Os Motivos Do Status Moral

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Os motivos do status moral

Publicado pela primeira vez em 14 de março de 2013; revisão substantiva qua 2018-01-10

Uma entidade tem status moral se e somente se ela ou seus interesses forem moralmente importantes até certo ponto, em benefício da própria entidade. Por exemplo, pode-se dizer que um animal tem status moral se seu sofrimento é pelo menos um pouco moralmente ruim, por conta desse animal em si e independentemente das conseqüências para outros seres.

No nível mais geral, existem duas maneiras de entender o status moral, ou o que outras pessoas chamam de "posição moral" ou "considerabilidade moral". Na abordagem utilitarista (veja a entrada na história do utilitarismo), a considerabilidade moral (o termo preferido) é uma questão de ter os interesses de alguém (por exemplo, a intensidade, a duração, etc. do prazer ou da dor) incluídos no cálculo que determina qual ação traz a maior utilidade. Na abordagem não utilitária, ter status moral significa que existem razões para agir em prol da entidade ou de seu interesse, razões que são anteriores e podem colidir com o que o cálculo das melhores conseqüências gerais ditaria. A abordagem não utilitária é necessariamente acoplada a duas idéias adicionais:agir injustificadamente contra tais razões, bem como deixar de dar a essas razões o seu peso adequado nas deliberações não é apenas errado, mas também prejudica a entidade e deve-se à entidade que evite agir dessa maneira. Observe que os utilitaristas poderiam incorporar essas duas idéias, alegando que é devido a entidades com status moral incorporar adequadamente seus interesses no cálculo utilitário, e que alguém confunde uma entidade quando isso não é feito. Mas essas duas idéias são essenciais para a abordagem utilitarista.e que alguém erra uma entidade quando isso não é feito. Mas essas duas idéias são essenciais para a abordagem utilitarista.e que alguém erra uma entidade quando isso não é feito. Mas essas duas idéias são essenciais para a abordagem utilitarista.

Alguns filósofos não utilitários permitem a possibilidade de que o status moral chegue em graus e introduzem a noção de um mais alto grau de status: status moral completo (FMS). Depois de revisar quais entidades foram consideradas com status moral e o que está envolvido em ter FMS, em oposição a um menor grau de status moral, este artigo examinará diferentes visões dos fundamentos do status moral, concentrando-se especialmente na FMS, bem como a justificativa para tratá-las como fundamento do status moral.

  • 1. Para quais entidades a questão do status moral surge?
  • 2. O que é status moral completo (FMS)?

    • 2.1 Presunção rigorosa contra interferência
    • 2.2 Razões fortes para ajudar
    • 2.3 Razão forte para tratar de maneira justa
    • 2.4 Razões distintivas constitutivas do status moral de outras razões
  • 3. Graus de status moral
  • 4. Concepções Escalares versus Limiares de Status Moral
  • 5. Fundamentos do status moral

    • 5.1 Capacidades cognitivas sofisticadas
    • 5.2 Capacidade para desenvolver capacidades cognitivas sofisticadas
    • 5.3 Capacidades cognitivas rudimentares
    • 5.4 Membro de espécies cognitivamente sofisticadas
    • 5.5 Relações Especiais
    • 5.6 Capacidades cognitivas sofisticadas incompletamente realizadas
    • 5.7 Outros motivos
  • 6. Justificando os motivos do status moral
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Para quais entidades a questão do status moral surge?

Uma variedade de debates de ética aplicada sobre como certos seres - seres humanos, animais não humanos e até ecossistemas - devem ser tratados depende de questões teóricas sobre seu status moral e os fundamentos desse status moral. São essas questões teóricas que são o foco desta entrada, mas uma rápida pesquisa dos debates sobre ética aplicada nos ajuda a identificar quais entidades foram consideradas com status moral.

Geralmente, é dado como certo que todos os seres humanos adultos, cognitivamente intactos, têm SFM. Naturalmente, historicamente, o status moral das pessoas que se enquadram em um grupo percebido como "outro", como estrangeiros, minorias raciais, mulheres, deficientes físicos etc., tem sido rotineiramente negado. Ou eles não eram vistos como possuidores de um status moral ou, se obtivessem algum status, não era FMS. No entanto, a contabilização de seu status não representa um grande desafio teórico (consulte a seção 5.1) e hoje em dia seu status raramente é explícito e diretamente negado por razões morais de princípios.

Por outro lado, a construção de teorias plausíveis que explicam o status moral de outros seres humanos - não apenas o grau de seu status, mas em alguns casos também se o possuem - é mais desafiadora (consulte a seção 5). Debates sobre direitos das pessoas com deficiênciae a permissibilidade da eugenia repousa em parte em desacordos teóricos sobre o status moral de humanos com problemas cognitivos. Essas questões incluem controvérsias sobre o tratamento de bebês com deficiências cognitivas, como a prática americana anterior de permitir que bebês com síndrome de Down morressem. Os debates sobre o aborto, a pesquisa com células-tronco (veja a entrada sobre a ética da pesquisa com células-tronco) e a questão do que fazer com embriões congelados não utilizados da fertilização in vitro também se baseiam na questão teórica do status moral de seres humanos extremamente subdesenvolvidos. em vários estágios de desenvolvimento: zigoto, embrião e feto (ver seção 5.2). O status moral de seres humanos subdesenvolvidos e cognitivamente comprometidos é frequentemente considerado um problema quando se trata do uso de diagnóstico genético pré-implantação e amniocentese. Além disso, os avanços médicos que prolongam a vida, bem como os debates sobre a eutanásia, levaram as pessoas a questionar o status moral de seres humanos incapazes de consciência, como aqueles em estado vegetativo persistente e bebês anencefálicos (nascidos sem o cérebro superior).

Os seres humanos não são os únicos seres sobre os quais poderíamos perguntar se eles têm status moral e, em caso afirmativo, em que grau. O status moral dos animais também é motivo de preocupação. Debates sobre o tratamento de animais (por exemplo, criar bezerros para vitela, queimar os bicos de galinhas, etc.), manejo de animais selvagens (por exemplo, matar lobos para proteger os animais, matar veados em resposta à sua superpopulação, etc.), e a criação e o design de jardins zoológicos repousam, em parte, no status moral de animais domesticados e selvagens. Em alguns casos, a questão ética do tratamento de um animal surge por causa da descoberta de sua sofisticação cognitiva (por exemplo, golfinhos, elefantes e grandes símios), considerada uma influência na questão teórica de seu status moral.

