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Multiculturalismo

Publicado pela primeira vez em 24 de setembro de 2010; revisão substantiva sexta-feira, 12 de agosto de 2016

A idéia do multiculturalismo no discurso político contemporâneo e na filosofia política é sobre como entender e responder aos desafios associados à diversidade cultural e religiosa. O termo “multicultural” é freqüentemente usado como um termo descritivo para caracterizar o fato da diversidade em uma sociedade, mas, a seguir, o foco está no seu uso prescritivo no contexto das sociedades democráticas liberais ocidentais. Embora o termo venha a abranger uma variedade de reivindicações prescritivas, é justo dizer que os defensores do multiculturalismo rejeitam o ideal do “caldeirão” no qual se espera que membros de grupos minoritários sejam assimilados na cultura dominante em favor de um ideal. em que membros de grupos minoritários podem manter suas identidades e práticas coletivas distintas. No caso de imigrantes,os proponentes enfatizam que o multiculturalismo é compatível com, e não contra, a integração de imigrantes na sociedade; as políticas de multiculturalismo fornecem termos mais justos de integração para os imigrantes.

Os estados modernos estão organizados em torno das normas linguísticas e culturais dos grupos dominantes que historicamente os constituíram. Os membros de grupos culturais minoritários enfrentam barreiras na busca de suas práticas sociais de maneira que os membros de grupos dominantes não. Alguns teóricos defendem a tolerância de grupos minoritários, deixando-os livres de interferências estatais (Kukathas 1995, 2003). Outros argumentam que a mera tolerância às diferenças entre os grupos fica aquém de tratar os membros de grupos minoritários como iguais; o que é necessário é o reconhecimento e a acomodação positiva das práticas de grupos minoritários através do que o principal teórico do multiculturalismo Will Kymlicka chamou de "direitos diferenciados de grupo" (1995). Alguns direitos diferenciados de grupo são detidos por membros individuais de grupos minoritários,como no caso de indivíduos a quem são concedidas isenções das leis geralmente aplicáveis em virtude de suas crenças religiosas ou indivíduos que buscam acomodações linguísticas na educação e no voto. Outros direitos diferenciados de grupo são detidos pelo grupo enquanto grupo, e não por seus membros; esses direitos são apropriadamente chamados de “direitos de grupo”, como no caso de grupos indígenas e nações minoritárias, que reivindicam o direito de autodeterminação. Neste último aspecto, o multiculturalismo está intimamente aliado ao nacionalismo.que reivindicam o direito de autodeterminação. Neste último aspecto, o multiculturalismo está intimamente aliado ao nacionalismo.que reivindicam o direito de autodeterminação. Neste último aspecto, o multiculturalismo está intimamente aliado ao nacionalismo.

O multiculturalismo tem sido usado como um termo genérico para caracterizar as reivindicações morais e políticas de uma ampla gama de grupos marginalizados, incluindo afro-americanos, mulheres, pessoas LGBT e pessoas com deficiência (Glazer 1997; Hollinger 1995; Taylor 1992). Isso se aplica aos debates dos anos 80 sobre se e como diversificar os currículos escolares para reconhecer as realizações de grupos historicamente marginalizados. As teorias contemporâneas do multiculturalismo, que se originaram no final dos anos 80 e início dos anos 90, tendem a focar seus argumentos em imigrantes que são minorias étnicas e religiosas (por exemplo, latinos nos EUA, muçulmanos na Europa Ocidental), nações minoritárias (por exemplo, catalães, bascos, galeses), Québécois) e povos indígenas (por exemplo, povos nativos da América do Norte, Austrália e Nova Zelândia). Como veremos,a variedade de reivindicações prescritivas vai além da questão da representação nos currículos escolares.

  • 1. As reivindicações do multiculturalismo
  • 2. Justificativas para o multiculturalismo

    • 2.1 Comunitário
    • 2.2 Igualitária liberal
    • 2.3 Liberdade de dominação
    • 2.4 Injustiça histórica e uma perspectiva pós-colonial
  • 3. Crítica ao multiculturalismo

    • 3.1 Visão cosmopolita da cultura
    • 3.2 A tolerância requer indiferença, não acomodação
    • 3.3 Desvio de uma "política de redistribuição"
    • 3.4 Ideal universalista da igualdade
    • 3.5 Crítica pós-colonial
    • 3.6 Crítica feminista ao multiculturalismo
  • 4. Retirada política do multiculturalismo?
  • Bibliografia
  • Entradas Relacionadas
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet

1. As reivindicações do multiculturalismo

O multiculturalismo está intimamente associado à "política de identidade", "à política da diferença" e à "política do reconhecimento", as quais compartilham o compromisso de reavaliar identidades desrespeitadas e alterar padrões dominantes de representação e comunicação que marginalizam certos grupos (Gutmann 2003 Taylor 1992, Young 1990). O multiculturalismo envolve não apenas reivindicações de identidade e cultura, como sugerem alguns críticos do multiculturalismo. É também uma questão de interesses econômicos e poder político: inclui demandas para remediar as desvantagens econômicas e políticas que as pessoas sofrem como resultado de suas identidades de grupo marginalizadas.

Os multiculturalistas dão como certo que são “cultura” e “grupos culturais” que devem ser reconhecidos e acomodados. No entanto, as reivindicações multiculturais incluem uma ampla gama de reivindicações envolvendo religião, idioma, etnia, nacionalidade e raça. Cultura é um conceito contestado e aberto, e todas essas categorias foram incluídas ou equiparadas ao conceito de cultura. Desagregar e distinguir entre diferentes tipos de reivindicações pode esclarecer o que está em jogo (Song 2008). Língua e religião estão no centro de muitas reivindicações de acomodação cultural por imigrantes. A principal reivindicação feita pelos países minoritários é pelos direitos do governo autônomo. A raça tem um papel mais limitado no discurso multicultural. O anti-racismo e o multiculturalismo são idéias distintas, mas relacionadas:o primeiro destaca “vitimização e resistência”, enquanto o segundo destaca “vida cultural, expressão cultural, realizações e afins” (Blum 1992, 14). Reivindicações de reconhecimento no contexto da educação multicultural são demandas não apenas para o reconhecimento de aspectos da cultura real de um grupo (por exemplo, arte e literatura afro-americanas), mas também para o reconhecimento da história da subordinação de grupo e de sua experiência concomitante (Gooding-Williams 1998).

Exemplos de acomodações culturais ou "direitos diferenciados de grupo" incluem isenções da lei geralmente aplicável (por exemplo, isenções religiosas), assistência para fazer coisas que a maioria pode fazer sem assistência (por exemplo, cédulas multilíngues, financiamento para escolas de línguas minoritárias e associações étnicas, ação afirmativa), representação de minorias em órgãos governamentais (por exemplo, cotas étnicas para listas de partidos ou cadeiras legislativas, distritos majoritários do Congresso), reconhecimento de códigos legais tradicionais pelo sistema jurídico dominante (por exemplo, concessão de jurisdição sobre o direito de família a tribunais religiosos) ou auto-limitação direitos governamentais (por exemplo, reconhecimento qualificado da soberania tribal, acordos federais que reconhecem a autonomia política de Quebec) (para uma classificação útil dos direitos culturais, ver Levy, 1997).

Normalmente, um direito diferenciado de grupo é o direito de um grupo minoritário (ou membro de um grupo) de agir ou não de uma certa maneira, de acordo com suas obrigações religiosas e / ou compromissos culturais. Em alguns casos, é um direito que restringe diretamente a liberdade de não-membros, a fim de proteger a cultura do grupo minoritário, como no caso de restrições ao uso do idioma inglês no Quebec. Quando o detentor do direito é o grupo, o direito pode proteger as regras do grupo que restringem a liberdade de membros individuais, como no caso da regra de associação a Pueblo que exclui os filhos de mulheres que se casam fora do grupo. Agora que você tem noção dos tipos de reivindicações que foram feitas em nome do multiculturalismo, podemos agora considerar diferentes justificativas normativas para essas reivindicações.

