –––, 1999. “Philosophy of Nature de Ockham”, em Spade [1999], capítulo 7, pp. 143–67.
  • Hirvonen, Vesa, 2004. Paixões na Psicologia Filosófica de William Ockham, Dordrecht: Kluwer.
  • Karger, Elizabeth, 1976. Um estudo da lógica modal de William of Ockham, Ph. D. dissertação, Universidade da Califórnia.
  • –––, 1999. “Teoria Incompreendida de Ockham da Cognição Intuitiva e Abstrata”, em Spade [1999], Capítulo 9, pp. 204–26.
  • Keele, Rondo, 2010. Ockham Explained. De Razor à Rebellion, Chicago: Tribunal aberto.
  • King, Peter, 1999. "Teoria Ética de Ockham", em Spade [1999], capítulo 10, pp. 227–44.
  • Kilcullen, John, 1999. “The Political Writings”, em Spade [1999], capítulo 13, pp. 302–25.
  • Leppin, Volker, 2003. Wilhelm von Ockham: Gelehrter, Streiter, Bettelmönch, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • Maurer, Armand A., 1962. Filosofia Medieval, Nova York: Random House.
  • –––, 1978. “Método no nominalismo de Ockham”, The Monist, 61: 426–43.
  • –––, 1984. “Navalha de Ockham e Anti-Navalha de Chatton”, Mediaeval Studies, 46: 463-75.
  • –––, 1999. A filosofia de William of Ockham à luz de seus princípios, Toronto: Instituto Pontifício de Estudos Medievais.
  • McGrade, AS, 1974. O pensamento político de William of Ockham, Cambridge: Cambridge University Press. (Nova edição, 2002).
  • –––, 1999. “Lei Natural e Onipotência Moral”, em Spade [1999], capítulo 12, pp. 273-301.
  • Michon, Cyrille, 1994. Nominalisme: A teoria da significação de Occam, Paris: J. Vrin.
  • Mollat, G., 1963. Os Papas em Avignon 1307–1378, Londres: Thomas Nelson.
  • Normore, Calvin G., 1975. A lógica do tempo e da modalidade na idade média posterior: a contribuição de William of Ockham, Ph. D. dissertação, Universidade de Toronto.
  • –––, 1999. “Alguns Aspectos da Lógica de Ockham”, em Spade [1999], Capítulo 2, pp. 31–52.
  • Panaccio, Claude, 1990. “Termos Conotativos na Linguagem Mental de Ockham”, Cahiers d'épistémologie, n. 9016. Montréal: Université du Québec à Montréal.
  • –––, 1991. Les Mots, les Concepts et les Choses. A sessão de Guillaume d'Occam e o nominalista de trabalho, Montreal-Paris: Bellarmin-Vrin.
  • –––, 1999. Le Discours Intérieur: de Platon a Guillaume d'Ockham, Paris: Edições du Seuil.
  • –––, 2004. Ockham on Concepts, Aldershot, Inglaterra: Ashgate.
  • –––, 2012. “Intelectations and Volitions in Nominalism de Ockham”, em Martin Pickavé e Lisa Shapiro (eds.), Emoção e Vida Cognitiva na Filosofia Medieval e Moderna, Oxford: Oxford University Press, 2012, pp. 75–93.
  • –––, 2014. “Ockham: Intuição e Conhecimento”, em Lisa M. Osbeck e Barbara S. Held (eds.), Rational Intuition. Raízes Filosóficas, Investigações Científicas, Cambridge: Cambridge University Press, 2014, pp. 55–74.
  • –––, 2015. “Externalismo de Ockham”, em Gyula Klima (ed.) [2015], Intencionalidade, Cognição e Representação Mental na Filosofia Medieval, Nova York: Fordham University Press, pp. 166–185.
  • –––, 2016. “Ockham on Definitions Nominal, Synonymy and Mental Language”, em Laurent Cesalli, Frédéric Goubier e Alain de Libera (eds.), Abordagens formais e linguagem natural na lógica medieval, Barcelona: Fédération Internationale des Instituts d ' Estudos Médiévales, 2016, pp. 393–415.
  • Panaccio, Claude e Piché, David, 2010. "O Confiabilismo de Ockham e a Intuição de Não-Existentes", em Henrik Lagerlund (ed.) [2010]. Repensando a história do ceticismo. O cenário medieval desaparecido, Leiden: Brill, pp. 97-118.
  • Pelletier, Jenny, 2013. William de Ockham em Metafísica. A Ciência do Ser e Deus, Leiden: Brill.
  • Robinson, Jonathan, 2013. Teoria inicial dos direitos de propriedade de William of Ockham no contexto, Leiden: Brill.
  • Schierbaum, Sonja, 2014. Assunção de Ockham da fala mental. Pensando em um mundo de detalhes, Leiden: Brill.
  • Spade, Paul Vincent, 1974. "Ockham on Self-Reference", Notre Dame Journal of Formal Logic, 15: 298–300.
  • –––, 1975. “Distinções de Ockham entre termos absolutos e conotativos”, Vivarium, 13: 55–76.
  • –––, 1975a. "Algumas implicações epistemológicas da disputa de Burley-Ockham", Franciscan Studies, 35: 212–22.
  • –––, 1980. “Sinonímia e Equívoco na Linguagem Mental de Ockham”, Journal of the History of Philosophy, 18: 9–22.
  • –––, 1988. “The Logic of the Categorical: The medieval Theory of Deccent and Ascension”, em Norman Kretzmann (ed.), Significado e inferência na filosofia medieval, Dordrecht: Kluwer, 1988, pp. 187–224.
  • –––, 1990. “Ockham, Adams and Connotation: Um Aviso Crítico de Marilyn Adams, William Ockham”, The Philosophical Review, 99: 593–612.
  • –––, 1998. “Três versões do programa reducionista de Ockham”, Franciscan Studies 56, pp. 335–46.
  • ––– (ed.), 1999. The Cambridge Companion to Ockham, Nova York: Cambridge University Press.
  • –––, 1999a. “Metafísica nominalista de Ockham: alguns temas principais”, em Spade [1999], capítulo 5, pp. 100-117.
  • Stump, Eleonore, 1999. "Os Mecanismos da Cognição: Ockham sobre Mediação de Espécies", em Spade [1999], capítulo 8, pp. 168-203.
  • Tachau, Katherine H., 1988. Visão e certeza na era de Ockham: óptica, epistemologia e os fundamentos da semântica, 1250–1345, Leiden: EJ Brill.
  • Trentman, John, 1970. "Ockham on Mental", Mind, 79: 586–90.
  • Tweedale, Martin M., 1992. “A suposta eliminação de termos conotativos de Ockham e sua parcimônia ontológica”, Dialogue, 31: 431–44.
  • Wood, Rega, 1999. "Repudiation of Pelagianism, de Ockham", em Spade [1999], capítulo 15, pp. 350–73.