Já observamos que, embora haja divergências de uma cultura para outra, e mesmo dentro de uma única cultura, tanto historicamente quanto em um determinado momento, também há um acordo significativo, pelo menos entre os não filósofos, de que todos os adultos humanos cognitivamente comprometidos têm o mais alto grau de status moral. Mas, além disso, os não-filósofos, em princípio, se não sempre na prática, aceitam a mesma visão em relação a todos os bebês humanos cognitivamente intactos, bem como bebês humanos e adultos com comprometimentos cognitivos leves a graves (como usamos o termo “cognitivo grave”). comprometimento”exclui os incapazes de consciência). Ou seja, eles sustentam que bebês e deficientes cognitivos, sejam eles intelectuais ou emocionais, não têm apenas um status moral mais alto do que a maioria dos animais, mas também têm SFM. Vamos chamar isso de visão do senso comum. Por outro lado, não existe tal consenso sobre o status moral dos fetos humanos, humanos incapazes de consciência e até animais sofisticados como grandes símios.

No entanto, fornecer uma teoria adequada para explicar a SFM de bebês intactos e seres humanos cognitivamente prejudicados (bebês ou adultos) sem atribuir o mesmo status à maioria dos animais se mostrou muito difícil. De fato, nossa pesquisa na seção 5 sugere que esse desafio não foi totalmente atendido por nenhuma das contas existentes sobre os fundamentos do status moral. Alguns filósofos, como resultado, questionaram ou até abandonaram essa visão aparentemente sensata, incluindo o aspecto que sustenta que todos os seres humanos adultos com deficiência cognitiva adulta têm SFM (consulte o final da seção 4).

É importante notar que as questões de status moral - tendo-o tanto quanto o grau em que é tido - surgem não apenas para seres humanos e animais não-humanos, mas também para qualquer ser / entidade viva (como uma árvore).), bem como para espécies inteiras, ecossistemas e entidades não-vivas, como montanhas ou uma paisagem natural (consulte a entrada sobre ética ambiental).

Na seção 5, discutiremos como uma variedade de seres humanos (desenvolvidos e em vários estágios de subdesenvolvimento, intactos e prejudicados), animais, espécies e ecossistemas não humanos se sai com relação a vários relatos dos motivos do status moral.

2. O que é status moral completo (FMS)?

Nesta seção, discutiremos o que significa ter FMS - uma noção chave para muitas contas não utilitárias de status moral. Com relação a esse mais alto grau de status moral, a literatura é a mais desenvolvida e detalhada. Aqueles com FMS são freqüentemente chamados de "pessoas morais". Normalmente, entende-se que FMS envolve (i) uma presunção moral muito rigorosa contra interferir com o ser de várias maneiras - destruindo o ser, experimentando-o, causando diretamente seu sofrimento, etc. Enquanto a forte presunção contra interferências é o principal aspecto FMS, alguns filósofos incluem como parte do FMS (ii) um forte, mas não necessariamente rigoroso, motivo para ajudar e (iii) um forte motivo para tratar de maneira justa. Como não existe um status moral superior, todos os seres com SFM devem as mesmas proteções e direitos. Isso é,todos os seres com SFM têm status moral igual (veja a entrada sobre igualitarismo).

Observe que, enquanto o rótulo “FMS” vem de visões que permitem graus de status moral, alguns filósofos não utilitários (Kant [GMM], Regan 2004) veem as mesmas proteções que compreendem o único e possível status moral.

2.1 Presunção rigorosa contra interferência

Todos os que empregam o conceito de FMS concordam que, na maioria das circunstâncias, somos moralmente proibidos de interferir de várias maneiras com um ser com FMS, mesmo em nome de outra criatura valorizada e seus interesses, ou em nome de qualquer outro valor, como como arte, justiça ou paz mundial. Por exemplo, somos proibidos de matar um ser com FMS para salvar um ou vários outros seres. Alguns filósofos discutem essa presunção rigorosa usando a terminologia de deveres e direitos e se concentram principalmente no direito de não ser morto (por exemplo, Feinberg 1980, pp. 98-104).

Observe que o FMS geralmente não é considerado para impedir interferência paternalista. Um ser humano de sete anos de idade recebe tipicamente FMS (como veremos abaixo), mas, no entanto, é permitido tratá-la paternalisticamente em alguns aspectos (veja a entrada sobre paternalismo).

A estrita presunção moral de interferir com um ser com SFM, como é normalmente entendido, tem pelo menos esses recursos:

  1. É uma razão moral extremamente forte contra interferências, independentemente de essa interferência resultar em danos. Essa razão extremamente forte pode ser substituída apenas em um conjunto restrito de circunstâncias especiais e pode silenciar por completo muitos tipos de razões conflitantes. Por exemplo, enquanto o prazer é uma razão legítima para a ação em várias circunstâncias (por exemplo, ao escolher uma atividade de lazer), o fato de alguém poder ter prazer em matar um ser com FMS é completamente removido da consideração como uma razão para essa ação.
  2. Apesar de sua força, a presunção de não interferir com seres com SFM pode ser anulada, talvez, por exemplo, quando as vidas de um número muito grande de outras pessoas estão em risco. Mas, crucialmente, mesmo quando a presunção é legitimamente substituída em circunstâncias especiais, permanece um resíduo moral, de modo que, por exemplo, ainda há motivos para lamentar fortemente as circunstâncias que exigiam tal ação.
  3. O motivo para não interferir com seres com SFM é mais forte do que o motivo para não interferir de maneira semelhante com seres que têm algum, mas não completo, status moral. Por exemplo, a razão de não matar um ser com SFM em experimentos médicos é muito mais forte do que a razão (se houver) de não matar um coelho em situação semelhante, que alguns consideram ter menor status moral. (Veja a seção 3 abaixo para uma discussão mais aprofundada.)

Como observado anteriormente, aqueles com FMS têm status moral igual. Isso implica que, quando dois seres ambos têm SFM, a razão para não interferir com eles é igualmente forte, todos os fatores relevantes mantidos iguais e, portanto, um erro equivocado ao agir contra esses motivos, todos os fatores relevantes mantidos iguais. Essa idéia foi apelidada de "tese da igualdade do erro" e está aberta a várias interpretações. McMahan (2002, p. 235) concentra-se na mesma injustiça de matar (em vez da idéia mais geral de igual injustiça de agir contra todas as proteções rigorosas que dois seres com FMS merecem). De acordo com McMahan, acredita-se que vários fatores não afetam a injustiça de matar seres com SFM (e, portanto, não importa se são mantidos iguais), nos casos em que a morte é errada: a idade do ser, o nível de inteligência, temperamento,circunstâncias sociais, etc. Por exemplo, para um jovem e um idoso que têm FMS, os motivos para não matá-los são igualmente fortes, apesar do fato de o jovem perder muito mais ao morrer do que o idoso. Isso é consistente com a afirmação (1) de que outros fatores, não relacionados ao nível de dano ao ser, como o modo de agir, os infratores, o número de pessoas afetadas e os relacionamentos especiais, fazem a diferença no grau de injustiça. de matar; e (2) que quando matar não é errado, bem como no contexto da economia, fatores relacionados a danos (por exemplo, idade etc.) fazem a diferença no que é melhor fazer (McMahan 2002, pp. 236–7) McMahan (2008) reconhece que existem muitos desafios para a tese de equidade igual. Enquanto o status moral igual dos seres com SFM implica a mesma injustiça de matar esses seres quando todos os fatores relevantes são mantidos iguais, pode-se discordar sobre a melhor forma de interpretá-lo, ou seja, quais fatores são ou não relevantes para o grau de injustiça dos matando seres com FMS.

2.2 Razões fortes para ajudar

Embora isso seja menos comumente associado à SFM, alguns filósofos acreditam que há uma forte razão para ajudar os seres com SFM (por exemplo, Jaworska 2007 e Quinn 1984). Esse motivo não é tão forte quanto a presunção rigorosa discutida acima. Por exemplo, o conjunto de circunstâncias que podem anular o motivo de ajudar um ser com FMS é muito mais amplo se comparado à presunção rigorosa contra a morte. Além disso, o motivo para não ajudar pode não silenciar muitas (ou quaisquer) outras considerações conflitantes. Quanto aos motivos que anulam ou estão em pé de igualdade com este forte motivo para ajudar, há muitas contas diferentes (por exemplo, Greenspan 2010 e a entrada no raciocínio moral, seção 2.5).

A força desse motivo para ajudar também pode ser entendida em comparação com o motivo para ajudar seres com menor status moral, uma vez que seres com SFM merecem o motivo mais forte para ajudar (ver McMahan 2002, pp. 223–224, para uma interpretação contrária de intuições morais comuns). Imagine um contexto em que alguém esteja salvando indivíduos de um certo nível de dano, como dor, desconforto ou morte. Quando confrontados com a opção de salvar um ser com SFM ou um sem SFM, exceto outras razões que podem complicar o quadro moral (por exemplo, consequências indiretas de salvar o ser sem SFM para outros seres com SFM), há uma razão mais forte para escolha o ser com FMS. Além disso, mesmo nos casos em que o auxílio não é de fato possível ou o motivo da ajuda é anulado, é um infortúnio moral mais grave, ceteris paribus,deixar um ser com FMS sem ajuda, em comparação com um ser sem FMS. Certamente, que ajuda é apropriada para um ser depende do contexto e do estágio de desenvolvimento do ser. O FMS é sobre a força do motivo da ajuda e não sobre que tipo de ajuda dar.

Observe que, mesmo que o FMS implique fortes razões para ajudar, o contrário não é necessariamente o caso. Razões mais fortes para ajudar um ser ao invés de outro não implica necessariamente que o ser ajudado tenha um status moral mais alto. Veja cuidados metodológicos mais gerais ao longo destas linhas na seção 2.4.

2.3 Razão forte para tratar de maneira justa

Embora isso seja ainda menos comumente explicitamente associado à SFM, algumas visões enfatizam que interesses comparáveis de seres com SFM são igualmente importantes em decisões morais, dando origem a fortes razões para tratar esses seres de maneira justa (Broome 1990–1991 e Jaworska 2007). Por exemplo, ao distribuir mercadorias entre esses seres, em circunstâncias em que todos podem se beneficiar da mesma forma, exceto propósitos especiais, relacionamentos ou reivindicações independentes sobre as mercadorias, temos fortes motivos para distribuir as mercadorias igualmente (ou de outra maneira justa, dependendo por conta da justiça). Em alguns casos, distribuiremos mercadorias que atendam às necessidades e, em outros casos, as mercadorias distribuídas não serão necessárias, mas serão úteis ou apreciadas. Em ambos os casos, há uma forte razão para distribuir os bens de maneira justa entre os seres com FMS. Esse motivo não se aplica necessariamente a seres que não possuem SFM; por exemplo, um fazendeiro não precisa se preocupar em ser justo na distribuição de alimentos para suas vacas e galinhas.

2.4 Razões distintivas constitutivas do status moral de outras razões

É útil destacar dois pontos sobre a SFM, o segundo dos quais não é discutido na literatura, mas ambos, uma vez explicitados, provavelmente seriam aceitos por aqueles que trabalham na SFM.

Primeiro, os motivos mencionados nas seções 2.1 a 2.3 devem ser entendidos como independentes de relacionamentos e contratos especiais. São razões imparciais, isto é, todo agente moral (humano, marciano inteligente, etc.) tem motivos para agir ou deixar de agir da maneira discutida até agora (McMahan, 2005). Assim, por exemplo, um pai ou mãe tem pelo menos duas razões para não matar seu próprio filho: uma razão em virtude da SFM da criança e uma razão em virtude do relacionamento com os pais, o que gera uma obrigação especial para esse agente em particular não matar essa criança em particular. Além disso, esses motivos são independentes de outros fatos sobre a ação, por exemplo, os possíveis efeitos negativos a longo prazo da ação. Em vez disso, são razões para tratar o ser dessa maneira em benefício do próprio ser.

Segundo, é importante, metodologicamente falando, não inferir o status moral (completo ou não) simplesmente do grau de injustiça ou maldade de um ato, da existência de direitos ou da força de razões a favor do ato (incluindo omissões). Por exemplo, pode ser pior para um pai matar seu próprio filho do que o filho de um estranho, mas isso não significa que os filhos tenham status moral diferente. A criança tem o direito de que seus pais não a matem, em virtude dos relacionamentos especiais entre pais e filhos, mas isso é um complemento e se separa do direito de não ser morto que a criança tem em virtude de sua moral. status. Ou, para dar outro exemplo, pode haver uma grande diferença na força das razões para salvar cada um dos dois seres da morte,mas essa diferença pode ter pouco a ver com o status moral dos seres. Tanto McMahan (2002) como Singer (1993) sustentam, em bases bem diferentes, que a morte não é muito ruim para a maioria dos animais, enquanto é muito ruim para seres humanos adultos comuns. Consequentemente, na opinião deles, a razão para salvar um ser humano adulto comum da morte é muito mais forte do que a razão para salvar, digamos, um coelho da morte. Mas isso não é, por si só, evidência de um status moral mais elevado do ser humano. A grande diferença nos benefícios da ajuda nos dois casos poderia, por si só, levar a uma diferença na força das razões, o que seria totalmente compatível com a alegação de que o humano e o coelho têm o mesmo status moral. (É claro que se pode sustentar, por outros motivos, que eles de fato têm status diferente, como o próprio McMahan.)Tanto McMahan (2002) como Singer (1993) sustentam, em bases bem diferentes, que a morte não é muito ruim para a maioria dos animais, enquanto é muito ruim para seres humanos adultos comuns. Consequentemente, na opinião deles, a razão para salvar um ser humano adulto comum da morte é muito mais forte do que a razão para salvar, digamos, um coelho da morte. Mas isso não é, por si só, evidência de um status moral mais elevado do ser humano. A grande diferença nos benefícios da ajuda nos dois casos poderia, por si só, levar a uma diferença na força das razões, o que seria totalmente compatível com a alegação de que o humano e o coelho têm o mesmo status moral. (É claro que se pode sustentar, por outros motivos, que eles de fato têm status diferente, como o próprio McMahan.)Tanto McMahan (2002) como Singer (1993) sustentam, em bases bem diferentes, que a morte não é muito ruim para a maioria dos animais, enquanto é muito ruim para seres humanos adultos comuns. Consequentemente, na opinião deles, a razão para salvar um ser humano adulto comum da morte é muito mais forte do que a razão para salvar, digamos, um coelho da morte. Mas isso não é, por si só, evidência de um status moral mais elevado do ser humano. A grande diferença nos benefícios da ajuda nos dois casos poderia, por si só, levar a uma diferença na força das razões, o que seria totalmente compatível com a alegação de que o humano e o coelho têm o mesmo status moral. (É claro que se pode sustentar, por outros motivos, que eles de fato têm status diferente, como o próprio McMahan.)enquanto isso é muito ruim para seres humanos adultos comuns. Consequentemente, na opinião deles, a razão para salvar um ser humano adulto comum da morte é muito mais forte do que a razão para salvar, digamos, um coelho da morte. Mas isso não é, por si só, evidência de um status moral mais elevado do ser humano. A grande diferença nos benefícios da ajuda nos dois casos poderia, por si só, levar a uma diferença na força das razões, o que seria totalmente compatível com a alegação de que o humano e o coelho têm o mesmo status moral. (É claro que se pode sustentar, por outros motivos, que eles de fato têm status diferente, como o próprio McMahan.)enquanto isso é muito ruim para seres humanos adultos comuns. Consequentemente, na opinião deles, a razão para salvar um ser humano adulto comum da morte é muito mais forte do que a razão para salvar, digamos, um coelho da morte. Mas isso não é, por si só, evidência de um status moral mais elevado do ser humano. A grande diferença nos benefícios da ajuda nos dois casos poderia, por si só, levar a uma diferença na força das razões, o que seria totalmente compatível com a alegação de que o humano e o coelho têm o mesmo status moral. (É claro que se pode sustentar, por outros motivos, que eles de fato têm status diferente, como o próprio McMahan.)Mas isso não é, por si só, evidência de um status moral mais elevado do ser humano. A grande diferença nos benefícios da ajuda nos dois casos poderia, por si só, levar a uma diferença na força das razões, o que seria totalmente compatível com a alegação de que o humano e o coelho têm o mesmo status moral. (É claro que se pode sustentar, por outros motivos, que eles de fato têm status diferente, como o próprio McMahan.)Mas isso não é, por si só, evidência de um status moral mais elevado do ser humano. A grande diferença nos benefícios da ajuda nos dois casos poderia, por si só, levar a uma diferença na força das razões, o que seria totalmente compatível com a alegação de que o humano e o coelho têm o mesmo status moral. (É claro que se pode sustentar, por outros motivos, que eles de fato têm status diferente, como o próprio McMahan.)

Certas visões podem reconhecer que alguns humanos não têm SFM e, ainda assim, enfatizam que devemos, no entanto, tratá-los como se tivessem SFM devido aos efeitos negativos que, de outra forma, se seguiriam. Um efeito ruim seria o mau tratamento daqueles que realmente têm FMS. Por exemplo, alguém pode pensar que, para fins práticos, precisamos de um critério muito direto, estável e difícil de interpretar mal o status moral (como tratar o ser humano como uma condição suficiente para a SFM). Se não tratarmos todos os seres humanos como se tivessem SFM, haveria falta de clareza e confusão moral. Isso abriria as comportas para que diferentes pessoas definissem a capacidade de limiar necessária para a SFM de maneira diferente e, assim, levassem a subinclusões equivocadas e conseqüentes maus-tratos a seres humanos vulneráveis (como presos por drogas) que de fato têm SFM. As observações de Kant sobre o tratamento de animais podem ser interpretadas nesse sentido. Ele argumentou que temos razões para evitar a crueldade com os animais e, assim, tratá-los melhor do que o seu (falta de) status moral implica, pois, caso contrário, poderíamos desenvolver propensões psicológicas que poderiam nos levar analogicamente a maltratar seres humanos que têm SFM (Kant [LE], pp. 212–13). Da mesma forma, pode-se pensar que, se não tratarmos esses seres humanos sem SFM como tendo SFM, poderemos desenvolver propensões psicológicas que podem nos levar a maltratar humanos que têm SFM. Outra conseqüência ruim que pode surgir, pelo menos, se deixarmos de tratar os neonatos como tendo SFM ao permitir o infanticídio, está privando os futuros pais adotivos da oportunidade de adotar (Warren 1996, Postscript). Ele argumentou que temos razões para evitar a crueldade com os animais e, assim, tratá-los melhor do que o seu (falta de) status moral implica, pois, caso contrário, poderíamos desenvolver propensões psicológicas que poderiam nos levar analogicamente a maltratar seres humanos que têm SFM (Kant [LE], pp. 212–13). Da mesma forma, pode-se pensar que, se não tratarmos esses seres humanos sem SFM como tendo SFM, poderemos desenvolver propensões psicológicas que podem nos levar a maltratar humanos que têm SFM. Outra conseqüência ruim que pode surgir, pelo menos, se deixarmos de tratar os neonatos como tendo SFM ao permitir o infanticídio, está privando os futuros pais adotivos da oportunidade de adotar (Warren 1996, Postscript). Ele argumentou que temos razões para evitar a crueldade com os animais e, assim, tratá-los melhor do que o seu (falta de) status moral implica, pois, caso contrário, poderíamos desenvolver propensões psicológicas que poderiam nos levar analogicamente a maltratar seres humanos que têm SFM (Kant [LE], pp. 212–13). Da mesma forma, pode-se pensar que, se não tratarmos esses seres humanos sem SFM como tendo SFM, poderemos desenvolver propensões psicológicas que podem nos levar a maltratar humanos que têm SFM. Outra conseqüência ruim que pode surgir, pelo menos, se deixarmos de tratar os neonatos como tendo SFM ao permitir o infanticídio, está privando os futuros pais adotivos da oportunidade de adotar (Warren 1996, Postscript).pois, caso contrário, poderíamos desenvolver propensões psicológicas que poderiam nos levar de forma análoga a maltratar humanos que têm SFM (Kant [LE], pp. 212–13). Da mesma forma, pode-se pensar que, se não tratarmos esses seres humanos sem SFM como tendo SFM, poderemos desenvolver propensões psicológicas que podem nos levar a maltratar humanos que têm SFM. Outra conseqüência ruim que pode surgir, pelo menos, se deixarmos de tratar os neonatos como tendo SFM ao permitir o infanticídio, está privando os futuros pais adotivos da oportunidade de adotar (Warren 1996, Postscript).pois, caso contrário, poderíamos desenvolver propensões psicológicas que poderiam nos levar de forma análoga a maltratar humanos que têm SFM (Kant [LE], pp. 212–13). Da mesma forma, pode-se pensar que, se não tratarmos esses seres humanos sem SFM como tendo SFM, poderemos desenvolver propensões psicológicas que podem nos levar a maltratar humanos que têm SFM. Outra conseqüência ruim que pode surgir, pelo menos, se deixarmos de tratar os neonatos como tendo SFM ao permitir o infanticídio, está privando os futuros pais adotivos da oportunidade de adotar (Warren 1996, Postscript). Outra conseqüência ruim que pode surgir, pelo menos, se deixarmos de tratar os neonatos como tendo SFM ao permitir o infanticídio, está privando os futuros pais adotivos da oportunidade de adotar (Warren 1996, Postscript). Outra conseqüência ruim que pode surgir, pelo menos, se deixarmos de tratar os neonatos como tendo SFM ao permitir o infanticídio, está privando os futuros pais adotivos da oportunidade de adotar (Warren 1996, Postscript).

Há também possíveis consequências ruins a serem consideradas por mais interesse próprio. A falha em tratar os bebês como portadores de SFM pode levar a uma falta de ternura em relação a eles e, assim, contribuir para que eles se transformem em pessoas que nos maltratam quando são mais velhas (Feinberg, 1980, p. 198). Além disso, uma regra de tratar seres humanos com problemas cognitivos como tendo SFM garantiria que seríamos bem tratados se sofrermos algum comprometimento cognitivo (considerado sem aprovação por McMahan 2002, pp. 227–8).

Independentemente dos detalhes, em todas essas propostas, a exigência de tratar um ser como se tivesse FMS, ou algum outro grau de status moral, para evitar más conseqüências, não é equivalente ao fato de o ser ter esse status moral: embora as razões apresentadas possam de fato, sejam boas razões para tratar o ser como se tivesse o status moral necessário, essas razões não são para o bem desse ser, mas para o bem de outros seres.

Outros tipos de razões para tratar os seres como se eles tivessem um certo grau de status moral também foram oferecidos. Alguns especialistas em ética da virtude afirmam que devemos evitar ferir os animais porque prejudicá-los é incompatível com a exibição dos traços virtuosos de caráter que devemos exibir (consulte a entrada sobre o status moral dos animais para obter detalhes). Vários contratualistas (consulte a seção 6 abaixo e a entrada sobre contratualismo) argumentaram que alguém pode razoavelmente optar por sair de qualquer acordo que não ofereça status moral suficiente aos filhos e aos outros de quem se preocupa, incluindo aqueles que são gravemente prejudicados cognitivamente (Morris 2011, pp. 265–267 e Carruthers 2011, pp. 387–394). Críticos e proponentes discordam se essas considerações podem estabelecer razões (por exemplo, razões para não interferir) que são pelo bem desses seres; conseqüentemente,não está claro se eles podem estabelecer o status moral dos seres em questão.

3. Graus de status moral

Aqueles que aceitam que o status moral chegue em graus não desenvolveram relatos detalhados sobre o que cada grau de status envolveria. Sua ênfase está na diferença de status entre criaturas ou entidades que têm algum status moral (cães, coelhos etc.) e aqueles que merecem o mais alto grau de status moral (FMS). No entanto, com o relato acima sobre a FMS explicitado, pode-se delinear diferentes paradigmas para capturar graus de status moral, os quais listaremos aqui simplesmente no espírito de definir possíveis posições e, portanto, sem abordar os prós, contras e implicações de cada posição.

Uma maneira de capturar graus de status moral é variar a força das razões descritas na seção 2 (e, portanto, também o grau de erro envolvido na ação contra essas razões - ver DeGrazia 2008). Por exemplo, embora exista uma presunção moral muito rigorosa contra a matança de um ser humano adulto intacto, pode haver apenas razões fortes, mas não rigorosas, para não matar um cachorro, e razões muito fracas para não matar um peixe. Quanto mais fraca a razão para não matar, mais amplo é o conjunto de circunstâncias que podem substituir essa razão. Além disso, silenciará menos, se houver, considerações conflitantes. As outras categorias de razões seriam tratadas da mesma forma: quando o benefício a ser recebido, o custo de fornecê-lo e outros fatores semelhantes estão em pé de igualdade, há uma forte razão para ajudar um ser humano adulto intacto,mas apenas alguns motivos para ajudar um cachorro, e muito pouco motivo para ajudar um peixe, e assim por diante.

Como alternativa, pode-se tratar a SFM como envolvendo uma razão estrita para não ser morto do tipo que, em casos de conflito, substituiria o que maximiza o bem geral, enquanto que, para um ser com status moral menor, o que maximiza o bem geral - com esse bem é incluído no cálculo - determina como esse ser deve ser tratado (McMahan 2002, pp. 245–247).

Outra maneira de capturar graus de status moral é variar não a força das razões, mas quais razões se aplicam. Em vez das três categorias de razões discutidas acima, um status moral menor pode envolver dois tipos de razões (uma presunção moral rigorosa contra interferências e uma forte razão para ajudar, mas nenhuma razão para tratar de maneira justa) ou apenas uma (uma presunção moral rigorosa contra interferências, mas não há razão para ajudar ou tratar de forma justa). Isso, é claro, é compatível com outras razões, em um determinado contexto, para ajudar ou tratar com justiça que não derivam do status moral do ser (ver seção 2.4).

Como alternativa, um status moral menor pode envolver menos pressupostos contra diferentes tipos de interferência. Por exemplo, pode haver apenas uma presunção contra causar uma dor de galinha, mas não uma presunção contra matá-la.

Obviamente, pode-se combinar essas abordagens. Por exemplo, para ter o mais alto grau de status moral é que existem razões muito fortes para todos os três tipos, um nível intermediário de status moral (por exemplo, o status de um cachorro) pode envolver algum motivo para não matar o ser, mas não razão para ajudá-lo ou tratá-lo de maneira justa, enquanto o menor grau de status moral envolveria uma razão muito fraca de apenas um tipo. Embora o menor grau de status moral não ofereça muita proteção, é diferente de não ter nenhum status moral. Uma unha não tem status moral e, portanto, não há motivos de qualquer tipo para cortá-la e descartá-la. Mas justificativa suficiente deve ser fornecida para fazer isso com um ser com status moral muito baixo.

4. Concepções Escalares versus Limiares de Status Moral

Pode-se ter uma concepção limiar ou escalar de status moral, embora a SFM seja uma concepção limiar. Suponha, por exemplo, que a capacidade de valorizar (que usaremos como abreviação para a capacidade de fazer um julgamento avaliativo) seja uma base suficiente para ter um alto grau de status moral. De acordo com a concepção do limiar, se a capacidade de valorizar um alto grau de status moral, qualquer ser que tenha essa capacidade, independentemente de quantas vezes ou quão bem ele possa exibir essa capacidade, terá o mesmo status moral que qualquer outro ser com ele. essa capacidade. Um ser que pudesse reconhecer apenas um valor entre muitos, e só poderia valorizá-lo em raras ocasiões, teria o mesmo status moral que um ser que pudesse reconhecer muitas coisas valiosas e valorizá-las em todas as ocasiões relevantes. Se a capacidade de valorizar não é apenas suficiente, mas necessária para um alto grau de status moral, todos os seres que não possuem essa capacidade não teriam esse alto grau de status moral. No entanto, a concepção de limiar deixaria em aberto se ter alguma outra característica, como a mera capacidade de ter preferências, pode ser motivo para um menor grau de status moral. (Ter preferências é diferente de fazer um julgamento avaliativo; apenas o último envolve pensar em algo como bom, digno e exigir defesa [Watson, 1975]. Como observa Watson, a força da preferência de uma pessoa não precisa de maneira alguma refletir que alguém a valoriza. ou o grau em que alguém a valoriza.)a concepção de limiar deixaria em aberto se ter alguma outra característica, como a mera capacidade de ter preferências, poderia ser motivo para um menor grau de status moral. (Ter preferências é diferente de fazer um julgamento avaliativo; apenas o último envolve pensar em algo como bom, digno e exigir defesa [Watson, 1975]. Como observa Watson, a força da preferência de uma pessoa não precisa de maneira alguma refletir que alguém a valoriza. ou o grau em que alguém a valoriza.)a concepção de limiar deixaria em aberto se ter alguma outra característica, como a mera capacidade de ter preferências, poderia ser motivo para um menor grau de status moral. (Ter preferências é diferente de fazer um julgamento avaliativo; apenas o último envolve pensar em algo como bom, digno e exigir defesa [Watson, 1975]. Como observa Watson, a força da preferência de uma pessoa não precisa de maneira alguma refletir que alguém a valoriza. ou o grau em que alguém a valoriza.)a força de sua preferência não precisa refletir de maneira alguma que alguém a valoriza ou o grau em que a valoriza.)a força de sua preferência não precisa refletir de maneira alguma que alguém a valoriza ou o grau em que a valoriza.)

A concepção do limiar não está ligada a nenhuma explicação particular dos fundamentos do status moral. Diferentes motivos, discutidos na seção 5, podem envolver a participação em um grupo, a capacidade de senciência e assim por diante. Para colocar a concepção do limiar de maneira mais ampla, de modo a cobrir qualquer base para o status moral e qualquer grau de status moral, alto ou baixo, pode-se afirmar assim: para qualquer X que seja um fundamento suficiente para ter n-grau de status moral, esse status não é alterado por fatores como quanto X um ser possui, quão bem ele exibe X ou o número de outras características suficientes para n ou graus mais baixos de status moral que o ser possui. A concepção do limiar deixa em aberto se há algum outro recurso (por exemplo,partes de X ou algo menor, mas semelhante a X) podem ser motivos para um menor grau de status moral e se ainda outras características (por exemplo, capacidades mais complexas) podem ser motivos para graus mais altos de status moral. O FMS é um exemplo central dessa abordagem: todos os seres que atendem às qualificações limiares para o FMS têm o mesmo status e esse status está cheio.

Por outro lado, a concepção escalar destaca a importância de, por exemplo, com que frequência e quão bem alguém pode exibir ou exercer uma capacidade de valorização. Em outras palavras, se a posse de uma capacidade genérica de valorizar faz diferença ao status moral, a posse de diferentes níveis específicos dessa capacidade (por exemplo, poder valorizar um número maior de coisas valiosas ou valorá-las mais plenamente) confere diferenciais status. Como Arneson (1999) colocaria, um maior grau de capacidade implica um status mais alto. E assim, dois seres com a mesma capacidade (genérica) podem não ter status moral igual; apenas dois seres com o mesmo nível de capacidade (específico) teriam status moral igual. Arneson também pensa que se dois seres têm a capacidade específica, mas apenas um deles a exercita, esse ser terá um status moral mais alto.

Lembre-se de que, assim como na concepção de limiar, a concepção escalar de status moral não está vinculada a nenhuma explicação particular do que fundamenta o status moral - ela se aplica a qualquer X proposto para fundamentar o status moral. Além disso, uma concepção escalar pode não apenas prestar atenção a (i) quanto X um ser tem ou exibe, como descrito no caso acima, com a capacidade de avaliar. Também pode atender a (ii) quantas características moralmente relevantes um ser possui. Uma versão de (ii) enfoca características que, por si só, dão origem ao mesmo grau de status moral (Arneson [1999] alude a essa visão). Suponha, por exemplo, que a capacidade de valorizar e ser membro da espécie humana, cada uma por seu próprio n-grau de status moral. Uma abordagem escalar pode sustentar que, se um ser tiver esses dois recursos,tem um status moral mais alto do que um ser que tem apenas um. Outra versão de (ii) permitiria casos como este: suponha que a capacidade de preferências fundamenta um certo grau de status moral, enquanto a capacidade de consciência fundamenta um status moral menor. No entanto, alguém com um estado de espírito escalar pode pensar que os dois juntos dão um grau de status um pouco mais alto do que a capacidade apenas de preferências.

Por fim, a concepção escalar pode considerar que o status moral de um ser pode ser maior, não porque ele tenha características moralmente relevantes adicionais menos sofisticadas, como no exemplo anterior, mas (iii) porque o ser possui características moralmente relevantes adicionais mais avançadas. (iii) funciona dessa maneira. Suponha que a capacidade de empregar um raciocínio de meios-fins combinada com o fato de ser um membro da espécie humana tenha status de n-grau. A capacidade de valorizar é mais sofisticada do que a capacidade de empregar um raciocínio de meios-fins. Então, de acordo com (iii), um ser humano com capacidade de valorizar tem um status moral ainda mais alto.

Embora as concepções limiares e escalares de status moral permitam graus de status moral, cada uma delas enfrenta seu próprio conjunto de dificuldades. Por exemplo, não é suficiente para aqueles que mantêm a visão de limite estipular que, por exemplo, a capacidade de executar bem uma atividade não afeta o status de alguém. Uma vez destacada a importância de alguma característica, como a capacidade de valorizar, parece que não apenas a posse da capacidade, mas também o quão bem alguém pode exercitá-la, é moralmente relevante para o seu status. Isso é especialmente convincente quando comparamos, por exemplo, a capacidade de um adulto humano comum de estabelecer muitos fins (isto é, de valorizar e perseguir muitos objetos e estados de coisas) com a capacidade de um ser empobrecido que, em sua vida,“Pode definir apenas alguns fins e fazer apenas algumas escolhas baseadas em considerar duas ou três alternativas simples” (Arneson 1999, pp. 119–120). Os problemas são essencialmente os mesmos, independentemente de a capacidade ser real, potencial ou incompleta (por exemplo, quando comparamos o potencial de um bebê não prejudicado - capacidade de ter uma capacidade - de definir muitos fins com um bebê prejudicado cujo potencial é muito mais limitado)

Problemas análogos também surgem para contas nas quais o recurso de conferência de status é pertencer a uma espécie ou estar em um relacionamento especial. A posse dos recursos que o qualificam para pertencer à espécie pode ser incompleta e uma questão de grau (considere a Síndrome de Turner em que alguém está perdendo ou parcialmente o cromossomo X) e os relacionamentos podem ser mais fortes ou mais fracos. A força de um relacionamento pode depender, por exemplo, do grau de robustez em que alguém instancia os recursos que definem o relacionamento (por exemplo, quão robusto alguém se qualifica como membro de uma comunidade) ou de quão bem se relaciona ativamente (por exemplo, uma criança é mais participante ativo de um relacionamento que um feto).

Além disso, em visões que permitem múltiplas qualificações de limiar para o mesmo grau de status (por exemplo, a capacidade de valorizar e ser um membro da espécie humana), se um indivíduo atende a apenas uma ou ambas as qualificações parece moralmente relevante para o grau de sua status. Além disso, alguns indivíduos possuem recursos mais avançados que a qualificação de limite. As visualizações de limite precisam fornecer uma explicação do motivo pelo qual essas diferenças não importam.

Além disso, a concepção de limiar permite a possibilidade de descontinuidades em graus de status moral que podem parecer arbitrários. A diferença, por exemplo, entre um ser com capacidade, mas que só pode exercê-lo muito mal (por exemplo, um ser que pode reconhecer apenas um valor entre muitos e só pode reconhecer esse valor em ocasiões muito raras) e um ser sem essa capacidade (que não pode valorizar, mas pode apenas formar preferências) pode não parecer muito grande. E, no entanto, se a capacidade de valorizar a FMS, então o primeiro ser terá FMS, enquanto o último terá um status moral consideravelmente menor ou talvez nenhum. O defensor da visão do limiar poderia responder que, se essa capacidade é importante, um ser com capacidade para fazê-lo mal conseguiu algo importante em comparação com um ser sem essa capacidade. Além do que, além do mais,se houver vários motivos para graus menores de status moral (por exemplo, a capacidade de sentir dor, a capacidade de ter preferências, a capacidade de sentir emoções etc.), que as visualizações limiares poderiam permitir, isso poderá remover qualquer grande lacuna na status entre seres com essa capacidade e aqueles que não a possuem, mas que têm outras capacidades que conferem status apenas um pouco menor. Veja McMahan (2008) para discussões relacionadas.