2. Justificativas para o multiculturalismo

2.1 Comunitário

Uma justificativa para o multiculturalismo surge da crítica comunitária ao liberalismo. Os liberais tendem a ser individualistas éticos; eles insistem que os indivíduos devem ser livres para escolher e seguir suas próprias concepções de boa vida. Eles dão primazia aos direitos e liberdades individuais sobre a vida comunitária e os bens coletivos. Alguns liberais também são individualistas quando se trata de ontologia social (o que alguns chamam de individualismo metodológico ou atomismo). Os individualistas metodológicos acreditam que você pode e deve prestar contas de ações sociais e bens sociais em termos das propriedades dos indivíduos constituintes e bens individuais. O alvo da crítica comunitária ao liberalismo não é tanto a ética liberal como a ontologia social liberal. Os comunistas rejeitam a ideia de que o indivíduo é anterior à comunidade e que o valor dos bens sociais pode ser reduzido à sua contribuição para o bem-estar individual. Em vez disso, eles adotam o holismo ontológico, que reconhece os bens coletivos como, nas palavras de Charles Taylor, "irredutivelmente social" e intrinsecamente valioso (Taylor 1995).

Uma visão ontologicamente holística das identidades e culturas coletivas está na base do argumento de Taylor para uma "política de reconhecimento". Baseando-se em Rousseau, Herder e Hegel, entre outros, Taylor argumenta que não nos tornamos agentes humanos completos e definimos nossa identidade isoladamente dos outros; antes, “definimos nossa identidade sempre em diálogo com, às vezes em luta contra, as coisas que nossos outros significativos querem ver em nós” (1994, 33). Como nossas identidades são formadas dialogicamente, dependemos do reconhecimento de outras pessoas. A ausência de reconhecimento ou reconhecimento errôneo pode causar ferimentos graves: “Uma pessoa ou um grupo de pessoas pode sofrer danos reais, distorção real, se as pessoas ou a sociedade ao seu redor refletirem de volta uma imagem restritiva, humilhante ou desprezível de si mesmas” (25)A luta pelo reconhecimento só pode ser resolvida satisfatoriamente através de "um regime de reconhecimento recíproco entre iguais" (50). Taylor distingue a política de reconhecimento da tradicional política liberal de "respeito igual" que é "inóspita à diferença, porque (a) insiste na aplicação uniforme das regras que definem esses direitos, sem exceção, e (b) suspeita de objetivos coletivos”(60). Por outro lado, a política de reconhecimento baseia-se em “julgamentos sobre o que faz um bom julgamento de vida em que a integridade das culturas ocupa um lugar importante” (61). Ele discute o exemplo da sobrevivência da cultura francesa no Quebec. A língua francesa não é apenas um recurso coletivo que os indivíduos podem querer usar e, assim, procurar preservar, conforme sugerido por uma política de respeito igual. Em vez de,a língua francesa é um bem irredutivelmente coletivo que merece ser preservada: as políticas lingüísticas destinadas a preservar a língua francesa no Quebec “procuram ativamente criar membros da comunidade”, assegurando que as gerações futuras continuem se identificando como falantes de francês (58). Devido ao papel indispensável das culturas no desenvolvimento da agência e identidade humana, Taylor argumenta, devemos adotar a presunção do valor igual de todas as culturas (66). Taylor argumenta que devemos adotar a presunção do valor igual de todas as culturas (66). Taylor argumenta que devemos adotar a presunção do valor igual de todas as culturas (66).

2.2 Igualitária liberal

Uma segunda justificativa para o multiculturalismo vem de dentro do liberalismo, mas um liberalismo que foi revisado através do engajamento crítico com a crítica comunitária do liberalismo. Will Kymlicka desenvolveu a teoria liberal mais influente do multiculturalismo, casando os valores liberais de autonomia e igualdade com um argumento sobre o valor da associação cultural (1989, 1995, 2001). Em vez de começar com objetivos e bens coletivos intrinsecamente valiosos como Taylor, Kymlicka vê as culturas como instrumentalmente valiosas para os indivíduos, por duas razões principais. Primeiro, a associação cultural é uma condição importante da autonomia pessoal. Em seu primeiro livro, Liberalism, Community and Culture (1989), Kymlicka desenvolve seu argumento a favor do multiculturalismo dentro de uma estrutura Rawlsiana de justiça, vendo a associação cultural como um “bem primário,Coisas que se supõe que toda pessoa racional deseja e que são necessárias para a consecução de seus objetivos (Rawls, 1971, 62). Em seu livro posterior, Multicultural Citizenship (1995), Kymlicka descarta o andaime Rawlsian, confiando no trabalho de Avishai Margalit e Joseph Raz na autodeterminação nacional (1990). Uma condição importante da autonomia é ter um leque adequado de opções para escolher (Raz 1986). As culturas servem como "contextos de escolha", que fornecem opções e scripts significativos com os quais as pessoas podem enquadrar, revisar e perseguir seus objetivos (Kymlicka 1995, 89). Segundo, a associação cultural desempenha um papel importante na auto-identidade das pessoas. Citando Margalit e Raz, bem como Taylor,Kymlicka vê a identidade cultural como fornecendo às pessoas uma “âncora para sua auto-identificação e a segurança de uma pertença segura sem esforço” (1995, 89, citando Margalit e Raz 1990, 448 e também citando Taylor 1992). Isso significa que há uma conexão profunda e geral entre o respeito próprio de uma pessoa e o respeito concedido ao grupo cultural do qual ela faz parte. Não é simplesmente pertencer a uma cultura, mas a própria cultura que deve ser protegida para que a associação cultural sirva como um contexto significativo de escolha e uma base de respeito próprio. Não é simplesmente pertencer a uma cultura, mas a própria cultura que deve ser protegida para que a associação cultural sirva como um contexto significativo de escolha e uma base de respeito próprio. Não é simplesmente pertencer a uma cultura, mas a própria cultura que deve ser protegida para que a associação cultural sirva como um contexto significativo de escolha e uma base de respeito próprio.

Kymlicka parte dessas premissas sobre o valor instrumental da filiação cultural para a alegação igualitária de que, porque os membros de grupos minoritários são prejudicados em termos de acesso a suas próprias culturas (em contraste com os membros da cultura majoritária), eles têm direito a proteções especiais. É importante notar que o argumento igualitário de Kymlicka para o multiculturalismo se apóia em uma teoria da igualdade que os críticos apelidaram de "igualitarismo da sorte" (Anderson 1999, Scheffler 2003). De acordo com os igualitários da sorte, os indivíduos devem ser responsabilizados pelas desigualdades resultantes de suas próprias escolhas, mas não pelas desigualdades decorrentes de circunstâncias não escolhidas (Dworkin 1981; Rakowski 1993). As últimas desigualdades são de responsabilidade coletiva dos cidadãos. Por exemplo, desigualdades decorrentes de um 'A posição social inicial da vida não é escolhida, mas determina com tanta força nossas perspectivas na vida. Os igualitários da sorte argumentam que os nascidos em famílias pobres têm direito a apoio e assistência coletivos por meio de um regime tributário redistributivo. Kymlicka acrescenta associação cultural a esta lista de desigualdades não escolhidas. Se alguém nasce na cultura dominante da sociedade, desfruta de boa sorte bruta, enquanto aqueles que pertencem a culturas minoritárias sofrem desvantagens em virtude da má sorte bruta de seu status minoritário. Na medida em que a desigualdade no acesso à afiliação cultural decorre da sorte (em oposição às escolhas individuais) e a pessoa sofre desvantagens como resultado disso, membros de grupos minoritários podem razoavelmente exigir que membros da cultura majoritária compartilhem os custos de acomodação. Os direitos dos grupos minoritários são justificados,como argumenta Kymlicka, "dentro de uma teoria igualitária liberal … que enfatiza a importância de retificar desigualdades não escolhidas" (Kymlicka 1995, 109).

Pode-se questionar se os grupos minoritários culturais são realmente "desfavorecidos" e, portanto, devem acomodações positivas. Por que não apenas impor leis antidiscriminação, impedindo qualquer acomodação positiva para grupos minoritários? Kymlicka e outros teóricos liberais do multiculturalismo sustentam que as leis antidiscriminação não conseguem tratar os membros de grupos minoritários como iguais; isso ocorre porque os estados não podem ser neutros em relação à cultura. Em sociedades culturalmente diversas, podemos encontrar facilmente padrões de apoio estatal a alguns grupos culturais em detrimento de outros. Embora os estados possam proibir a discriminação racial e evitar o estabelecimento oficial de qualquer religião, eles não podem evitar o estabelecimento de um idioma para a escola pública e outros serviços estatais (o idioma é um marcador paradigmático da cultura) (Kymlicka 1995, 111; Carens 2000, 77-78;Patten 2001, 693). A vantagem linguística se traduz em vantagem econômica e política, uma vez que os membros da comunidade cultural dominante têm uma vantagem nas escolas, no local de trabalho e na política. A vantagem linguística também assume uma forma simbólica. Quando a ação estatal estende a afirmação simbólica para alguns grupos e não para outros, adotando um idioma específico ou organizando a semana de trabalho e feriados em torno do calendário de religiões específicas, ela tem um efeito normalizador, sugerindo que a linguagem e os costumes de um grupo são mais valorizados do que os de outros grupos. Quando a ação estatal estende a afirmação simbólica para alguns grupos e não para outros, adotando um idioma específico ou organizando a semana de trabalho e feriados em torno do calendário de religiões específicas, ela tem um efeito normalizador, sugerindo que a linguagem e os costumes de um grupo são mais valorizados do que os de outros grupos. Quando a ação estatal estende a afirmação simbólica para alguns grupos e não para outros, adotando um idioma específico ou organizando a semana de trabalho e feriados em torno do calendário de religiões específicas, ela tem um efeito normalizador, sugerindo que a linguagem e os costumes de um grupo são mais valorizados do que os de outros grupos.

Além do apoio estatal de certas culturas em detrimento de outras, as leis estaduais podem restringir alguns grupos culturais em detrimento de outros. Considere o caso dos regulamentos do código de vestuário nas escolas públicas ou no local de trabalho. A proibição de vestimentas religiosas sobrecarrega os religiosos, como no caso de Simcha Goldman, oficial da Força Aérea dos EUA, que também era um rabino ordenado e desejava usar um yarmulke em respeito a um Deus onipresente (Goldman v. Weinberger, 475 US 503 (1986)). O caso da proibição do estado francês de roupas religiosas nas escolas públicas, que sobrecarrega as meninas muçulmanas que desejam usar véu na escola, é outro exemplo (Bowen 2007, Laborde 2008). A religião pode ordenar que os crentes se vistam de uma certa maneira (o que Peter Jones chama de “fardo intrínseco”), não que os crentes se abstenham de frequentar a escola ou ir trabalhar (Jones 1994). Ainda,a carga sobre os crentes não deriva apenas dos ditames da religião; elas também surgem da interseção entre as demandas da religião e as demandas do estado (“carga extrínseca”). Os indivíduos devem suportar os encargos intrínsecos; suportar os encargos dos ditames da fé, como oração, adoração e jejum, faz parte do cumprimento das obrigações religiosas. No entanto, quando se trata de encargos extrínsecos, os multiculturalistas liberais argumentam que a justiça exige que as minorias culturais ajudem a suportar os encargos dessas desvantagens não escolhidas.como oração, adoração e jejum, é apenas parte do cumprimento das obrigações religiosas. No entanto, quando se trata de encargos extrínsecos, os multiculturalistas liberais argumentam que a justiça exige que as minorias culturais ajudem a suportar os encargos dessas desvantagens não escolhidas.como oração, adoração e jejum, é apenas parte do cumprimento das obrigações religiosas. No entanto, quando se trata de encargos extrínsecos, os multiculturalistas liberais argumentam que a justiça exige que as minorias culturais ajudem a suportar os encargos dessas desvantagens não escolhidas.

É importante notar que os multiculturalistas liberais distinguem entre diferentes tipos de grupos. Por exemplo, a teoria de Kymlicka desenvolve uma tipologia de diferentes grupos e diferentes tipos de direitos para cada um. Oferece a forma mais forte de direitos diferenciados de grupo - direitos de governo autônomo - para povos indígenas e minorias nacionais, pela razão igualitária de que seu status minoritário não é escolhido: eles foram coercivamente incorporados ao estado maior. Por outro lado, os imigrantes são vistos como migrantes voluntários: ao optar por migrar, eles abandonaram o acesso à sua cultura nativa. O multiculturalismo imigrante, o que Kymlicka chama de “direitos polietnéticos”, é entendido como uma demanda por termos mais justos de integração na sociedade em geral através da concessão de isenções e acomodações,não é uma rejeição da integração ou uma demanda por autodeterminação coletiva (1995, 113-115).

2.3 Liberdade de dominação

Outro argumento para o multiculturalismo começa com o valor da liberdade da dominação. Pode-se valorizar a liberdade de dominação porque se sente atraído pela doutrina do republicanismo cívico, desenvolvida por Phillip Pettit (1997) e Quentin Skinner (1998), ou pode-se valorizá-la porque se sustenta que a dominação apresenta um sério obstáculo ao florescimento humano (Lovett 2009). Em contraste com a concepção de liberdade como não-interferência dominante na teoria liberal, a liberdade como não-dominação, extraída da tradição da república cívica, concentra-se na “capacidade de uma pessoa de interferir, de forma arbitrária, em certas escolhas que a outra é. em posição de fazer”(Pettit 1997, 52). Nesta visão da liberdade, podemos ser livres, mesmo quando não estamos sofrendo nenhuma interferência, como no caso de um escravo de um mestre benevolente. Estamos sujeitos ao domínio na medida em que dependemos de outra pessoa ou grupo que detenha alguma medida de poder arbitrário sobre nós (Pettit 1997, cap. 2).

Frank Lovett explorou as implicações do valor da liberdade de dominação para questões de acomodação multicultural (2010). Ele parte da premissa de que a libertação da dominação é um bem humano importante e que temos uma obrigação prima facie de reduzir a dominação. Ele argumenta que o estado não deve acomodar práticas sociais que envolvam diretamente dominação; de fato, se a liberdade de dominação é uma prioridade, deve-se “tentar pôr um fim a essas práticas o mais rápido possível, apesar de qualquer valor subjetivo que eles tenham para seus participantes” (2010, 256). Quanto às práticas que não envolvem sujeitar os indivíduos à dominação, a acomodação é permitida, mas não necessariamente necessária. A acomodação é necessária apenas se a acomodação promover o objetivo de reduzir o domínio. Ele discute um exemplo estilizado baseado em um caso familiar do mundo real: a prática entre mulheres e meninas muçulmanas de usar lenços na cabeça. Suponha, Lovett sugere, que seja realizado um estudo detalhado de uma comunidade muçulmana específica em uma sociedade liberal democrática e revele que as oportunidades educacionais e de emprego das mulheres são desencorajadas, gerando "severa dominação patriarcal", mas o estudo também mostra que a prática de usar lenços na cabeça não (2010, 258). Lovett argumenta que a prática de usar lenços na cabeça deve ser acomodada, porque a falha em fazê-lo pode fortalecer o compromisso da comunidade com outras práticas compartilhadas que reforçam a dominação patriarcal. Uma suposição empírica chave aqui é que o combate às práticas patriarcais nas comunidades minoritárias seria mais fácil se o ônus de práticas mais benignas,como usar lenços na cabeça, são diminuídos. A análise de Cecile Laborde da controvérsia do véu na França fornece suporte para essa suposição: o efeito de impedir que as meninas muçulmanas usem véu é incentivar seus pais a retirar suas filhas da educação cívica e enviá-las para escolas religiosas onde não estariam expostas à violência. diversidade de visões de mundo encontradas nas escolas públicas. Restrições formais à expressão religiosa muçulmana na esfera pública podem fazer, nas palavras de Laborde, "membros de grupos dominados se aproximarem da prática denegrida, precipitando um recuo defensivo em formas e identidades culturais conservadoras" (2008, 164).o efeito de impedir que as meninas muçulmanas usem lenço na cabeça é incentivar os pais a retirar as filhas da educação cívica e enviá-las para escolas religiosas, onde elas não estariam expostas à diversidade de visões de mundo encontradas nas escolas públicas. Restrições formais à expressão religiosa muçulmana na esfera pública podem fazer, nas palavras de Laborde, "membros de grupos dominados se aproximarem da prática denegrida, precipitando um recuo defensivo em formas e identidades culturais conservadoras" (2008, 164).o efeito de impedir que as meninas muçulmanas usem lenço na cabeça é incentivar os pais a retirar as filhas da educação cívica e enviá-las para escolas religiosas, onde elas não estariam expostas à diversidade de visões de mundo encontradas nas escolas públicas. Restrições formais à expressão religiosa muçulmana na esfera pública podem fazer, nas palavras de Laborde, "membros de grupos dominados se aproximarem da prática denegrida, precipitando um recuo defensivo em formas e identidades culturais conservadoras" (2008, 164). Restrições formais à expressão religiosa muçulmana na esfera pública podem fazer, nas palavras de Laborde, "membros de grupos dominados se aproximarem da prática denegrida, precipitando um recuo defensivo em formas e identidades culturais conservadoras" (2008, 164). Restrições formais à expressão religiosa muçulmana na esfera pública podem fazer, nas palavras de Laborde, "membros de grupos dominados se aproximarem da prática denegrida, precipitando um recuo defensivo em formas e identidades culturais conservadoras" (2008, 164).

Outra situação em que a acomodação é justificada por conta de Lovett é quando o apego subjetivo dos indivíduos a práticas particulares os torna vulneráveis à exploração. Ele discute o caso de trabalhadores imigrantes mexicanos com habilidades limitadas no idioma inglês e conhecimento limitado das leis e políticas americanas. Lovett argumenta que é necessário estender “medidas públicas especiais”, como exceções a regras e regulamentos gerais e assistência jurídica pública, na medida em que tais medidas reduziriam o domínio desses trabalhadores (2010, 260). Em contraste com os argumentos igualitários comunitários ou liberais considerados acima, a base para as acomodações especiais não é o desejo de proteger culturas intrinsecamente valiosas ou considerações de justiça ou igualdade, mas o desejo de reduzir a dominação.

Mira Bachvarova também defendeu os méritos de um multiculturalismo não baseado em dominação, em comparação com abordagens igualitárias liberais. Devido ao seu foco na arbitrariedade do poder e nas desigualdades estruturais mais amplas nas quais os grupos interagem, uma abordagem de não-dominação pode ser mais sensível à dinâmica do poder nas relações entre grupos e intra-grupos. Além disso, em contraste com as abordagens desenvolvidas a partir de teorias igualitárias da justiça distributiva que se concentram na distribuição de diferentes tipos de direitos, uma abordagem de não dominação enfoca a “qualidade moral da relação entre os atores centrais” e insiste na continuidade do tratamento entre e dentro de grupos (2014, 671).

2.4 Injustiça histórica e uma perspectiva pós-colonial

Outros teóricos simpatizantes do multiculturalismo olham além do liberalismo e republicanismo, enfatizando a importância de lidar com a injustiça histórica e ouvir os próprios grupos minoritários. Isto é especialmente verdadeiro para os teóricos que escrevem de uma perspectiva pós-colonial. Por exemplo, nas discussões contemporâneas sobre soberania aborígine, em vez de fazer reivindicações baseadas em premissas sobre o valor das culturas nativas e sua conexão com o senso de auto-estima de membros individuais, como os multiculturalistas liberais têm, o foco está no reconhecimento da história. Tais defensores da soberania indígena enfatizam a importância de entender as reivindicações indígenas no contexto histórico da negação da igualdade de status soberano dos grupos indígenas, da desapropriação de suas terras,e a destruição de suas práticas culturais (Ivison 2006, Ivison et al. 2000, Moore 2005, Simpson 2000). Esse cenário põe em causa a legitimidade da autoridade do Estado sobre os povos aborígines e fornece um caso prima facie de direitos e proteções especiais para grupos indígenas, incluindo o direito de autogoverno. Jeff Spinner-Halev argumentou que a história da opressão estatal de um grupo deve ser um fator-chave para determinar não apenas se os direitos do grupo devem ser estendidos, mas também se o Estado deve intervir nos assuntos internos do grupo quando discrimina membros específicos do grupo. Por exemplo, “quando um grupo oprimido usa sua autonomia de maneira discriminatória contra as mulheres, não pode simplesmente ser forçado a parar com essa discriminação” (2001, 97). Grupos oprimidos que não têm autonomia devem ser "provisoriamente privilegiados" sobre grupos não oprimidos; isso significa que, "salvo casos de danos físicos graves em nome da cultura de um grupo, é importante considerar alguma forma de autonomia para o grupo" (2001, 97; ver também Spinner-Halev 2012).

Os teóricos que adotam uma perspectiva pós-colonial vão além do multiculturalismo liberal em direção à meta de desenvolver modelos de diálogo constitucional e político que reconheçam maneiras culturalmente distintas de falar e agir. As sociedades multiculturais consistem em diversas visões religiosas e morais e, se as sociedades liberais levarem essa diversidade a sério, devem reconhecer que o liberalismo é apenas uma das muitas visões substantivas baseadas em uma visão específica do homem e da sociedade. O liberalismo não é livre de cultura, mas expressa uma cultura distinta. Esta observação se aplica não apenas através das fronteiras territoriais entre estados liberais e não liberais, mas também dentro dos estados liberais e suas relações com minorias não-liberais. James Tully pesquisou a linguagem do constitucionalismo histórico e contemporâneo com foco nas relações do estado ocidental com os povos nativos para descobrir bases mais inclusivas para o diálogo intercultural (1995). Bhikhu Parekh afirma que a teoria liberal não pode fornecer uma estrutura imparcial que governe as relações entre diferentes comunidades culturais (2000). Ele argumenta, em vez disso, por um modelo mais aberto de diálogo intercultural, no qual os valores constitucionais e legais de uma sociedade liberal servem como ponto de partida inicial para o diálogo intercultural, além de estar aberto à contestação. Ele argumenta, em vez disso, por um modelo mais aberto de diálogo intercultural, no qual os valores constitucionais e legais de uma sociedade liberal servem como ponto de partida inicial para o diálogo intercultural, além de estar aberto à contestação. Ele argumenta, em vez disso, por um modelo mais aberto de diálogo intercultural, no qual os valores constitucionais e legais de uma sociedade liberal servem como ponto de partida inicial para o diálogo intercultural, além de estar aberto à contestação.

3. Crítica ao multiculturalismo

3.1 Visão cosmopolita da cultura

Alguns críticos afirmam que as teorias do multiculturalismo têm como premissa uma visão essencialista da cultura. As culturas não são um conjunto distinto e independente; há muito que interagem e se influenciam através da guerra, imperialismo, comércio e migração. Pessoas em muitas partes do mundo vivem em culturas que já são cosmopolitas, caracterizadas pelo hibridismo cultural. Como Jeremy Waldron argumenta: “Vivemos em um mundo formado por tecnologia e comércio; pelo imperialismo econômico, religioso e político e seus descendentes; pela migração em massa e pela dispersão de influências culturais. Nesse contexto, mergulhar nas práticas tradicionais de, digamos, uma cultura aborígine pode ser um experimento antropológico fascinante, mas envolve um deslocamento artificial do que realmente está acontecendo no mundo”(1995, 100). Visar preservar ou proteger uma cultura corre o risco de privilegiar uma versão supostamente pura dessa cultura, comprometendo assim sua capacidade de se adaptar às mudanças nas circunstâncias (Waldron 1995, 110; ver também Appiah 2005, Benhabib 2002, Scheffler 2007). Waldron também rejeita a premissa de que as opções disponíveis para um indivíduo devem provir de uma cultura específica; opções significativas podem vir de uma variedade de fontes culturais. O que as pessoas precisam são de materiais culturais, não de acesso a uma estrutura cultural específica. Por exemplo, a Bíblia, a mitologia romana e os contos de Grimms influenciaram a cultura americana, mas essas fontes culturais não podem ser vistas como parte de uma única estrutura cultural que multiculturalistas como Kymlicka pretendem proteger.

Em resposta, os teóricos multiculturais concordam que as culturas são sobrepostas e interativas, mas mesmo assim sustentam que os indivíduos pertencem a culturas sociais separadas. Em particular, Kymlicka argumentou que, embora as opções disponíveis para as pessoas em qualquer sociedade moderna venham de uma variedade de fontes étnicas e históricas, essas opções só se tornam significativas para nós se “elas se tornarem parte do vocabulário compartilhado da vida social - isto é, incorporado na práticas sociais, baseadas em um idioma compartilhado, às quais estamos expostos … que aprendemos … de outras culturas, ou que emprestamos palavras de outros idiomas, não significa que ainda não pertencemos a culturas sociais separadas ou falamos idiomas diferentes”(1995, 103). Defensores igualitários liberais do multiculturalismo como Kymlicka sustentam que proteções especiais para grupos culturais minoritários ainda são válidas,mesmo depois de adotar uma visão mais cosmopolita das culturas, porque o objetivo dos direitos diferenciados de grupo não é congelar culturas, mas capacitar membros de grupos minoritários a continuarem suas práticas culturais distintas pelo tempo que desejarem.

3.2 A tolerância requer indiferença, não acomodação

Uma segunda grande crítica é dirigida às teorias liberais multiculturais da acomodação em particular e decorre do valor da liberdade de associação e consciência. Se levarmos essas idéias a sério e aceitarmos o individualismo ontológico e ético, conforme discutido acima, somos levados a defender não proteções especiais para grupos, mas o direito do indivíduo de formar e deixar associações. Como Chandran Kukathas (1995, 2003) argumenta, não há direitos de grupo, apenas direitos individuais. Ao conceder aos grupos culturais proteções e direitos especiais, o Estado supera seu papel, o de garantir a civilidade e os riscos de comprometer os direitos individuais de associação. Os Estados não devem buscar a “integração cultural” ou a “engenharia cultural”, mas uma “política de indiferença” em relação aos grupos minoritários (2003, 15).

Uma limitação dessa abordagem do laissez-faire é que os grupos que não valorizam a tolerância e a liberdade de associação, incluindo o direito de dissociar ou sair de um grupo, podem praticar discriminação interna contra os membros do grupo, e o estado teria pouca autoridade para interferir nessas associações. Uma política de indiferença permitiria o abuso de membros vulneráveis de grupos (discutidos abaixo em 3.6), tolerando, nas palavras de Kukathas, “comunidades que criam crianças sem escolaridade e analfabetas; que impõem casamentos arranjados; que negam atendimento médico convencional a seus membros (incluindo crianças); e que infligem punições cruéis e 'não-comuns'”(Kukathas 2003, 134). Adotar esse estado de coisas seria abandonar os valores da autonomia e da igualdade,valores que muitos liberais consideram fundamentais para qualquer liberalismo que valha o nome.

3.3 Desvio de uma "política de redistribuição"

Um terceiro desafio ao multiculturalismo o vê como uma forma de "política de reconhecimento" que desvia a atenção de uma "política de redistribuição". Podemos distinguir analiticamente entre esses modos de política: uma política de reconhecimento desafia a desigualdade de status e o remédio que ela procura é uma mudança cultural e simbólica, enquanto uma política de redistribuição desafia a desigualdade e a exploração econômicas e o remédio que ela busca é a reestruturação econômica (Fraser 1997, Fraser e Honneth 2003). A mobilização da classe trabalhadora se inclina para o fim da redistribuição do espectro, e os pedidos de isenção das leis geralmente aplicáveis e o movimento para o casamento entre pessoas do mesmo sexo estão no fim do reconhecimento. Nos E. U. Aos críticos que se consideram parte da “esquerda progressista” temem que a ascensão da “esquerda cultural”, com ênfase no multiculturalismo e na diferença, desvie o foco das lutas pela justiça econômica (Gitlin 1995, Rorty 1999). Críticos no Reino Unido e na Europa também expressaram preocupação com os efeitos do multiculturalismo na confiança social e no apoio público à redistribuição econômica (Barry 2001, Miller 2006, van Parijs 2004). Em 2003, Phillipe van Parijs organizou uma conferência para discutir a proposição: “Se outras coisas são iguais, mais homogeneidade cultural … na população de um território definido, melhores são as perspectivas em termos de solidariedade econômica” (2004, 8). Críticos no Reino Unido e na Europa também expressaram preocupação com os efeitos do multiculturalismo na confiança social e no apoio público à redistribuição econômica (Barry 2001, Miller 2006, van Parijs 2004). Em 2003, Phillipe van Parijs organizou uma conferência para discutir a proposição: “Se outras coisas são iguais, mais homogeneidade cultural … na população de um território definido, melhores são as perspectivas em termos de solidariedade econômica” (2004, 8). Críticos no Reino Unido e na Europa também expressaram preocupação com os efeitos do multiculturalismo na confiança social e no apoio público à redistribuição econômica (Barry 2001, Miller 2006, van Parijs 2004). Em 2003, Phillipe van Parijs organizou uma conferência para discutir a proposição: “Se outras coisas são iguais, mais homogeneidade cultural … na população de um território definido, melhores são as perspectivas em termos de solidariedade econômica” (2004, 8).melhores são as perspectivas em termos de solidariedade econômica”(2004, 8).melhores são as perspectivas em termos de solidariedade econômica”(2004, 8).

Existem duas preocupações distintas aqui. A primeira é que a existência de diversidade racial e étnica reduz a confiança e a solidariedade sociais, o que, por sua vez, prejudica o apoio público a políticas que envolvam redistribuição econômica. Por exemplo, Robert Putnam argumenta que o declínio da confiança social e participação cívica nos EUA está fortemente correlacionado com a diversidade racial e étnica (2007). Rodney Hero mostrou que quanto maior a heterogeneidade racial e étnica em um estado, mais restritivos são os programas de bem-estar no nível estadual (Hero 1998, Hero e Preuhs 2007). Análises transnacionais sugerem que as diferenças na diversidade racial explicam uma parte significativa da razão pela qual os EUA não desenvolveram um estado de bem-estar ao estilo europeu (Alesina e Glaser 2004). A segunda preocupação é que as próprias políticas de multiculturalismo minam o estado de bem-estar social, aumentando a importância das diferenças raciais e étnicas entre os grupos e minando um senso de identidade nacional comum que é visto como necessário para um estado de bem-estar robusto (Barry 2001, Gitlin 1995, Rorty 1999).

Em resposta, os teóricos do multiculturalismo pediram e colaboraram em pesquisas mais empíricas dessas supostas trocas. No que diz respeito à primeira preocupação com a tensão entre diversidade e redistribuição, Kymlicka e Banting questionam a generalização das evidências empíricas amplamente retiradas de pesquisas sobre a África, onde a fraqueza das instituições estatais não significou tradições ou capacidade institucional utilizável para lidar. com a diversidade, ou nos EUA, onde a desigualdade racial foi moldada por séculos de escravidão e segregação. Onde muitos grupos minoritários são recém-chegados e onde as instituições estatais são fortes, o impacto do aumento da diversidade pode ser bem diferente (Kymlicka e Banting 2006, 287). Barbara Arneil também desafiou a tese de capital social de Putnam,argumentando que a participação na sociedade civil mudou, não diminuiu, em grande parte como resultado da mobilização entre minorias culturais e mulheres que buscam maior inclusão e igualdade (Arneil 2006a). Ela argumenta que não é a própria diversidade que leva a mudanças na confiança e no engajamento cívico, mas a política da diversidade, ou seja, como os diferentes grupos respondem e desafiam as normas que governam sua sociedade. A questão central, portanto, não é reduzir a diversidade, mas determinar princípios e procedimentos pelos quais as diferenças são renegociadas em nome da justiça (Arneil e MacDonald 2010). Ela argumenta que não é a própria diversidade que leva a mudanças na confiança e no engajamento cívico, mas a política da diversidade, ou seja, como os diferentes grupos respondem e desafiam as normas que governam sua sociedade. A questão central, portanto, não é reduzir a diversidade, mas determinar princípios e procedimentos pelos quais as diferenças são renegociadas em nome da justiça (Arneil e MacDonald 2010). Ela argumenta que não é a própria diversidade que leva a mudanças na confiança e no engajamento cívico, mas a política da diversidade, ou seja, como os diferentes grupos respondem e desafiam as normas que governam sua sociedade. A questão central, portanto, não é reduzir a diversidade, mas determinar princípios e procedimentos pelos quais as diferenças são renegociadas em nome da justiça (Arneil e MacDonald 2010).

Quanto à segunda preocupação com a troca entre reconhecimento e redistribuição, as evidências sobre as quais os críticos redistributivistas iniciais, como Barry e Rorty se baseavam, eram especulativas e conjeturais. Pesquisas internacionais recentes sugerem que não há evidências de uma tendência sistemática para as políticas de multiculturalismo enfraquecerem o estado de bem-estar (Banting et al. 2006). O estudo comparativo de Irene Bloemraad sobre a integração de imigrantes no Canadá e nos EUA oferece suporte para a visão de que não apenas não existe uma troca entre o multiculturalismo e o estado de bem-estar, mas as políticas de multiculturalismo podem realmente aumentar a atenção e os recursos dedicados às políticas redistributivas. Ela acha que as políticas de multiculturalismo do Canadá,que fornecem aos imigrantes uma variedade de serviços em seus idiomas nativos e os incentivam a preservar suas tradições culturais mesmo quando se tornam cidadãos canadenses, são a principal razão pela qual a taxa de naturalização entre residentes permanentes no Canadá é o dobro da taxa de residentes permanentes nos EUA. Multiculturalistas concordam que mais pesquisas empíricas são necessárias, mas mesmo assim sustentam que redistribuição e reconhecimento não são proposições. Ambas são dimensões importantes na busca da igualdade para grupos minoritários. Na prática, são necessárias redistribuição e reconhecimento - respondendo a desvantagens materiais e identidades e status marginalizados - para alcançar maior igualdade entre linhas de raça, etnia, nacionalidade, religião, sexualidade e classe,até porque muitos indivíduos estão na interseção dessas diferentes categorias e sofrem múltiplas formas de marginalização. Uma política de reconhecimento é importante não apenas por seus efeitos no status socioeconômico e na participação política, mas também em prol da inclusão total de membros de grupos marginalizados como cidadãos iguais.

3.4 Ideal universalista da igualdade

Uma quarta objeção discorda da compreensão liberal multiculturalista do que a igualdade exige. Brian Barry defende um ideal universalista de igualdade, em contraste com o ideal de igualdade diferenciado por grupos defendido por Kymlicka. Barry argumenta que as minorias religiosas e culturais devem ser responsabilizadas por suportar as conseqüências de suas próprias crenças e práticas, assim como os membros da cultura dominante são responsáveis por suportar as conseqüências de suas crenças. Ele acha que as acomodações especiais são devidas às pessoas com deficiência, mas acredita que as afiliações religiosas e culturais são diferentes das deficiências físicas: as primeiras não restringem as pessoas da mesma maneira que as deficiências físicas. Uma deficiência física apóia uma forte reivindicação prima facie de compensação, porque limita as oportunidades para se envolver em atividades nas quais outras pessoas possam se envolver. Por outro lado, religião e cultura podem moldar a vontade de aproveitar uma oportunidade, mas não afetam se alguém tem uma oportunidade. Barry argumenta que a justiça igualitária se preocupa apenas em garantir uma gama razoável de oportunidades iguais, não em garantir acesso igual a quaisquer escolhas ou resultados particulares (2001, 37). Quando se trata de afiliações culturais e religiosas, elas não limitam o leque de oportunidades que desfrutamos, mas as escolhas que podemos fazer dentro do conjunto de oportunidades à disposição de todos. Barry argumenta que a justiça igualitária se preocupa apenas em garantir uma gama razoável de oportunidades iguais, não em garantir acesso igual a quaisquer escolhas ou resultados particulares (2001, 37). Quando se trata de afiliações culturais e religiosas, elas não limitam o leque de oportunidades que desfrutamos, mas as escolhas que podemos fazer dentro do conjunto de oportunidades à disposição de todos. Barry argumenta que a justiça igualitária se preocupa apenas em garantir uma gama razoável de oportunidades iguais, não em garantir acesso igual a quaisquer escolhas ou resultados particulares (2001, 37). Quando se trata de afiliações culturais e religiosas, elas não limitam o leque de oportunidades que desfrutamos, mas as escolhas que podemos fazer dentro do conjunto de oportunidades à disposição de todos.

Em resposta, pode-se concordar que as oportunidades não são objetivas no forte sentido fisicalista sugerido por Barry. Mas a oportunidade de fazer X não é apenas ter a possibilidade de fazer X sem enfrentar encargos físicos; é também a possibilidade de fazer X sem incorrer em custos excessivos ou no risco de tais custos (Miller 2002, 51). A lei estadual e os compromissos culturais podem entrar em conflito de maneira que os custos para as minorias culturais de aproveitar a oportunidade sejam proibitivamente altos. Em contraste com Barry, os multiculturalistas liberais argumentam que muitos casos em que uma lei ou política impacta drasticamente uma prática religiosa ou cultural constituem injustiça. Por exemplo, Kymlicka aponta para o caso Goldman (discutido acima) e outros casos religiosos, bem como reivindicações por direitos de idioma,como exemplos nos quais direitos diferenciados de grupo são necessários à luz do impacto diferencial da ação do Estado (1995, 108-115). Seu argumento é que, uma vez que o Estado não pode alcançar o completo desestabilização da cultura ou ser neutro em relação à cultura, deve, de alguma forma, compensar os cidadãos portadores de crenças religiosas minoritárias e falantes nativos de outras línguas. Como o completo desestabilização estatal da cultura não é possível, uma maneira de garantir condições justas é fornecer formas aproximadamente comparáveis de assistência ou reconhecimento a cada uma das várias línguas e religiões dos cidadãos. Não fazer nada seria permitir a injustiça. Seu argumento é que, uma vez que o Estado não pode alcançar o completo desestabilização da cultura ou ser neutro em relação à cultura, deve, de alguma forma, compensar os cidadãos portadores de crenças religiosas minoritárias e falantes nativos de outras línguas. Como o completo desestabilização estatal da cultura não é possível, uma maneira de garantir condições justas é fornecer formas aproximadamente comparáveis de assistência ou reconhecimento a cada uma das várias línguas e religiões dos cidadãos. Não fazer nada seria permitir a injustiça. Seu argumento é que, uma vez que o Estado não pode alcançar o completo desestabilização da cultura ou ser neutro em relação à cultura, deve, de alguma forma, compensar os cidadãos portadores de crenças religiosas minoritárias e falantes nativos de outras línguas. Como o completo desestabilização estatal da cultura não é possível, uma maneira de garantir condições justas é fornecer formas aproximadamente comparáveis de assistência ou reconhecimento a cada uma das várias línguas e religiões dos cidadãos. Não fazer nada seria permitir a injustiça. Uma maneira de garantir condições justas de fundo é fornecer formas aproximadamente comparáveis de assistência ou reconhecimento a cada uma das várias línguas e religiões dos cidadãos. Não fazer nada seria permitir a injustiça. Uma maneira de garantir condições justas de fundo é fornecer formas aproximadamente comparáveis de assistência ou reconhecimento a cada uma das várias línguas e religiões dos cidadãos. Não fazer nada seria permitir a injustiça.

3.5 Crítica pós-colonial

Alguns teóricos pós-coloniais são críticos do multiculturalismo e da política contemporânea de reconhecimento por reforçar, em vez de transformar, estruturas de dominação colonial nas relações entre estados colonizadores e comunidades indígenas. Focando na teoria de Taylor da política de reconhecimento, Glen Coulthard argumentou que “em vez de iniciar uma era de coexistência pacífica baseada na idéia hegeliana de reciprocidade, a política de reconhecimento em sua forma contemporânea promete reproduzir as próprias configurações do poder colonial que as demandas de reconhecimento dos povos indígenas têm procurado historicamente transcender”(2007, 438-9; ver também Coulthard 2014). Existem vários elementos na crítica de Coulthard. Primeiro, ele argumenta que a política de reconhecimento,através de seu foco em esquemas redistributivistas estatais reformistas, como a concessão de direitos e concessões culturais a comunidades aborígines, afirma mais do que desafia a economia política do colonialismo. Nesse sentido, a política de reconhecimento revela-se uma variante do liberalismo, que “falha em confrontar os aspectos estruturais / econômicos do colonialismo em suas raízes geradoras” (2007, 446). Segundo, a política contemporânea de reconhecimento em relação às comunidades indígenas se apóia em uma suposição sociológica falha: que ambas as partes envolvidas na luta pelo reconhecimento dependem mutuamente do reconhecimento mútuo por sua liberdade e valor próprio. No entanto, não existe tal dependência mútua nas relações reais entre estados-nação e comunidades indígenas: “o mestre, isto é,o estado colonial e a sociedade estatal - não requerem reconhecimento das comunidades previamente autodeterminadas sobre as quais sua infraestrutura territorial, econômica e social é constituída”(451). Terceiro, Coulthard argumenta que a verdadeira emancipação para os colonizados não pode ocorrer sem luta e conflito que "serve como força mediadora através da qual os colonizados passam a abandonar suas identidades coloniais" (449). Ele emprega Frantz Fanon para argumentar que o caminho para a verdadeira autodeterminação dos oprimidos reside na auto-afirmação: em vez de depender de seus opressores por sua liberdade e auto-estima, “os colonizados devem iniciar o processo de descolonização, reconhecendo-se como colaboradores livres, dignos e distintos da humanidade”(454). Isso significa que os povos indígenas devem “coletivamente redirecionar nossas lutas para longe de uma política que busca obter uma forma conciliatória de reconhecimento do estado dos colonos pelas nações indígenas em direção a uma política ressurgente de reconhecimento, baseada na auto-atualização, ação direta e ressurgimento da cultura. práticas atentas à composição subjetiva e estrutural do poder colonizador-colonial”(2014, 24).

Taylor, Kymlicka e outros defensores da política contemporânea de reconhecimento podem concordar com Coulthard que a auto-afirmação de grupos oprimidos é fundamental para a verdadeira autodeterminação e liberdade das comunidades indígenas, mas essa auto-afirmação não precisa ser vista como mutuamente exclusiva. esforços estaduais para ampliar as acomodações institucionais. O reconhecimento estatal dos direitos de governo autônomo e outras formas de acomodação são passos importantes para a correção de injustiças históricas e a transformação das desigualdades estruturais entre o estado e as comunidades indígenas. A análise de Coulthard redireciona a atenção para a importância de avaliar e desafiar as dimensões estruturais e psico-afetivas da dominação colonial, mas argumentando que os povos indígenas deveriam "se afastar" (2007,456) dos estados colonizadores e das sociedades coloniais podem contribuir para a mudança neoliberal em direção à privatização da dependência e ao risco de reforçar a marginalização das comunidades indígenas em um momento em que formas econômicas e outras formas de apoio estatal podem ser críticas para a sobrevivência das comunidades indígenas.

3.6 Crítica feminista ao multiculturalismo

O conjunto de críticas que desencadeou talvez o debate mais intenso sobre o multiculturalismo argumenta que estender a proteção a grupos minoritários pode custar o reforço da opressão de membros vulneráveis desses grupos - o que alguns chamam de problema de “minorias internas” ou “minorias dentro das minorias”(Green 1994, Eisenberg e Spinner-Halev 2005). Os teóricos multiculturais tendem a se concentrar nas desigualdades entre os grupos ao defenderem proteções especiais para grupos minoritários, mas as proteções baseadas em grupos podem exacerbar as desigualdades dentro dos grupos minoritários. Isso ocorre porque algumas maneiras de proteger os grupos minoritários da opressão da maioria podem aumentar a probabilidade de membros mais poderosos desses grupos serem capazes de minar as liberdades e oportunidades básicas dos membros vulneráveis. Subgrupos vulneráveis dentro de grupos minoritários incluem dissidentes religiosos, minorias sexuais, mulheres e crianças. Os líderes de um grupo podem exagerar o grau de consenso e solidariedade dentro de seu grupo para apresentar uma frente unida à sociedade em geral e fortalecer seu argumento por acomodação.

Algumas das normas e práticas grupais mais opressivas giram em torno de questões de gênero e sexualidade, e foram as críticas feministas que primeiro chamaram a atenção para possíveis tensões entre o multiculturalismo e o feminismo (Coleman, 1996; Okin, 1999; Shachar, 2000). Essas tensões constituem um dilema genuíno se se aceita que os direitos diferenciados por grupos para grupos culturais minoritários são justificáveis, como fazem os teóricos multiculturais, e que a igualdade de gênero é um valor importante, como enfatizaram as feministas. Estender proteções e acomodações especiais a grupos minoritários engajados em práticas patriarcais pode ajudar a reforçar a desigualdade de gênero nessas comunidades. Exemplos que foram analisados na literatura acadêmica incluem conflitos sobre casamento arranjado, a proibição de lenços na cabeça, o uso de "defesas culturais" no direito penal,acomodar a lei religiosa ou consuetudinária nos sistemas legais dominantes e os direitos de governo autônomo para as comunidades indígenas que reforçam a desigualdade das mulheres.

Essas objeções feministas são especialmente problemáticas para os defensores igualitários liberais do multiculturalismo, que desejam promover não apenas a igualdade entre grupos, mas também entre grupos, incluindo a igualdade de gênero. Em resposta, Kymlicka (1999) enfatizou as semelhanças entre multiculturalismo e feminismo: ambos visam uma concepção mais abrangente de justiça e desafiam a suposição liberal tradicional de que a igualdade requer tratamento idêntico. Para abordar a preocupação com acomodações multiculturais que exacerbam a desigualdade intragrupo, Kymlicka distingue dois tipos de direitos de grupo: “proteções externas” são direitos que um grupo minoritário reivindica contra não-membros, a fim de reduzir sua vulnerabilidade ao poder econômico e político de grupos. a sociedade maior,considerando que “restrições internas” são direitos que um grupo minoritário reivindica contra seus próprios membros. Ele argumenta que uma teoria liberal dos direitos dos grupos minoritários defende proteções externas enquanto rejeita restrições internas (1995, 35-44; 1999, 31).

Mas muitas críticas feministas enfatizaram que conceder proteções externas a grupos minoritários pode às vezes custar restrições internas. Eles podem ser lados diferentes da mesma moeda: por exemplo, respeitar os direitos de governo autônomo das comunidades nativas pode implicar a permissão de regras de filiação sexualmente discriminatórias promulgadas pelos líderes dessas comunidades. Se o multiculturalismo e o feminismo podem ser reconciliados dentro da teoria liberal depende em parte da premissa empírica de que grupos que buscam direitos diferenciados por grupos não apóiam normas e práticas patriarcais. Se o fizerem, os multiculturalistas liberais teriam, em princípio, de argumentar contra estender o direito do grupo ou estendê-lo com certas qualificações,como condicionar a extensão dos direitos de governo autônomo aos povos indígenas à aceitação de uma declaração de direitos constitucional.