Outras Bibliografias

Bibliografias amplas da literatura secundária até 1990 podem ser encontradas em:

  • Beckmann, Jan P., 1992. Ockham-Bibliographie: 1900-1990, Hamburgo: Felix Meiner.
  • Heynick, Valens, 1950. "Ockham-Literatur: 1919-1949". Franziskanische Studien, 32: 164–83.
  • Reilly, James P., 1968. "Ockham Bibliography, 1950-1967". Estudos Franciscanos, 28: 197-214.

Ferramentas Acadêmicas

ícone de homem de sep
ícone de homem de sep
Como citar esta entrada.
ícone de homem de sep
ícone de homem de sep
Visualize a versão em PDF desta entrada nos Amigos da Sociedade SEP.
ícone inpho
ícone inpho
Consulte este tópico de entrada no Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ícone de papéis phil
ícone de papéis phil
Bibliografia aprimorada para esta entrada na PhilPapers, com links para o banco de dados.

Outros recursos da Internet

  • Lógica e filosofia medievais, mantidas por Paul Vincent Spade (Universidade de Indiana). (Inclui links e textos on-line relevantes para a Ockham.)
  • Pensamentos, Palavras e Coisas: Uma Introdução à Lógica Medieval Tardia e à Teoria Semântica, por Paul Vincent Spade (Universidade de Indiana) [Versão 1.1a, em PDF]. (Contém muito da lógica e da semântica de Ockham.)
  • Tradução de Guilherme de Ockham, sobre virtudes e vícios, de Rondo Keele. (Esta é a tradução de Keele do curto tratado ético de Ockham, Circa virtutes et vitia.)
  • Dialogus, texto em latim e tradução em inglês, John Kilcullen, et al. (ed. e trad.), patrocinado pela Academia Britânica.

Recomendado: