Négritude

Índice:

Négritude
Négritude

Vídeo: Négritude

Vídeo: Négritude
Vídeo: La naissance du mouvement de " La Negritude" 2024, Março
Anonim

Navegação de entrada

  • Conteúdo da Entrada
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Pré-visualização do Friends PDF
  • Informações sobre autor e citação
  • De volta ao topo

Négritude

Publicado pela primeira vez em 24 de maio de 2010; revisão substantiva qua 23 maio 2018

No final de sua vida, Aimé Césaire declarou que a pergunta que ele e seu amigo Léopold Sédar Senghor surgiram depois que se conheceram foi: “Quem sou eu? Quem somos nós? O que somos neste mundo branco? E ele comentou: “Isso é um grande problema” (Césaire 2005, 23). "Quem sou eu?" é uma pergunta que Descartes colocou, e um leitor do filósofo francês naturalmente entende que essa pergunta é universal, e o sujeito que diz “eu” aqui representa qualquer ser humano. Mas quando "quem sou eu?" precisa ser traduzido como "quem somos?" tudo muda especialmente quando o “nós” tem que se definir contra um mundo que não deixa espaço para quem e o que são, porque são negros em um mundo onde “universal” parece significar naturalmente “branco”.

"Négritude", ou a auto-afirmação dos povos negros, ou a afirmação dos valores da civilização de algo definido como "o mundo negro" como resposta à pergunta "o que somos neste mundo branco?" é realmente "um grande problema": coloca muitas questões que serão examinadas aqui através dos seguintes títulos:

  • 1. A gênese do conceito
  • 2. Negritude como revolta / Negritude como filosofia
  • 3. Manifestos por Négritude
  • 4. O desaparecimento inevitável de Eurídice
  • 5. Negritude como ontologia
  • 6. Negritude como estética
  • 7. Negritude como epistemologia
  • 8. Negritude como política
  • 9. Negritude além da Negritude
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. A gênese do conceito

O conceito de Négritude surgiu como expressão de uma revolta contra a situação histórica do colonialismo e racismo francês. A forma particular adotada por essa revolta foi o produto do encontro, em Paris, no final da década de 1920, de três estudantes negros provenientes de diferentes colônias francesas: Aimé Césaire (1913–2008) da Martinica, Léon Gontran Damas (1912–1978) da Guiana e Léopold Sédar Senghor (1906–2001) do Senegal. Ser súditos coloniais significava que todos eles pertenciam a pessoas consideradas não civilizadas, naturalmente necessitadas de educação e orientação da Europa, nomeadamente da França. Além disso, a memória da escravidão era muito vívida na Guiana e na Martinica. Aimé Césaire e Léon Damas já eram amigos antes de chegarem a Paris em 1931. Eles eram colegas de classe em Fort-de-France, Martinica,onde ambos se formaram na Victor Schoelcher High School. Damas veio a Paris para estudar Direito, enquanto Césaire havia sido aceito no Lycée Louis Le Grand para estudar para o teste altamente seletivo de admissão na prestigiada École Normale Supérieure na rue d'Ulm. Ao chegar ao Lycée no primeiro dia de aula, ele conheceu Senghor, que já era aluno de Louis le Grand por três anos.

Césaire descreveu seu primeiro encontro com Senghor como amizade à primeira vista, que duraria o resto de suas vidas bastante longas. Ele também acrescentou que sua amizade pessoal significava o encontro entre a África e a diáspora africana. [1]Césaire, Damas e Senghor tiveram experiências individuais vividas de seu sentimento de revolta contra um mundo de racismo e dominação colonial. No caso de Césaire, esse sentimento foi expresso em seu detestamento da Martinica, que, como confessou em uma entrevista à autora francesa Françoise Vergès, ficou feliz em sair depois do colegial: odiava os "pequenos-burgueses coloridos" da ilha porque de sua “tendência fundamental de imitar a Europa” (Césaire 2005, 19). Quanto a Senghor, ele escreveu que em sua revolta contra seus professores no colégio College Libermann em Dakar, ele havia descoberto a "négritude" antes de ter o conceito: ele se recusou a aceitar a alegação de que, através de sua educação, estavam construindo o cristianismo e a civilização. sua alma onde não havia nada além de paganismo e barbárie antes. Agora, seu encontro como pessoas de ascendência africana, independentemente de onde eram, levaria à transformação de seus sentimentos individuais de revolta em um conceito que também unificaria todos os negros e venceria a separação criada pela escravidão, mas também pelos preconceitos nascidos de os diferentes caminhos percorridos. Césaire muitas vezes evocou o constrangimento sentido pelas pessoas do Caribe com a ideia de se associarem aos africanos ao compartilharem as idéias da Europa de que agora estavam vivendo nas terras dos civilizados. Ele cita como exemplo um jovem antilhano "esnobe" que o procurou protestando que falava demais sobre a África, alegando que eles não tinham nada em comum com esse continente e seus povos: "eles são selvagens, somos diferentes" (Césaire 2005 28).

Além do encontro entre a África e o Caribe francês, Césaire, Senghor e Damas também descobriram juntos o movimento americano do Harlem Renaissance. No "salão", em Paris, hospedado por irmãs da Martinica, Jane, Paulette e Andrée Nardal, eles conheceram muitos escritores negros americanos, como Langston Hughes ou Claude McKay. Com os escritores do movimento renascentista do Harlem, eles encontraram uma expressão de orgulho negro, uma consciência de uma cultura, uma afirmação de uma identidade distinta que contrastava fortemente com o assimilacionismo francês. Em uma palavra, eles estavam prontos para proclamar a négritude do "novo negro" para citar o título da antologia dos escritores do Harlem de Alain Locke, que impressionou muito Senghor e seus amigos (Vaillant, 1990, 93-94).

Uma precisão importante precisa ser feita aqui sobre o espaço criado pelas irmãs Nardal para Negritude. Assim, T. Deanan Sharpley-Whiting chama a atenção para o fato de que uma “genealogia masculinista construída pelos poetas e escorada por historiadores da literatura, críticos e filósofos africanistas continua a exaltar e minimizar a presença e as contribuições das mulheres negras, a saber suas francófonas. contrapartes, à evolução do movimento”(Sharpley-Whiting, 2000, 10). E ela cita uma carta de Paulette Nardal, escrita em 1960, na qual ela “'reclamou amargamente' do apagamento dos papéis dela e de Jane Nardal na promulgação das idéias que mais tarde se tornariam as marcas de Césaire, Damas e Senghor” (Sharpley-Whiting, 2000, 10). Deve-se lembrar, em particular, a respeito da “genealogia” do movimento,que um artigo de Jane Nardal, intitulado "Internationalisme noir", publicado em 1928, antecedeu por mais de dez anos o primeiro artigo teórico importante publicado por Senghor: "O que o homem negro contribui" (publicado em 1939). O que Jane Nardal diz em seu pequeno artigo sobre um “espírito negro” que transcende as diferenças inevitavelmente criadas pelo curso da história, sobre a importância de “voltar para a África (…) na lembrança de uma origem comum”, ou sobre o significado, primeiro e principalmente para os próprios africanos, da descoberta pelos europeus (primeiro dos "esnobes e artistas" entre eles)) da "arte negra" e, mais geralmente, dos "centros das civilizações africanas, seus sistemas religiosos, suas formas de governo, suas riqueza artística”(Nardal, 2002, 105-107), são todas noções e temas que serão desenvolvidos por Senghor, Césaire,e Damas.

2. Negritude como revolta / Negritude como filosofia

A proclamação de Negritude seria feita quando os três amigos fundassem o jornal L'Etudiant noir, em 1934-1935, onde a palavra foi cunhada por Aimé Césaire. Era para ser (e, acima de tudo, parecer) uma provocação. Nègre, derivado do latim "niger", que significa "preto", é usado em francês apenas em relação aos negros como em "art nègre". Aplicado a uma pessoa negra, passou a ser acusado de todo o peso do racismo, a ponto de o insulto "venda nègre" (sujo nègre) ser quase redundante, sendo "venda", de alguma maneira, geralmente entendida em "nègre". Então, cunhar e reivindicar a palavra "Négritude" (Négrité, usando o sufixo francês - ité em vez de - itude foi considerado e descartado), pois a expressão do valor de "negritude" era um caminho para Césaire,Senghor e Damas de desafiadoramente virar “nègre” contra os supremacistas brancos que o usavam como insulto. Em suma, a palavra era e continua sendo irritante. De fato, os “pais” do próprio movimento muitas vezes confessam o quão irritados eles também estão com a palavra. Assim, Césaire declarou no início de uma palestra que deu em 26 de fevereiro de 1987, na Universidade Internacional da Flórida, em Miami: “… confesso que nem sempre gosto da palavra Négritude, mesmo que eu seja a única, com cumplicidade. de alguns outros, que contribuíram para sua invenção e seu lançamento”, acrescentando que, ainda assim,“corresponde a uma realidade evidente e, em qualquer caso, a uma necessidade que parece ser profunda”(Césaire 2004, 80). "O que é essa realidade?" Césaire começou a perguntar. Essa é realmente a questão:Existe um conteúdo e uma substância do conceito de Negritude além da revolta e da proclamação? Em outras palavras, Négritude é principalmente uma postura de revolta contra a opressão cuja manifestação é principalmente a poesia que produziu, ou é uma filosofia específica característica de uma cosmovisão negra? Uma das expressões mais eloquentes de Négritude como postura é encontrada principalmente no discurso de Aimé Césaire em Genebra, em 2 de junhoe 1978, por ocasião da criação, por Robert Cornman, de uma cantata intitulada Retour e inspirada nos Cadernos de um Retorno à Terra Nativa. Nesse discurso reproduzido em Aimé Césaire, pour considerer le siècle en face, o poeta da Martinica declara:

… quando apareceu a literatura de Négritude criou uma revolução: na escuridão do grande silêncio, uma voz se levantou, sem intérprete, sem alteração e sem complacência, uma voz violenta e staccato, e disse pela primeira vez: "Eu, Nègre."

Uma voz de revolta

Uma voz de ressentimento

Sem dúvida, mas também de fidelidade, uma voz de liberdade e, acima de tudo, uma voz para a identidade recuperada. (Thébia-Melsan 2000, 28)

De fato, ambas as respostas foram dadas a essa questão de postura de revolta versus substância filosófica, em diferentes momentos e em diferentes circunstâncias pelos escritores de Négritude. No entanto, pode-se dizer que Césaire e Damas deram mais ênfase à dimensão da revolta poética, enquanto Senghor insistiu mais em articular Négritude como conteúdo filosófico, como “a soma total dos valores da civilização do Mundo Negro”, portanto implicando que é uma ontologia, uma estética, uma epistemologia ou uma política.

3. Manifestos por Négritude

Seguindo o exemplo de Alain Locke, Leon Damas em 1947 e Léopold Sédar Senghor publicaram um ano depois Antologias da poesia para manifestar a existência do Négritude como estética e movimento literário.

Na “Introdução” à sua Poètes d'expression française de 1900 a 1945, Damas proclamou que “o tempo de bloquear e inibir” havia agora substituído uma “outra era: aquela em que o homem colonizado toma consciência de seus direitos e de seus deveres como escritor, romancista ou contador de histórias, ensaísta ou poeta.” E afirmou o significado literário e político de sua antologia em termos não ambíguos: “Pobreza, analfabetismo, exploração do homem pelo homem, racismo social e político sofrido pelo preto ou pelo amarelo, trabalho forçado, desigualdades, mentiras, renúncia, fraudes, preconceitos, complacências, covardia, falhas, crimes cometidos em nome da liberdade, da igualdade, da fraternidade, tema dessa poesia indígena em francês”(Damas 1947, 10). É importante notar que ele queria que sua antologia fosse um manifesto,não tanto para Négritude, como para os colonizados em geral, pois ele insistia que os sofrimentos do colonialismo eram o fardo dos "negros e amarelos" e como destacava os poetas selecionados da Indochina e Madagascar. Ou melhor, Damas entendeu o conceito de Négritude (de fato, a palavra não aparece na "Introdução" à antologia) para abranger pessoas de cor em geral, pois estavam sob o domínio do colonialismo europeu. Este é um significado mais amplo de Négritude que os “pais” do movimento sempre tiveram em mente. A visão de Damas sobre a substância da poesia que ele estava apresentando, sobre o que os poetas reunidos em seu livro tinham em comum, além de viver a mesma situação colonial, é geralmente a mesma de Etienne Léro, cuja "Misère d'une poésie" ("Pobreza de uma poesia”) ele cita abundantemente.do que para os colonizados em geral, pois ele insistia que os sofrimentos do colonialismo eram o fardo dos "negros e amarelos" e como destacava os poetas selecionados da Indochina e Madagascar. Ou melhor, Damas entendeu o conceito de Négritude (de fato, a palavra não aparece na "Introdução" à antologia) para abranger pessoas de cor em geral, pois estavam sob o domínio do colonialismo europeu. Este é um significado mais amplo de Négritude que os “pais” do movimento sempre tiveram em mente. A visão de Damas sobre a substância da poesia que ele estava apresentando, sobre o que os poetas reunidos em seu livro tinham em comum, além de viver a mesma situação colonial, é geralmente a mesma de Etienne Léro, cuja "Misère d'une poésie" ("Pobreza de uma poesia”) ele cita abundantemente.do que para os colonizados em geral, pois ele insistia que os sofrimentos do colonialismo eram o fardo dos "negros e amarelos" e como destacava os poetas selecionados da Indochina e Madagascar. Ou melhor, Damas entendeu o conceito de Négritude (de fato, a palavra não aparece na "Introdução" à antologia) para abranger pessoas de cor em geral, pois estavam sob o domínio do colonialismo europeu. Este é um significado mais amplo de Négritude que os “pais” do movimento sempre tiveram em mente. A visão de Damas sobre a substância da poesia que ele estava apresentando, sobre o que os poetas reunidos em seu livro tinham em comum, além de viver a mesma situação colonial, é geralmente a mesma de Etienne Léro, cuja "Misère d'une poésie" ("Pobreza de uma poesia”) ele cita abundantemente.como ele insistia que os sofrimentos do colonialismo eram o fardo do "preto e do amarelo" e como ele destacou na seleção de poetas da Indochina e Madagascar. Ou melhor, Damas entendeu o conceito de Négritude (de fato, a palavra não aparece na "Introdução" à antologia) para abranger pessoas de cor em geral, pois estavam sob o domínio do colonialismo europeu. Este é um significado mais amplo de Négritude que os “pais” do movimento sempre tiveram em mente. A visão de Damas sobre a substância da poesia que ele estava apresentando, sobre o que os poetas reunidos em seu livro tinham em comum, além de viver a mesma situação colonial, é geralmente a mesma de Etienne Léro, cuja "Misère d'une poésie" ("Pobreza de uma poesia”) ele cita abundantemente.como ele insistia que os sofrimentos do colonialismo eram o fardo do "preto e do amarelo" e como ele destacou na seleção de poetas da Indochina e Madagascar. Ou melhor, Damas entendeu o conceito de Négritude (de fato, a palavra não aparece na "Introdução" à antologia) para abranger pessoas de cor em geral, pois estavam sob o domínio do colonialismo europeu. Este é um significado mais amplo de Négritude que os “pais” do movimento sempre tiveram em mente. A visão de Damas sobre a substância da poesia que ele estava apresentando, sobre o que os poetas reunidos em seu livro tinham em comum, além de viver a mesma situação colonial, é geralmente a mesma de Etienne Léro, cuja "Misère d'une poésie" ("Pobreza de uma poesia”) ele cita abundantemente.[2]Numa linguagem vitalista que caracteriza Négritude, Léon Damas opõe, usando a linguagem de Léro, a vitalidade dessa “nova poesia” ao que ele denunciou como “decadência literária branca” (a contrastar com a natureza revolucionária da filosofia e literatura surrealistas). Ele citou, em particular, a denúncia de Léro dos escritores do Caribe "sociedade mulata, intelectualmente … corrupta e literariamente nutrida com decadência branca" a ponto de alguns deles sentirem orgulho de que uma pessoa branca possa ler todo o livro sem ser capaz de dizer "qual era sua aparência real" (Damas, 1947, 13). A “Introdução” foi de fato um manifesto para Négritude como uma força poética vital que Damas (e Léro) identificaram como “o vento que se levanta da América Negra”, que por sua vez expressa “o amor africano pela vida, a alegria africana no amor,o sonho africano da morte”(Damas 1947, 13).

A antologia da nova poesia de Senghor e malgache de langue française, (Uma antologia da nova poesia negra e malgaxe em francês), publicada em 1948, acabaria ofuscando a antologia de Damas e sua "introdução" a ela como um manifesto para a negatividade movimento. A própria "Introdução" de Senghor é de apenas cinco parágrafos curtos, pois se dedica apenas aos aspectos técnicos da seleção dos poetas reunidos no livro (curiosamente, ao contrário de Damas, sua escolha é restrita aos "Negros", sendo que os malgaxes estão de acordo com ele "mélaniens" (Senghor 1948, 2)). Mas o que contribuiu grandemente para a fama da antologia e levou Négritude à ampla conversa intelectual foi o "Prefácio" escrito pelo filósofo francês e intelectual público Jean-Paul Sartre (1906-1980). O título do "prefácio", Black Orfeu,referindo-se ao mito grego sobre a força evocativa da poesia, mas também sobre sua eventual impotência diante do destino e da morte, expressa plenamente o que pode ser chamado de beijo da morte que o filósofo existencialista deu ao movimento.

4. O desaparecimento inevitável de Eurídice

Ao escrever Black Orfeu como um relato do significado último da poesia negra reunida na Anthology, Sartre transformou Négritude em uma ilustração de suas próprias teses filosóficas e definiu de maneira duradoura os termos em que o conceito seria discutido a partir de então.

Um ponto importante levantado por Sartre foi que Négritude era antes de tudo uma apropriação poética negra da língua francesa. Ao contrário de outros nacionalismos, explicou, que reivindicaram a língua do povo contra a imposição imperialista da língua pela qual eram governados, os negros tiveram que usar a linguagem de dominação imposta pelo colonialismo francês como cimento para sua compartilhada Négritude e como “milagrosa armas” [3]contra essa mesma dominação. Ao fazê-lo, transformaram-no radicalmente, manifestando através de sua poesia que não havia nada natural e inquestionável na maneira pela qual a linguagem identificaria o Ser com o Bem, o Belo, o Direito e o Branco. Sartre escreveu que a canção simples de um poeta negro cantando em francês a beleza da escuridão nua da mulher que amava, pareceria aos ouvidos do povo francês uma violência fundamental contra sua autoconfiança lingüística e de fato ontológica; apesar do fato de que o poema não era para eles, ou melhor, por causa disso. Na poesia de Négritude, eles ficariam impressionados com a descoberta de sua própria língua como desconhecida e até então desconhecida, especialmente quando essa poesia faz o melhor com a escrita surrealista, pois “esmaga [as palavras] juntas,rompe suas associações consuetudinárias e as acopla à força”(Sartre 1976, 26). Mas, novamente, sabe-se que uma linguagem tão perturbadora e, de fato, sua "auto destruição" é o "objetivo profundo da poesia francesa … de Mallarmé aos surrealistas" (1976, 25). Portanto, conclui Sartre, Négritude alcançou esse objetivo: os poetas de Négritude levaram ao fim o que os escritores surrealistas estavam pedindo.

Assim, embora ele elogiasse Négritude como a poesia revolucionária da época, Sartre manteve a visão marxista tradicional de que o proletariado era a única verdadeira classe revolucionária e ator da história. Assim como Eurídice foi a criação do poder de evocação de Orfeu, Négritude era uma criação da poesia, um “Mito doloroso e cheio de esperança” e como “uma mulher que nasceu para morrer” (Sartre 1976, 63). A história e suas leis já haviam condenado Négritude como apenas um poema, de fato um canto dos cisnes: o futuro da libertação estava nas mãos do proletariado, a classe universal que traria revolução e libertação efetivas de todas as opressões. Quando tudo estiver dito e feito, e Négritude tiver permitido que os negros “levantem incansavelmente o grande grito negro até que as fundações do mundo tremam” (Les armes miraculeuses de Césaire, citados por Sartre como as últimas palavras de Orfeu Negro), terão que ser derramado "em proveito da Revolução" (1976, 65) pelo único verdadeiro ator da história que é o proletariado. Em outras palavras, o “ser-no-mundo do negro”, como Sartre definiu Négritude usando a linguagem heideggeriana, é “subjetivo”, enquanto a classe é “objetiva”: a noção de raça é concreta e particular, escreve Sartre, enquanto a de classe é universal e abstrato; na terminologia de Karl Jaspers, o primeiro recorre à "compreensão", enquanto o último recorre à "intelecção" (1976, 59).terá que ser derramado "em proveito da Revolução" (1976, 65) pelo único verdadeiro ator da história que é o proletariado. Em outras palavras, o “ser-no-mundo do negro”, como Sartre definiu Négritude usando a linguagem heideggeriana, é “subjetivo”, enquanto a classe é “objetiva”: a noção de raça é concreta e particular, escreve Sartre, enquanto a de classe é universal e abstrato; na terminologia de Karl Jaspers, o primeiro recorre à "compreensão", enquanto o último recorre à "intelecção" (1976, 59).terá que ser derramado "em proveito da Revolução" (1976, 65) pelo único verdadeiro ator da história que é o proletariado. Em outras palavras, o “ser-no-mundo do negro”, como Sartre definiu Négritude usando a linguagem heideggeriana, é “subjetivo”, enquanto a classe é “objetiva”: a noção de raça é concreta e particular, escreve Sartre, enquanto a de classe é universal e abstrato; na terminologia de Karl Jaspers, o primeiro recorre à "compreensão", enquanto o último recorre à "intelecção" (1976, 59).na terminologia de Karl Jaspers, o primeiro recorre à "compreensão", enquanto o último recorre à "intelecção" (1976, 59).na terminologia de Karl Jaspers, o primeiro recorre à "compreensão", enquanto o último recorre à "intelecção" (1976, 59).

Mais uma vez, o prefácio de Sartre foi um verdadeiro beijo da morte, pois desempenhou um imenso papel na popularização do movimento Négritude e contribuiu para estabelecer a Antologia de Senghor como seu manifesto, mas ao mesmo tempo descartou seu significado histórico ao enfatizar que seu ser era, em última análise, apenas poético, sem substância real. [4]E, de fato, ironicamente, Black Orpheus continha e anunciava a maioria das críticas que seriam dirigidas a Négritude posteriormente. Primeiro, as críticas que rapidamente vieram de certos marxistas que acusaram Négritude de criar a distração de “raça”, onde deveria haver apenas um foco em contradições sociais objetivas na fase histórica da luta do proletariado para trazer libertação autêntica aos trabalhadores oprimidos. na Europa e os povos dominados no mundo. [5]A essa crítica, alguns acrescentariam que, enfatizando o particular e o concreto da raça sobre o objetivo e o universal da luta contra o capitalismo e o imperialismo, os "pais" de Négritude, Senghor, mais especificamente (desde que ele levou seu país à independência e se tornou seu presidente por vinte anos), parecia implicar que era necessário algum reconhecimento e reconciliação cultural: eles acusavam o Négritude de ser, por esse motivo, uma ideologia para o neocolonialismo. O “prefácio” de Sartre também prenunciou a acusação de ser um essencialismo infundado, promovendo a noção de que os negros compartilhavam uma identidade comum, participando de alguma afro -idade duradoura que os define além das diferenças nas trajetórias e circunstâncias históricas, pessoais ou coletivas.

O paradoxo do prefácio de Sartre à antologia de Senghor é que, em muitos aspectos, o movimento Négritude teve, depois de Orfeu Negro, se definir contra o posicionamento de Sartre de seu significado filosófico. Isso foi feito (1) insistindo que não era um mero particularismo definido como a antítese de uma visão supremacista branca (com auto afirmação negra usando a figura de inversão que Sartre caracterizou como racismo anti-racista (1976, 59)), antes de alguma síntese pós-racial dialética; (2) mostrando que havia algo substancial (e não apenas poético) na referência aos valores africanos da civilização pelos quais Senghor havia definido Négritude: que Négritude era de fato uma ontologia, uma epistemologia, uma estética e uma política.

5. Negritude como ontologia

Quando se trata de definir a substância de Négritude, há uma diferença importante entre os três "pais" do movimento. Damas, um poeta mais que um teórico, falou disso na "introdução" de sua antologia como a força vital por trás de qualquer poesia nova e verdadeira - a que é libertadora. Quanto a Césaire, ele sempre insistiu que Négritude era principalmente a recuperação de uma herança para recuperar a iniciativa. Ele declarou:

Négritude, aos meus olhos, não é uma filosofia. Négritude não é uma metafísica. Negritude não é uma concepção pretensiosa do universo. É uma maneira de viver a história dentro da história: a história de uma comunidade cuja experiência parece … única, com sua deportação de populações, sua transferência de pessoas de um continente para outro, suas memórias distantes de antigas crenças, seus fragmentos de assassinatos culturas. Como não podemos acreditar que tudo isso, que tem coerência própria, constitui uma herança? (2004, 82) [6]

Diferentemente de Damas e Césaire, Senghor afirmou que Négritude também era a expressão de uma filosofia a ser lida nos produtos culturais da África; e acima de tudo nas religiões africanas. Por diferentes que sejam de uma região para outra, de uma cultura para outra, ainda há evidências etnográficas que muitos deles compartilham para serem fundamentadas em uma ontologia de forças vitais. “Todo o sistema”, declara Senghor, em uma palestra “On Négritude” proferida na Universidade Lovanium em Kinshasa, “baseia-se na noção de força vital. Preexistente, anterior ao ser, constitui ser. Deus deu força vital não apenas aos homens, mas também aos animais, vegetais e até minerais. Pelo qual eles são. Mas é o propósito dessa força aumentar”(1993, 19). Senghor explica então que no ser humano o aumento da força é o processo de se tornar uma pessoa "sendo cada vez mais livre dentro de uma comunidade interdependente" (1993, 19). Ele acrescenta que o significado último da religião é garantir o aumento contínuo da força vital dos vivos, em particular através do ritual principal do sacrifício de um animal. Esta ontologia das forças da vida foi resumida pelo filósofo belga Leo Apostel nas seguintes proposições:Esta ontologia das forças da vida foi resumida pelo filósofo belga Leo Apostel nas seguintes proposições:Esta ontologia das forças da vida foi resumida pelo filósofo belga Leo Apostel nas seguintes proposições:

  1. Dizer que algo existe é dizer que ele exerce uma força específica. Ser é ser uma força.
  2. Toda força é específica (contra uma interpretação panteísta, pois o que é afirmado aqui é a existência de forças individuais monádicas).
  3. Diferentes tipos de seres são caracterizados por diferentes intensidades e tipos de forças.
  4. Cada força pode ser fortalecida ou enfraquecida [reforçada ou desforçada, como Senghor coloca].
  5. As forças podem influenciar e agir umas sobre as outras em virtude de suas naturezas internas.
  6. O universo é uma hierarquia de forças organizadas de acordo com suas forças, partindo de Deus e indo até o mineral através dos ancestrais fundadores, dos mortos importantes, dos seres vivos, dos animais e das plantas.
  7. A ação causal direta envolve a influência de mais ser ou força mais forte, sobre menos ser, força mais fraca. (Apostel 1981, 26-29) [7]

O ponto 6, em particular, constitui um bom resumo da visão compartilhada por muitas religiões africanas caracterizadas como "animismo", enquanto os outros pontos ajudam a entender o tipo particular de causalidade que foi rotulada como pensamento mágico. Já em 1939, numa época em que Leon Damas já havia publicado sua primeira coleção de poemas, Pigments (1937) e Césaire acabavam de terminar uma versão de seu Cahier d'un retour au pays natal (“Caderno de um retorno ao meu Terra nativa”(Césaire 2000a)), Senghor publicou um ensaio sobre a filosofia da Négritude intitulado“Ce que l'homme noir apporte”(“O que o homem negro contribui”). Como ele explorou naquele ensaio, a noção de ritmo como constitutiva do que ele chamou de "estilo negro",Senghor estava tentando dizer que as produções da arte africana deveriam ser entendidas antes de tudo como a linguagem de uma ontologia de forças vitais.

Portanto, não é de surpreender que ele tenha ficado tão entusiasmado quando, seis anos depois, descobriu um livro do reverendo padre Placide Tempels mergulhando em uma clara exposição da filosofia Bantu como repousando em tal ontologia (Tempels 1945). Tempels era um padre franciscano belga que foi ao Congo como missionário. Ele tinha a visão de que, para ser mais eficiente em pregar o Evangelho ao povo Bantu, ele primeiro compreendia os princípios subjacentes ao sistema de crenças, ao direito consuetudinário, aos hábitos culturais e assim por diante. Ele explicou que chegou à conclusão de que era possível e deveria ir além da mera descrição etnográfica dessas características da vida das pessoas e desenterrar um conjunto de princípios ontológicos nos quais foram fundados. Em outras palavras, existia uma filosofia Bantu de estar subjacente a suas leis, comportamentos, crenças,política, etc. O livro, escrito pela primeira vez em flamengo e publicado em francês em 1945 pela Présence africaine sob o título La philosophie bantoue, tornou-se um evento bastante: foi uma das primeiras vezes que um povo africano foi associado à filosofia, busca intelectual considerada pelo menos desde Hegel o telos único da civilização ocidental.

Provavelmente, nada é mais indicativo da diferença entre Léopold Sédar Senghor e seu amigo Aimé Césaire do que suas respectivas reações ao livro célebre do padre Tempels. Enquanto Senghor a adotou como seguindo as mesmas linhas que ele estava explorando em seu ensaio de 1939, a reação de Césaire foi de rejeição. Não é que Césaire não tenha aceitado a substância das teses de Tempels. De fato, o resumo que ele faz deles é perfeitamente adequado: "Agora, saiba que o pensamento de Bantu é essencialmente ontológico", ele escreve em seu Discours sur le colonialisme de 1955 [8], “Que a ontologia Bantu se baseia nas noções verdadeiramente fundamentais de uma força vital e uma hierarquia de forças vitais; e que para os Bantu a ordem ontológica que define o mundo vem de Deus e, como um decreto divino, deve ser respeitada”(Césaire 2000b, 58). De fato, o que provocou o ceticismo e o sarcasmo de Césaire em relação ao trabalho de Tempels foram suas implicações como uma ferramenta para justificar e perpetuar a ordem colonial. “Como o pensamento de Bantu é ontológico”, ele brincou, “os Bantu apenas pedem satisfação de natureza ontológica. Salários decentes! Habitação confortável! Comida! Esses bantu são espíritos puros, eu lhe digo …”(Césaire 2000b, 58) Acima de tudo, existe para Césaire, a maneira pela qual a ordem colonial é feita por Tempels uma nova parte da ontologia bantu e, portanto, legitimada e até santificada na olhos dos próprios Bantu: “Quanto ao governo,por que deveria reclamar?” Como o Rev. Tempels observa com óbvia satisfação, “desde o primeiro contato com o homem branco, os Bantu nos consideraram do único ponto de vista que era possível para eles, o ponto de vista de sua filosofia Bantu” e “nos integraram ao sua hierarquia de forças vitais em um nível muito alto”(Césaire 2000b, 58). O resultado final é que “o deus Bantu assumirá a responsabilidade pela ordem colonialista belga, e qualquer Bantu que ousar levantar sua mão contra ela será culpado de sacrilégio” (Césaire 2000b, 58).o ponto de vista de sua filosofia bantu”e“nos integrou em sua hierarquia de forças vitais em um nível muito alto”(Césaire 2000b, 58). O resultado final é que “o deus Bantu assumirá a responsabilidade pela ordem colonialista belga, e qualquer Bantu que ousar levantar sua mão contra ela será culpado de sacrilégio” (Césaire 2000b, 58).o ponto de vista de sua filosofia bantu”e“nos integrou em sua hierarquia de forças vitais em um nível muito alto”(Césaire 2000b, 58). O resultado final é que “o deus Bantu assumirá a responsabilidade pela ordem colonialista belga, e qualquer Bantu que ousar levantar sua mão contra ela será culpado de sacrilégio” (Césaire 2000b, 58).

Em suma, aos olhos de Senghor, a filosofia Bantu de Tempels, juntamente com a filosofia de élan vital de Bergson, forneceu a linguagem da filosofia de vida que ele considerava característica das culturas da África e de origem africana. [9] Para ele, Négritude é uma ontologia de forças vitais que deve ser descrita como vitalismo. Césaire, mais cético em relação ao conteúdo filosófico da palavra, rejeitou o empreendimento de Tempels não com base em sua substância, mas por causa do que considerou a intenção por trás do texto da filosofia Bantu: uma tentativa de reformar o colonialismo para perpetuá-lo.

6. Negritude como estética

O aspecto em que Senghor mais insiste é o de Négritude como uma filosofia da arte africana. Uma das principais atividades de Senghor, quando ele chegou a Paris, no final da década de 1920, foi visitar o museu etnográfico da Place Trocadéro, em Paris. Até então, a moda da arte nègre (arte negra) já havia produzido seus efeitos na arte européia moderna. Pablo Picasso, em particular, em 1906, transformou as esculturas e máscaras africanas em parte de sua busca artística: suas Demoiselles d'Avignon, pintadas em 1906, manifestaram esse movimento. A década de 1930, anos em que Senghor, Césaire e Damas começaram a escrever, é o momento em que o que foi rotulado de "objetos primitivos" era agora mais amplamente percebido como arte, além dos círculos da vanguarda artística. A Exposição Universal em Paris em 1931 mostrou essa nova “sensibilidade”.[10]

Senghor queria que Négritude fosse a filosofia das formas geométricas tão características das máscaras e esculturas africanas em diferentes regiões e culturas. Ele costumava explicar que a razão de ser da arte na África não é reproduzir ou embelezar a realidade, mas estabelecer a conexão com o que ele chamou de sub-realidade que é o universo das forças vitais. O que a arte moderna entendeu a partir da consideração do art nègre é que a questão não era mais simplesmente reproduzir aparências sensíveis, mas lidar com as forças escondidas sob a superfície das coisas. É por isso que os objetos africanos no museu do Trocadéro eram ao mesmo tempo artefatos religiosos e artísticos.

Formas plásticas são forças vitais, são ritmos. Portanto, objetos como máscaras ou esculturas devem ser lidos como combinações de ritmos, como podemos ver na seguinte análise estética de Senghor de uma estatueta feminina da cultura Baule (na atual Costa do Marfim): “Nela, dois temas de doçura cantam uma música alternada. Os seios são frutos maduros. O queixo e os joelhos, a garupa e as panturrilhas também são frutas ou seios. O pescoço, os braços e as coxas são colunas de mel preto. [11]Essa leitura estabelece o objeto como uma composição de duas séries rítmicas (o que aqui é referido, poeticamente, como dois temas de doçura): as formas côncavas dos seios, queixo, joelhos, nádegas e panturrilhas, por um lado; por outro lado, as formas cilíndricas que são o pescoço, os braços e as coxas. Este exemplo indica o que Senghor entende por "ritmo" e ilustra o que ele vê como sua onipresença nos produtos estéticos negros, pois ele certamente se lembra aqui da noção expressa, dez anos antes por Jane Nardal, de uma "regra de ritmo, o mestre soberano de corpos [negros]”(Nardal, 2002, 105). Em seu primeiro ensaio sobre Négritude, "O que o homem negro contribui", Senghor escreveu:

Essa força ordenadora que constitui o estilo negro é o ritmo. É a coisa mais sensata e menos material. É o elemento vital por excelência. É a principal condição e sinal da arte, como é a respiração da vida - a respiração que corre ou diminui a velocidade, torna-se regular ou espasmódica, dependendo da tensão do ser, do grau e da qualidade da emoção. Tal é o ritmo, originalmente, em sua pureza, como nas obras-primas da arte negra, particularmente na escultura. É composto de um tema - forma escultural - que se opõe a um tema irmão, como inalação se opõe à expiração e que é reprisada. Não é uma simetria que gera monotonia; o ritmo está vivo, é livre. Reprise não é redundância ou repetição. O tema é reprisado em outro local, em outro nível, em outra combinação, em uma variação. E produz algo como outro tom, outro timbre, outro sotaque. E o efeito geral é intensificado por isso, não sem nuances. É assim que o ritmo age, despoticamente, sobre o que é menos intelectual em nós, para nos fazer entrar na espiritualidade do objeto; e essa atitude de abandono que temos é ela mesma rítmica. (Senghor 1964, 296)

Dezessete anos depois, ele reiterou o mesmo credo:

O que é ritmo? É a arquitetura do ser, o dinamismo interno que lhe dá forma, o sistema de ondas que emana para os Outros, a pura expressão da força vital. O ritmo é o choque vibratório, a força que, através dos sentidos, nos prende na raiz do ser. Expressa-se através dos meios mais materiais e sensuais: linhas, superfícies, cores e volumes na arquitetura, escultura e pintura; acentos em poesia e música; movimentos na dança. Mas, ao fazê-lo, organiza toda essa concretude em direção à luz do Espírito. Para o negro africano, é na medida em que é encarnado na sensualidade que o ritmo ilumina o Espírito. [12]

Em 1966, LS Senghor, então presidente do Senegal desde que o país se tornou independente em 1960, organizou em Dakar um evento internacional que obviamente ele pretendia ser um grande momento de comemoração do que vinha perseguindo a vida inteira: o Festival Mundial de Artes Negras, pretende ser a manifestação concreta da estética negra em todas as suas dimensões. Aimé Césaire, um dos mais célebres convidados de honra do Festival, foi convidado a dar uma “Palestra sobre Arte Africana” (“Discours sur l'art africain”). [13]Ele primeiro insistiu na questão do papel e significado da arte em geral no mundo moderno, citando o poeta Saint-John Perse: “Quando a mitologia se desfaz, é na poesia que o divino encontra refúgio … é da imaginação poética que a feroz paixão das pessoas que procuram luz acende a chama”(Thébia-Melsan 2000, 22). O que os poetas de Négritude fizeram, mesmo que ele não goste da palavra Négritude, declara Césaire, e apesar de suas falhas, foi exatamente isso: ser portador de luz na África. Então ele começou a perguntar se a arte africana do passado será um catalisador para a arte africana no presente e no futuro da maneira como havia sido para a arte européia no início do século XX. Essa era uma maneira de chamar a atenção para as questões que estavam no centro de seu pensamento sobre estética (mas também política):como recuperar a iniciativa? Como evitar a falta de autenticidade de pura imitação ou mimese: mimese da Europa, assim como mimese da própria tradição artística.

Quanto à sua filosofia da arte como tal, as opiniões de Césaire seguem consistentemente sua poética surrealista e eventualmente convergem com a de seu amigo Senghor. A noção de Césaire do papel primordial que deveria ser desempenhado pelo dionisíaco na arte versus o apolíneo. Essas são categorias que Césaire e Senghor adotaram da filosofia de Nietzsche (Nascimento da tragédia de Nietzsche) para expressar a oposição entre a força primordial e obscura da vida considerada como um todo orgânico (o dionisíaco), por um lado, e por outro lado, o plástico. beleza ou a forma que traz à luz a individualidade do objeto (o apolíneo): o dionisíaco fala à nossa emoção, enquanto o apolíneo fala à nossa intelectualidade. Césaire evoca tal contraste quando afirma que: “O poeticamente bonito não é meramente a beleza da expressão ou a euforia muscular. Uma idéia apolloniana ou ginástica demais da beleza, paradoxalmente, corre o risco de esfolá-la, enchê-la e endurecê-la.” Esta é a sétima e tese final das proposições que resumem seus pontos de vista sobre Poesia e Conhecimento[14] e está em perfeita ressonância com a visão de Senghor da arte africana como a linguagem da ontologia das forças vitais.

Em conclusão, Négritude como estética se baseia em oposições como aquelas entre sub-realidade (ou sur-realidade) e aparência, força e forma, emoção e intelecto, dionisíaco e apolíneo. Césaire, Damas (como mostrado no prefácio de sua antologia) e Senghor concordaram que a arte era uma resposta vital à filosofia mecanicista e desumanizante que produziu (e foi produzida pela) Europa moderna. E, como Nietzsche, eles acreditavam que a arte era outra abordagem pela qual um senso do mundo como totalidade seria restaurado. Estas linhas do “Discurso sobre a Arte Africana” de Césaire, proferido em Dakar em 6 de abril de 1966, na abertura do “Festival Mundial de Artes Negras”, resumem a filosofia da Négritude sobre o significado da arte, especialmente a arte negra: “Através da arte, os reificados mundo se torna novamente o mundo humano, o mundo das realidades vivas,o mundo da comunicação e participação. A partir de uma coleção de coisas, a poesia e a arte refazem o mundo, um mundo inteiro, total e harmonioso. E é por isso que a poesia é juventude. É a força que devolve ao mundo sua vitalidade primordial, que devolve a tudo sua aura maravilhosa, substituindo-a na totalidade original”(Thébia-Melsan, 2000, 21).

E pode-se argumentar que é por causa desse significado da arte que Négritude também se apresentou como outro tipo de conhecimento ou epistemologia e como outra política.

7. Negritude como epistemologia

No mesmo ensaio de 1939 em que ele explorou o que chamou de "atitude rítmica", pelo qual entramos em profunda conexão com o objeto de arte, sua realidade ou sua sub-realidade, Senghor escreveu a afirmação que provavelmente é a mais controversa de todas. suas formulações da filosofia da Négritude: “Emoção é negra, assim como a razão é helênica” (“L'emotion est nègre, como la raison héllène”). (Senghor 1964, 288) A crítica era que a fórmula era uma aceitação do discurso etnológico do tipo Levy-Bruhlian, fazendo uma distinção entre sociedades ocidentais impregnadas de racionalidade e o mundo colonizado do que ele chamava de "sociedades inferiores", sob o domínio de "mentalidade primitiva". Embora a racionalidade seja definida pelo uso dos princípios lógicos de identidade, contradição e meio excluído e a noção empírica de causalidade,A mentalidade primitiva funciona de acordo com uma lei de "participação" e pensamento mágico. A lei significa que uma pessoa pode ser ela mesma e ao mesmo tempo ser - ou melhor, participar do ser de seu animal-totem, ignorando (ou melhor, indiferente ao) princípio da contradição e pensamento mágico, sobrepondo um mundo sobrenatural à realidade, permite, por exemplo, ação à distância, na ausência de qualquer ligação causal entre dois fenômenos. (Levy-Bruhl 1926) Para seus críticos, a fórmula de Senghor ratificou a visão de Lucien Levy-Bruhl, enquanto o próprio etnólogo eventualmente os retratou em seus Cadernos de Lucien Levy-Bruhl publicados postumamente postumamente dez anos após sua morte em 1939. A famosa céaire de Aimé Césaire as linhas do caderno para um retorno à terra nativa ecoam a fórmula de Senghor:

Aqueles que não inventaram nem pó nem bússola

Aqueles que domaram nem gás nem eletricidade

Aqueles que não exploraram nem os mares nem os céus

Mas eles se abandonam, possuídos, à essência de todas as coisas

Ignorando superfícies, mas possuídas pelo movimento de todos coisas

imprudentes, sem levar em conta, mas jogando o jogo do mundo.

Verdadeiramente os filhos mais velhos do mundo

Poroso a cada respiração do mundo

Carne da carne do mundo palpitando com o próprio movimento do mundo.

Jean-Paul Sartre, que citou esses versículos em Black Orpheus, (1976, 43-44), imediatamente depois fez a seguinte observação: “Ao ler este poema, não podemos deixar de pensar na famosa distinção que Bergson estabeleceu entre inteligência e intuição” (1976 44). Essa observação faz uma observação importante: “emoção” e “intuição”, como abordagens da realidade na filosofia de Négritude, têm mais a ver com a filosofia bergsoniana do que com a etnologia de Levy-Bruhlian. Donna Jones fala corretamente de Negritude como uma "epistemologia afro-bergsoniana". (Jones, 2010) Senghor usou a linguagem do autor de Primitive Mentality, (Levy-Bruhl 1923), por exemplo, quando escreveu em seu artigo de 1956 sobre “Negro African Aesthetics” que “a razão européia é analítica pela utilização, a razão negra é”. intuitivo pela participação”(1964, 203). Mas ele também afirmou claramente,já em 1945, seis anos após o ensaio em que a (in) famosa fórmula foi escrita: “Mas as diferenças não estão na razão entre os elementos mais do que em sua natureza? Sob as diferenças, não há semelhanças mais essenciais? Acima de tudo, a razão não é idêntica entre os homens? Não acredito em 'mentalidade pré-lógica'. A mente não pode ser pré-lógica e pode ser ainda menos alógica”(1964, 42). Esta afirmação é claramente dirigida a Levy-Bruhl. Portanto, a influência em seu pensamento reivindicada por Senghor é bastante de Henri Bergson. O poeta freqüentemente se refere à importância da "Revolução de 1889", em referência ao ano de publicação do ensaio de Bergson sobre os dados imediatos da consciência. Bergson, para Senghor, deu uma expressão filosófica a um novo paradigma que, diferentemente do cartesianismo e, mesmo antes dele, do aristotelianismo,abre espaço para um tipo de conhecimento que não divide pela análise o sujeito do objeto e do objeto em suas partes constitutivas separadas: diferente da razão que separa, diz Senghor seguindo Bergson, existe uma razão que abraça, o que nos faz experimentar “a identidade vivida do conhecimento e do conhecido, do vivido e do pensamento, do vivido e do real” (1971, 287). Essa abordagem da realidade é o outro lado de nossa inteligência analítica: de acordo com Bergson, o impulso da vida em evolução, o élan vital, produziu consciência. Agora “a consciência, no homem, é preeminentemente intelecto. Parece que deveria ter sido também intuição. Intuição e intelecto representam duas direções opostas do trabalho da consciência: a intuição segue a própria direção da vida,o intelecto segue na direção inversa e, portanto, encontra-se naturalmente de acordo com o movimento da matéria. Uma humanidade completa e perfeita seria aquela em que essas duas formas de atividade consciente deveriam atingir seu pleno desenvolvimento”(Bergson 1944, 291–292). Claramente Bergson não vê "intuição" e "inteligência" como dividindo a humanidade em diferentes tipos: ele pede o desenvolvimento igual em uma humanidade plenamente realizada.ele pede seu desenvolvimento igual em uma humanidade plenamente realizada.ele pede seu desenvolvimento igual em uma humanidade plenamente realizada.

Duas conclusões podem ser tiradas do Bergsonism de Senghor. Primeiro, a epistemologia de Négritude, o que ele chama de maneira negra de conhecer, não reproduz simplesmente o dualismo cognitivo radical de Levy-Bruhl, que finalmente divide a humanidade em duas categorias, a européia e a não européia. É uma maneira de enfatizar o papel desempenhado pelo que Bergson chamou de "intuição" na produção de objetos culturais africanos, mais particularmente a arte africana. Porque, e esta é a segunda conclusão, quando ele fala de uma epistemologia africana, de fato, Senghor ainda está falando sobre arte e estética. Ele está falando sobre arte como conhecimento, arte como uma abordagem particular da realidade, arte como o reino por excelência do conhecimento ou emoção intuitiva. O significado de "emoção" na fórmula de Senghor corresponde à sua definição por Jean-Paul Sartre como uma maneira de ver o mundo como uma "totalidade não instrumental": "neste caso, escreve Sartre, as categorias do mundo atuarão sobre consciência imediatamente. Eles estão presentes a ele sem distância”(Sartre 1989, 52,90).

Podemos agora concluir com um reexame da infame fórmula de Senghor, que ele continuava explicando repetidamente: "A emoção é negra, assim como a razão é helênica". Prestar atenção ao contexto em que foi escrito é lembrar que Senghor, no final da década de 1930, estava absorvendo não apenas literatura etnológica, mas também escritos sobre “art nègre”. Em particular, um livro a que ele se refere em uma nota de rodapé simples, mas que foi muito influente em seu pensamento: Escultura Negra Primitiva de Paul Guillaume e Thomas Munro, publicada nos EUA em 1926 e traduzida para o francês em 1929. Um dos principais argumentos no livro era contrastar a estatuária greco-romana que expressa o ideal da bela forma como ela existe na realidade, mesmo que seja transfigurada pela arte e pela escultura africana como uma manifestação da força da vida sob as aparências das coisas. Quando esse contexto é levado em consideração, fica claro que a fórmula bem elaborada de Senghor (é uma alexandrina em francês) pode ser lida como uma analogia: a arte helênica é a razão analítica do que a arte africana é a emoção. E assim torna-se menos escandalosa como a simples expressão do modo nietzschiano em que a Négritude de Senghor considerou a arte como conhecimento e a estética como epistemologia. Como Abiola Irele observou, com razão: "A teoria de Senghor do método de conhecimento africano e sua teoria estética" não é apenas "intimamente relacionada [mas] até coincide" (Irele 1990, 75). E assim torna-se menos escandalosa como a simples expressão do modo nietzschiano em que a Négritude de Senghor considerou a arte como conhecimento e a estética como epistemologia. Como Abiola Irele observou, com razão: "A teoria de Senghor do método de conhecimento africano e sua teoria estética" não é apenas "intimamente relacionada [mas] até coincide" (Irele 1990, 75). E assim torna-se menos escandalosa como a simples expressão do modo nietzschiano em que a Négritude de Senghor considerou a arte como conhecimento e a estética como epistemologia. Como Abiola Irele observou, com razão: "A teoria de Senghor do método de conhecimento africano e sua teoria estética" não é apenas "intimamente relacionada [mas] até coincide" (Irele 1990, 75).

8. Negritude como política

Em 1956, Aimé Césaire escreveu uma carta pública retumbante a Maurice Thorez, então secretário geral do Partido Comunista Francês, dizendo que ele estava renunciando ao partido. Ele era membro há mais de dez anos e fora eleito em 1946 como prefeito comunista de Fort-de-France e depois como representante da França na Assembléia Francesa. Os três "pais" de Négritude encontraram-se membros do mesmo parlamento francês: Senghor, eleito deputado do Senegal em 1946, estava sentado com os socialistas e Léon Damas, eleito para representar a Guiana em 1948.

Em sua Carta a Maurice Thorez, Césaire começou por enumerar suas muitas queixas contra um partido comunista que havia prometido sem fidelidade total à Rússia antes de chegar a "considerações relacionadas à sua posição como homem de cor". [15]Como pessoa de ascendência africana, ele declarou, sua posição expressava a singularidade de uma “situação no mundo que não pode ser confundida com nenhum outro… de… problemas que não podem ser reduzidos a qualquer outro problema… [e] da [a] história, construído a partir de infortúnios terríveis, que não pertencem a mais ninguém”(Césaire, 2010, 147). É por isso que os “povos negros”, ele argumentou, precisavam ter suas próprias organizações, “feitas para eles, feitas por eles e adaptadas para fins que eles mesmos [poderiam] determinar” (Césaire, 2010, 148). Césaire também insistiu que o "fraternalismo" stalinista, com suas noções de "povo avançado" que deve ajudar "os povos que estão por trás", não diz nada diferente de "paternalismo colonialista". (Césaire, 2010, 149)

Por fim, o que Césaire buscava em formulações como “deveria ser o marxismo e o comunismo a serviço dos povos negros, não os negros a serviço da doutrina” era definir a noção de povo por meio da cultura e não da política. E, conseqüentemente, ele se recusava a apenas diluir a dimensão cultural da resposta existencial dos povos negros à negação colonial no universalismo marxista: a "carta" de Césaire também foi, oito anos depois, uma resposta política ao Orfeu Negro de Jean-Paul Sartre. Minha decisão é uma expressão de “provincialismo”, perguntou Césaire no final de sua carta. "Nem um pouco", ele respondeu. “Não estou me enterrando em um particularismo estreito. Mas também não quero me perder em um universalismo emaciado. Existem duas maneiras de se perder:segregação murada no particular ou diluição no 'universal'”(Césaire, 2010, 152).

Césaire pediu então a promoção de uma "variedade africana do comunismo" como forma de evitar as duas armadilhas. Senghor também insistiu em um socialismo africano nascido de uma "releitura de Marx de negros africanos". Esse socialismo africano de Senghor pode ser apresentado brevemente em dois pontos fundamentais: primeiro a insistência de que é o primeiro Marx que pode realmente inspirar uma doutrina africana do socialismo, depois o entendimento de que o socialismo é um desenvolvimento natural das sociedades e culturas africanas. Assim, no artigo intitulado "Marxismo e humanismo" e publicado em 1948 na Revue socialiste (um jornal patrocinado pelo Partido Socialista Francês), Senghor observa o que mais tarde será o ponto de partida para a leitura de Marx de Louis Althusser: entre o início de Marx e o Marx que escreve The Capital, há uma ruptura epistemológica. É preciso lembrar aqui que, em 1844, em Paris, Marx escreveu um certo número de textos que ele abandonou posteriormente "às críticas dos ratos". Esses textos, conhecidos como Os manuscritos de 1844, foram descobertos e publicados em Leipzig em 1932. Eles manifestam que o pensamento e a linguagem de Marx eram então fundamentalmente éticos, pois ele ficou indignado com a condição humana sob o regime capitalista caracterizado pela reificação e alienação: os seres humanos são alienados porque, Escreve Marx, o produto de seu trabalho suga sua força vital e fica na frente deles como artefatos estranhos e hostis. Alienação é o sentimento de viver no exílio e preso em um mundo desumanizado. Marx que escreve a Capital abandonará essa linguagem moral e analisará a condição da classe trabalhadora através de conceitos técnicos,por exemplo, a extorsão da mais-valia. Enquanto Althusser considerava essa ruptura o advento da ciência marxista como uma "teoria anti-humanista", Senghor a considerava uma auto-traição por Marx repudiar sua identidade como filósofo e dar a seus pontos de vista o aparecimento de petrifrações econômicas dogmáticas. A tarefa de uma releitura africana de Marx é então

  1. Salvar Marx, o humanista, metafísico, dialético e artista de um marxismo estritamente materialista, econômico, positivista e realista;
  2. Inventar um caminho africano para o socialismo inspirado nas espiritualidades negras e que continua a tradição do comunalismo no continente.

O conceito de alienação em particular, tão central nos escritos do início de Marx, está no centro das reflexões de Senghor sobre o marxismo e a libertação. Libertação para Senghor é libertação de todas as forças de alienação, naturais e sociopolíticas. E em seu artigo de 1948, ele escreve sobre os primeiros trabalhos de Marx: “Para nós, homens de 1947, homens que vivem após duas guerras mundiais, nós que acabamos de escapar do sanguinário desprezo dos ditadores e que são ameaçados por outras ditaduras, qual é o lucro? a ser tido nessas obras da juventude! Eles encapsulam tão bem os princípios éticos de Marx, que propõe como objeto de nossa atividade prática a libertação total do homem.” Na filosofia vitalista de Senghor, a libertação total será alcançada quando o ser humano atingir o estágio em que seu fim artístico agora pode florescer,quando a evolução do homo faber para o homo sapiens agora deu origem ao homo artifex.

9. Negritude além da Negritude

Refletindo sobre o que foi alcançado pelo movimento Négritude, Lucius Outlaw observa que, apesar de todas as críticas recebidas, "no entanto, os argumentos de Négritude envolveram fundamentalmente um deslocamento profundo do africano inventado pelos europeus". E ele continua: “São esses desafios e deslocamentos africanos, através de críticas radicais e contra-construção, que foram desconstrutivos de maneiras particularmente poderosas e influentes: envolvendo ataques diretos à suposta personificação do modelo da humanidade nos brancos da Europa. o ataque que força essa personificação de volta a si mesma, força-a a enfrentar sua própria historicidade, sua própria história miserável de atrocidades e o fedor da decadência anunciando a morte iminente do ideal hegemônico do homem racional greco-europeu”(Outlaw 1996, 67)

L. Outlaw reconhece que esse era o ponto principal do Orfeu Negro de Sartre. Agora, pode-se argumentar que a questão hoje não é mais a de um “desafio desconstrutivo” ao “ideal hegemônico do homem racional greco-europeu”, mas a questão do que Outlaw chama de “os aspectos reconstrutivos desse desafio” (Outlaw 1996, 68). Négritude tem algo a contribuir hoje para esse aspecto reconstrutivo? O que diz sobre o presente e o futuro das artes negras, desde Négritude como ontologia, como epistemologia e até como política nos leva de volta, segundo Césaire e Senghor, à filosofia da arte considerada como um conhecimento vital de uma realidade concebida como uma teia de forças?

Para tal pergunta, pode-se dizer que Césaire deu uma resposta na conclusão de seu discurso de Dakar em 1966. Não havia receita do que deveria ser a arte africana. Não existe um modelo que ele imite nem mesmo seu próprio passado. Ele deve inventar-se continuamente e essa auto-invenção não deve ser separada da questão da auto-invenção da África. “A arte africana de amanhã valerá o que vale a África e a africana de amanhã”, declarou Césaire antes de encerrar sua palestra com as seguintes palavras finais: “… o futuro da arte africana está em nossas mãos. É por isso que os Chefes de Estado africanos que dizem: artistas africanos, trabalham para salvar a arte africana, eis o que respondemos: povo da África e antes de tudo você, políticos africanos, porque você tem mais responsabilidade, nos dê uma boa política africana, faça de nós uma boa África,crie para nós uma África onde ainda haja motivos de esperança, meios de realização, motivos de orgulho, devolução à dignidade e saúde de África e a arte africana será salva”(Thébia Melsan 2000, 25-26).

Uma maneira de levantar a questão da relevância política é perguntar: existe espaço para uma versão do Négritude no que poderia ser considerado um fundamento filosófico da solidariedade negra? [16]Em setembro de 1956, no Primeiro Encontro de Escritores e Artistas Negros, realizado em Paris, na Sorbonne, Aimé Césaire deu uma palestra sobre “Cultura e Colonização” (Césaire 1956). Essa foi uma reflexão bastante histórica, em um período de maturidade para o movimento Négritude e apenas alguns meses antes do início da agitação das descolonizações com a independência de Gana, sobre a relação entre Négritude e Pan-Africanism. “Qual é o denominador comum”, Césaire iniciou sua palestra perguntando: “nesta assembléia reunindo pessoas tão diversas quanto os africanos da África negra, norte-americanos, caribenhos e malgaxes?” A primeira resposta óbvia, declarou, era que todos viviam em uma situação que poderia ser descrita como colonial, semi-colonial ou para-colonial. De fato, ele continuou,existem dois aspectos na solidariedade das pessoas de ascendência africana reunidas na Sorbonne: uma que poderia ser caracterizada como “horizontal” e outra “vertical”. A solidariedade horizontal é política: o pan-africanismo ou a solidariedade negra entre africanos e a diáspora africana é sua resposta comum à situação de submissão ao colonialismo e ao racismo. A solidariedade vertical ou "solidariedade ao longo do tempo" é a maneira como as pessoas de ascendência africana manifestam diferentes faces de uma civilização africana. Para não ser incompreendido, Césaire se apressa em fazer a precisão, com semelhança cultural. As culturas africanas na África e nas diaporas africanas são pelo menos tão diferentes quanto a cultura italiana seria da cultura norueguesa. Mas eles compartilham traços civilizacionais da mesma forma que as culturas norueguesa e italiana compartilham traços europeus. A distinção de Césaire entre culturas (caracterizada pela diferença) e civilização (definida pela existência de pontos em comum) significaria que a dimensão “vertical” do pan-africanismo é o que poderia ser identificado como Négritude. Como vemos o pan-africanismo hoje?

Nossos tempos são dominados pela visão pós-colonial e anti-essencialista de que as diferenças não devem ser subsumidas sob uma noção de identidade negra que pode ter funcionado como uma resposta à negação colonial, mas não tem nenhum significado substancial (exatamente o que Sartre disse em 1948, quando ele chamou Négritude de "racismo anti-racista", que Senghor e Césaire rejeitaram com força, insistindo que seu combate anti-racista nunca deve ser confundido com racismo, nem mesmo contra ou contra). Como exemplo, o movimento créolité no Caribe reivindicou a crioulo como um processo contínuo de hibridação (“nem europeus, nem africanos, nem asiáticos, nos proclamamos crioulos”, afirmam os escritores do Créolité no início do manifesto (Bernabé, Chamoiseau). e Confiant 1990,75)) dando as costas para Négritude, de Césaire, e sua reivindicação de uma herança africana como constitutiva de sua identidade: Négritude é ante-crioulo, eles escreveram. Este movimento estabeleceu-se como seguindo a filosofia de crioulo de Edouard Glissant. Essa filosofia baseia-se na distinção entre o que Glissant chama de "culturas atávicas", fundamentado em algum "mito da criação do mundo" (um grupo ao qual pertencem as culturas da África Subsaariana) e o que ele chama de "culturas compostas", nascido da história”(Glissant 2003, 111). Assim, ele pergunta: "minha própria gênese, o que é isso senão a barriga do navio negreiro?" Não na África, então, de onde o navio vinha com seu frete hediondo, mas a jornada em si, o imprevisível tornar-se da viagem para novas margens, para novas identidades rizomáticas em proliferação contínua. A africanidade dos afro-americanos poderia ser outro exemplo. A exigência de ser chamado de afro-americano depois de ter sido "negros" e depois "negros" certamente tem mais a ver com a política interna de identidade de ser americanos da mesma maneira que irlandeses-americanos ou chineses-americanos do que com qualquer reivindicação de solidariedade substancial com africanos. O pan-africanismo que é engajamento e solidariedade com o continente africano sempre foi a preocupação de uma pequena elite entre afro-americanos (mesmo que associada a nomes consideráveis como Marcus Garvey ou WEB Dubois). A exigência de ser chamado de afro-americano depois de ter sido "negros" e depois "negros" certamente tem mais a ver com a política interna de identidade de ser americanos da mesma maneira que irlandeses-americanos ou chineses-americanos do que com qualquer reivindicação de solidariedade substancial com africanos. O pan-africanismo que é engajamento e solidariedade com o continente africano sempre foi a preocupação de uma pequena elite entre afro-americanos (mesmo que associada a nomes consideráveis como Marcus Garvey ou WEB Dubois). A exigência de ser chamado de afro-americano depois de ter sido "negros" e depois "negros" certamente tem mais a ver com a política interna de identidade de ser americanos da mesma maneira que irlandeses-americanos ou chineses-americanos do que com qualquer reivindicação de solidariedade substancial com africanos. O pan-africanismo que é engajamento e solidariedade com o continente africano sempre foi a preocupação de uma pequena elite entre afro-americanos (mesmo que associada a nomes consideráveis como Marcus Garvey ou WEB Dubois).

Dentro do continente africano, hoje existe uma tentativa renovada de reavivar o pan-africanismo sob a forma de unidade africana, o que às vezes é chamado de "Estados Unidos da África". A União Africana dividiu o continente em seis grandes regiões que devem alcançar a integração econômica e política em um futuro próximo como um passo significativo em direção à unidade continental. É significativo que tenha sido tomada a decisão de considerar as diásporas africanas uma sexta região simbólica. É um gesto que permanecerá simplesmente simbólico, uma última ponta do chapéu do novo pan-africanismo pragmático ao lirismo de Négritude sobre a solidariedade negra (note-se que o pan-africanismo significa que a divisão entre a África subsaariana e o Magrebe não tem significado e que os africanos são negros tanto quanto descendentes de europeus ou asiáticos)? Em 1956,Césaire parecia ter consciência de que uma “solidariedade horizontal” como resposta a uma condição compartilhada de viver sob domínio colonial e racista era menos problemática do que uma solidariedade vertical ao longo do tempo que une povos que vieram a desenvolver culturas muito diferentes ou, dentro da mesmas nações, subculturas muito diferentes. Ele ainda acreditava naquele "Négritude" compartilhado como uma "civilização" sob a qual essas diferenças seriam subsumidas. Mas, acima de tudo, ele acreditava, contra qualquer “concepção encarceradora de identidade” (2004, 92) que Négritude, em última análise, equivale à luta contínua contra o racismo: “alguém pode renunciar à herança”, declarou ele em seu discurso em Miami, mas “tem um o direito de renunciar à luta "quando se entende que o que está em jogo hoje não é a Négritude, mas o racismo,“Assentos do racismo” aqui e ali que precisam ser enfrentados se quisermos “conquistar uma nova e maior fraternidade”? (2004, 90-92)

Descartar muito rapidamente Négritude como um essencialismo do passado, que poderia ter sido necessário como um "desafio desconstrutivo" a uma ordem colonial opressiva, mas não tem nada a dizer quando se trata de um apelo ao cosmopolitismo e à creolização, perderia uma dimensão importante. esse movimento multifacetado. [17]A linguagem essencialista é difundida na literatura de Négritude, sem dúvida, mas também a linguagem do hibridismo, que pode ser vista como prejudicando a maneira como Penelope costumava desfazer à noite o que ela havia tecido durante o dia. Senghor é tanto um pensador de "métissage" (mistura) quanto um pensador de Négritude. Sua palavra de ordem, “todos devem ser misturados à sua maneira” é tão central para Négritude quanto a defesa e ilustração dos valores da civilização do mundo negro. De fato, existe um uso des-racializado da palavra "nègre" por Senghor, que é crucial para entender por que o pintor Pablo Picasso, os poetas Paul Claudel, Charles Péguy ou Arthur Rimbaud, o filósofo Henri Bergson etc. foram de alguma forma inscritos por Senghor sob a bandeira de "Négritude". A mensagem sendo, em última análise e talvez não tão paradoxalmente,que não é preciso ser negro para ser um "nègre".

Bibliografia

  • Apostel, L., 1981, Filosofia Africana: Mito ou Realidade?, Gent: Story-Scientia.
  • Appiah, KA, 1992, Na Casa de Meu Pai: África na Filosofia da Cultura, Nova York: Oxford University Press.
  • Bergson, H., 1944, Creative Evolution, Nova York: Random House.
  • Bernabé, J., Chamoiseau, P., e Confiant, R., 1990, Eloge de la créolité, In Louvor of Creoleness, Paris: Gallimard.
  • Césaire, A., 1946, Les armes miraculeuses, Paris: Gallimard.
  • –––, 1956, “Culture et colonization”, em Présence Africaine, VIII, IX, X, setembro-novembro, Paris. 190-205.
  • –––, 1991, Lyric and Dramatic Poetry 1946–82, Charlottesville: The University Press of Virginia.
  • –––, 2000a, Caderno de um retorno à minha terra natal, Columbus, OH: The Ohio State University Press, edição.
  • –––, 2000b, Discurso sobre colonialismo, trad. Joan Pinkham, Nova York: Monthly Review Press.
  • –––, 2004, Discours sur le colonialisme (seguido de Discours sur la Négritude), Paris: Presence Africaine.
  • –––, 2005, Nègre je suis nègre je resterai. Entretenimento com Françoise Vergès, Paris: Albin Michel.
  • –––, 2010, “Carta a Maurice Thorez”, trad. Chike Jeffers, em Social Text, 28 (2): 145-152, doi: 10.1215 / 01642472-2009-072
  • –––, 2017, The Complete Poetry of Aimé Césaire, Middletown, CT: Wesleyan University Press.
  • Damas, LG, 1947, Poètes d'expression française [d'Afrique Noire, Madagascar, Reunião, Guadalupe, Martinica, Indochine, Guiana] 1900–1945, Paris: Seuil.
  • D'Arboussier, G., 1949, “Une dangereuse mystification, the thorie of the Négritude”, La Nouvelle Critique, Revue du Parti Communiste Français, junho, 34–47.
  • De l'Etoile, B., Le goût des autres. Exposição Coloniale Arts Premiers, Paris: Flammarion.
  • Diagne, SB, 2011, Arte Africana como Filosofia. Senghor, Bergson e a Idea of Negritude, trad. Chike Jeffers, Londres, Nova York e Calcutá: Seagull Books.
  • Edwards, BH, 2003, The Practice of Diáspora: Literature, Translation, and the Rise of Black Internationalism, Cambridge: Harvard University Press.
  • Fanon, F., 1991, Black Skins, White Masks, Nova Iorque: Grove Press.
  • Fonkoua, R., 2010, Aimé Césaire (1913–2008), Paris: Perrin.
  • Glissant, E., 2003, “A língua francesa em face da crioulização”, na civilização francesa e seus descontentamentos: nacionalismo, colonialismo, raça, Tyler Stovall e Georges Van Den Abbeele (eds.), Nova York: Lexington Books: 105 –113
  • Irele, A., 1990, A experiência africana em literatura e ideologia, Bloomington e Indianapolis: Indiana University Press.
  • Jones, D., 2010, Os Discursos Raciais da Filosofia da Vida, Negritude, Vitalismo e Modernidade, Nova York: Columbia University Press.
  • Kesteloot, L. e Kotchy, B., 1993, Aimé Césaire, l'homme et l'oeuvre, Paris: Présence africaine.
  • Levy-Bruhl, L., 1926, How Natives Think, Londres: G. Allen e Urwin.
  • –––, 1975, The Notebooks on Primitive Mentality, Oxford: Blackwell.
  • Nardal, J., 2002, "Black Internationalism", em TD Sharpley-Whiting, Negritude Women, Minneapolis e Londres: University of Minnesota Press, 2002, 105-107.
  • Outlaw, L., 1996, On Race and Philosophy, Nova Iorque e Londres: Routledge.
  • Sartre, JP., 1976, Black Orpheus, trad. SWAllen, Paris: Présence Africaine.
  • –––, 1989, The Emotions, Outline of a Theory, Nova York: Kensington Publishing Corp.
  • Senghor, LS, 1948, Antologia da Nova Poesia Nova e Malgache da Língua Francesa, Paris: Presses Universitaires de France.
  • –––, 1964, Liberté I, Négritude et humanisme, Paris: Seuil.
  • –––, 1971, Liberté II, Nation et voie africaine du socialisme, Paris: Seuil.
  • –––, 1993, Liberté V, le dialog des culture, Paris: Seuil.
  • –––, 2014, Educação e cultura. Textos editados por Raphael Ndiaye e Doudou Joseph Ndiaye, Paris: Fundação LSSenghor e Presence africaine.
  • Sharpley-Whiting, TD, 2000, “Femme negritude. Jane Nardal, La Depeche africaine, e o novo negro francófono”, em Souls: A Critical Journal of Black Politics, Culture and Society, 2 (4): 8–18, disponível on-line.
  • Shelby, T., 2005, Nós que somos escuros. The Philosophical Foundations of Black Solidarity, Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
  • Thébia-Melsan, A., (ed.), 2000, Aimé Césaire, para olhar para si mesmo no rosto, Paris: Maisonneuve & Larose.
  • Vaillant, J., 1990, Preto, Francês e Africano. Uma vida de Léopold Sédar Senghor, Cambridge, Massachusetts; Londres, Inglaterra: Harvard University Press.
  • Wilder, G., 2005, Estado-nação imperial francês. Negritude e humanismo colonial entre as duas guerras mundiais, Chicago e Londres: The University of Chicago Press.
  • –––, 2015, Freedom Time. Negritude, descolonização e o futuro do mundo, Durham: Duke University Press.

Ferramentas Acadêmicas

ícone de homem de sep
ícone de homem de sep
Como citar esta entrada.
ícone de homem de sep
ícone de homem de sep
Visualize a versão em PDF desta entrada nos Amigos da Sociedade SEP.
ícone inpho
ícone inpho
Consulte este tópico de entrada no Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ícone de papéis phil
ícone de papéis phil
Bibliografia aprimorada para esta entrada na PhilPapers, com links para o banco de dados.

Outros recursos da Internet