Houve uma onda de respostas feministas ao problema das minorias internas vulneráveis que simpatiza tanto com o multiculturalismo quanto com o feminismo (ver, por exemplo, Arneil 2006b, Deveaux 2006, Eisenberg 2003, Phillips 2007, Shachar 2001, Song 2007, Volpp 2000). Alguns enfatizaram a importância de se afastar de noções essencialistas de cultura e de visões redutivas de membros de grupos minoritários como incapazes de agência significativa (Phillips 2007, Volpp 2000). Outros buscaram passar da ênfase nos direitos no multiculturalismo liberal para abordagens mais democráticas. Os teóricos liberais tendem a partir da questão de saber se e como as práticas culturais minoritárias devem ser toleradas ou acomodadas de acordo com os princípios liberais,considerando que os teóricos democráticos colocam em primeiro plano o papel da deliberação democrática e perguntam como as partes afetadas entendem a prática contestada. Com base nas vozes das partes afetadas e dando um peso especial à voz das mulheres no centro dos conflitos culturais de gênero, a deliberação pode esclarecer os interesses em jogo e aumentar a legitimidade das respostas aos conflitos culturais (Benhabib 2002, Deveaux 2006, Song 2007) A deliberação também oferece oportunidades para os membros de grupos minoritários exporem casos de hipocrisia transcultural e considerar se e como as normas e instituições da sociedade em geral, cujas próprias lutas pela igualdade de gênero são incompletas e contínuas, podem reforçar, em vez de desafiar, as práticas sexistas. grupos minoritários (Song 2005). Há contestação sobre o que constitui subordinação e qual a melhor forma de enfrentá-la, e a intervenção em grupos culturais minoritários sem a participação das próprias mulheres minoritárias falha em respeitar sua liberdade e provavelmente não serve a seus interesses.

4. Retirada política do multiculturalismo?

O maior desafio ao multiculturalismo pode não ser filosófico, mas político: um retiro político ou mesmo uma reação contra o multiculturalismo imigrante em particular. Alguns estudiosos diagnosticaram um "recuo" do multiculturalismo na Europa e na Austrália, que eles atribuem à falta de apoio público baseado em parte no sucesso limitado de tais políticas para promover a integração de minorias (Joppke 2004, McGhee 2008). Mas outros estudiosos argumentam que há falta de evidência de tal retirada. Com base em sua análise das políticas britânicas, Varun Uberoi e Tariq Modood descobrem que isenções legais para práticas religiosas minoritárias, medidas anti-discriminação e políticas de educação multicultural permanecem em vigor, e não há evidências em todo o país sugerindo que os serviços públicos não sejam mais entregue em diferentes idiomas (2013, 134). Mais pesquisas são necessárias sobre se e por que houve uma retirada das políticas de multiculturalismo.

Talvez a alegação de um "recuo" do multiculturalismo tenha menos a ver com quaisquer mudanças reais nas políticas estatais e mais com as preocupações com a falta de unidade social e as crescentes tensões entre diversos grupos nas sociedades democráticas liberais e com a sensação de que, de alguma forma, o multiculturalismo é o culpado. Considere o discurso do então primeiro-ministro David Cameron em 2011: “Sob a doutrina do multiculturalismo de estado, incentivamos diferentes culturas a viver vidas separadas, separadas umas das outras e separadas da corrente principal. Falhamos em fornecer uma visão da sociedade à qual eles [jovens muçulmanos] sentem que querem pertencer”(Cameron 2011). Segundo Cameron, o multiculturalismo significa separação e divisão, não integração e unidade. Mas a pesquisa das diferentes teorias do multiculturalismo acima demonstra que a maioria das teorias do multiculturalismo imigrante não visa a separação, mas sim a criação de termos mais justos de inclusão de minorias religiosas e culturais na sociedade em geral (Kymlicka 1995).

O debate público sobre o multiculturalismo de imigrantes deve ser realizado em um contexto mais amplo que considere as políticas de imigração, raça, religião e segurança nacional. O multiculturalismo pode se tornar um bode expiatório retórico fácil para o medo e a ansiedade do público quando a segurança nacional está ameaçada e quando as condições econômicas são ruins. Na Europa, as preocupações com a radicalização das minorias muçulmanas tornaram-se centrais nos debates públicos sobre imigração e multiculturalismo. Isso é especialmente verdadeiro diante da crise migratória européia, pois mais de um milhão de pessoas que fogem da guerra e da violência na Síria, no Iraque e em outros países fizeram perigosas viagens por mar e terra para a Europa. A crise migratória começou a temer o terrorismo e a segurança, especialmente após os ataques de novembro de 2015 em Paris e julho de 2016 em Nice;também renovou as preocupações sobre os limites dos esforços anteriores para integrar recém-chegados e seus descendentes. Evidências de toda a Europa sugerem que os muçulmanos estão lutando para ter sucesso na educação e no mercado de trabalho em comparação com outras minorias religiosas e culturais (Givens 2007). A marginalização socioeconômica e política interage com o próprio sentimento de pertencimento dos imigrantes: é difícil imaginar os recém-chegados se sentindo integrados antes de dar passos significativos em direção à integração socioeconômica. A integração é uma via de mão dupla: não apenas os imigrantes precisam trabalhar para se integrar, mas o próprio estado deve fazer acomodações para facilitar a integração, como muitos teóricos multiculturais enfatizaram. Como observa Cecile Laborde, os jovens do norte da África na França são “rotineiramente culpados por não serem integrados,”Mas essa culpa“confunde a responsabilidade institucional da sociedade francesa de integrar os imigrantes com a falha pessoal dos imigrantes em se integrar à sociedade”(Laborde 2008, 208). O desafio de integrar os imigrantes foi aumentado pelo aumento da aceitação pública de expressões de sentimentos anti-muçulmanos. O surgimento de partidos políticos de extrema direita e suas campanhas publicitárias anti-muçulmanas, juntamente com a disposição da mídia de relatar, muitas vezes de forma não crítica, suas posições prejudicam as perspectivas de integração dos muçulmanos na Europa (Lenard 2010, 311). Os líderes políticos muçulmanos relatam que “faz parte do diálogo público comum” se referir à “ameaça de culturas estrangeiras e à ameaça representada pelos imigrantes em geral, e pelos muçulmanos em particular, à solidariedade social e à homogeneidade cultural” (Klausen 2005, 123).. Os muçulmanos foram,nas palavras de Laborde, "reduzidas à sua identidade, cultura ou religião presumida e, conseqüentemente, estigmatizadas como imigrantes, árabes ou muçulmanos" (2008, 17). Os desafios colocados pela integração dos muçulmanos são considerados mais complexos do que os desafios da integração de ondas anteriores de imigrantes, mas, como Patti Lenard argumenta, essa suposta complexidade deriva da elisão simplista e injusta entre o fundamentalismo islâmico e a grande maioria das minorias muçulmanas na Europa. que desejam a integração em termos mais justos, do tipo que os multiculturalistas defendem (Lenard 2010, 318). Os desafios colocados pela integração dos muçulmanos são considerados mais complexos do que os desafios da integração de ondas anteriores de imigrantes, mas, como Patti Lenard argumenta, essa suposta complexidade deriva da elisão simplista e injusta entre o fundamentalismo islâmico e a grande maioria das minorias muçulmanas na Europa. que desejam a integração em termos mais justos, do tipo que os multiculturalistas defendem (Lenard 2010, 318). Os desafios colocados pela integração dos muçulmanos são considerados mais complexos do que os desafios da integração de ondas anteriores de imigrantes, mas, como Patti Lenard argumenta, essa suposta complexidade deriva da elisão simplista e injusta entre o fundamentalismo islâmico e a grande maioria das minorias muçulmanas na Europa. que desejam a integração em termos mais justos, do tipo que os multiculturalistas defendem (Lenard 2010, 318).

À luz dessas preocupações com o multiculturalismo imigrante, os teóricos multiculturais precisam continuar argumentando que o ideal da cidadania multicultural representa termos mais justos de integração, não separação e divisão, e oferecer respostas para perguntas como: Por que a cidadania multicultural é mais desejável do que o ideal liberal tradicional de cidadania comum, baseado em um conjunto uniforme de direitos e oportunidades para todos? As políticas de multiculturalismo estão realmente promovendo uma maior integração dos imigrantes e seus descendentes? Como devemos pensar sobre a relação entre multiculturalismo e lutas para enfrentar as desigualdades baseadas em raça, indigeneidade, classe, gênero, sexualidade e deficiência? Também é importante estudar o desenvolvimento do multiculturalismo além do Ocidente,incluindo se e como as teorias e práticas ocidentais do multiculturalismo viajaram e foram incorporadas. Por exemplo, que lições têm os estados que apenas recentemente se abriram para imigração significativa, como a Coréia do Sul, extraídos das experiências de outros estados e que tipos de políticas de multiculturalismo eles adotaram e por quê? (Mentira 2014)

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