As concepções escalares, por outro lado, podem facilmente explicar menores graus contínuos de status moral, mas podem desafiar as intuições do senso comum. Por exemplo, se a inteligência fundamentasse a FMS, a concepção escalar alegaria que aqueles que são mais inteligentes têm um direito mais forte de não serem mortos do que aqueles que não são tão inteligentes. Mas isso está em desacordo com a intuição do senso comum de que todos esses seres têm um direito igualmente forte de não serem mortos (veja Wikler 2009 para uma discussão sobre se os graus de inteligência são relevantes para os direitos civis). Distinguir e elevar o status moral de humanos adultos cognitivamente intactos em comparação com outros animais tem o preço de negar que todos os seres humanos cognitivamente intactos têm status moral igual.

5. Fundamentos do status moral

As contas diferem sobre o que é sobre o indivíduo que fundamenta ou confere status moral e em que grau. Esta seção se concentrará principalmente nos fundamentos do FMS. Começamos com as contas de Capacidades Cognitivas Sofisticadas e seus principais pontos fortes e fracos, especialmente quando se trata de capturar a "visão de senso comum" discutida na seção 1. Em seguida, mostramos que contas alternativas também enfrentam problemas. Portanto, o desafio ainda é fornecer uma explicação plausível e unificada dos fundamentos da FMS, especialmente para aqueles que desejam defender a visão do senso comum. A ordem da apresentação é, grosso modo, dialética, não histórica.

5.1 Capacidades cognitivas sofisticadas

De acordo com esse tipo de conta, um ser tem SFM se, e somente se, tiver capacidades cognitivas muito sofisticadas. Essas capacidades podem ser intelectuais ou emocionais. Historicamente, o mais famoso relato de capacidades intelectuais sofisticadas foi dado por Kant, segundo o qual a autonomia, a capacidade de estabelecer fins por meio do raciocínio prático, deve ser respeitada (veja a entrada sobre respeito) e fundamentada na dignidade de todos os seres racionais (GMM). 434, 436, paginação da Academia Prussiana). Seres sem autonomia podem ser tratados como um mero meio (p. 428). Para uma versão contemporânea, veja Quinn (1984, pp. 49–52), que afirma que a capacidade de querer (seu termo para autonomia) é suficiente para direitos de respeito. Outras capacidades intelectuais sugeridas, mesmo que nem sempre sejam adotadas, como fundamento do que chamamos de FMS incluem o seguinte:autoconsciência (McMahan 2002, pp. 45 e 242) ou consciência de si mesmo como sujeito contínuo dos estados mentais (Tooley 1972, p. 44); sendo orientado para o futuro nos desejos e planos de alguém (pode-se recorrer a Singer 1993, pp. 95 e 100, embora, na medida em que sua própria visão seja utilitária, ela não se enquadre na seção 5.1); capacidade de valorizar, negociar e assumir deveres e responsabilidades (todos fazem parte de uma lista mais longa em Feinberg 1980, p. 197). No lado emocional, uma capacidade sofisticada que foi proposta é a capacidade de cuidar, distinta da mera capacidade de desejar. (Jaworska (2007) postula isso como suficiente, mas talvez não necessário, para a SFM.) Há também visões combinadas que apelam tanto às capacidades cognitivas sofisticadas intelectuais quanto emocionais como necessárias e suficientes para a SFM (Feinberg 1980, p. 197).pp. 45 e 242) ou consciência de si mesmo como sujeito contínuo dos estados mentais (Tooley 1972, p. 44); sendo orientado para o futuro nos desejos e planos de alguém (pode-se recorrer a Singer 1993, pp. 95 e 100, embora, na medida em que sua própria visão seja utilitária, ela não se enquadre na seção 5.1); capacidade de valorizar, negociar e assumir deveres e responsabilidades (todos fazem parte de uma lista mais longa em Feinberg 1980, p. 197). No lado emocional, uma capacidade sofisticada que foi proposta é a capacidade de cuidar, distinta da mera capacidade de desejar. (Jaworska (2007) postula isso como suficiente, mas talvez não necessário, para a SFM.) Há também visões combinadas que apelam tanto às capacidades cognitivas sofisticadas intelectuais quanto emocionais como necessárias e suficientes para a SFM (Feinberg 1980, p. 197).pp. 45 e 242) ou consciência de si mesmo como sujeito contínuo dos estados mentais (Tooley 1972, p. 44); sendo orientado para o futuro nos desejos e planos de alguém (pode-se recorrer a Singer 1993, pp. 95 e 100, embora, na medida em que sua própria visão seja utilitária, ela não se enquadre na seção 5.1); capacidade de valorizar, negociar e assumir deveres e responsabilidades (todos fazem parte de uma lista mais longa em Feinberg 1980, p. 197). No lado emocional, uma capacidade sofisticada que foi proposta é a capacidade de cuidar, distinta da mera capacidade de desejar. (Jaworska (2007) postula isso como suficiente, mas talvez não necessário, para a SFM.) Há também visões combinadas que apelam tanto às capacidades cognitivas sofisticadas intelectuais quanto emocionais como necessárias e suficientes para a SFM (Feinberg 1980, p. 197).45 e 242) ou consciência de si como sujeito contínuo dos estados mentais (Tooley 1972, p. 44); sendo orientado para o futuro nos desejos e planos de alguém (pode-se recorrer a Singer 1993, pp. 95 e 100, embora, na medida em que sua própria visão seja utilitária, ela não se enquadre na seção 5.1); capacidade de valorizar, negociar e assumir deveres e responsabilidades (todos fazem parte de uma lista mais longa em Feinberg 1980, p. 197). No lado emocional, uma capacidade sofisticada que foi proposta é a capacidade de cuidar, distinta da mera capacidade de desejar. (Jaworska (2007) postula isso como suficiente, mas talvez não necessário, para a SFM.) Há também visões combinadas que apelam tanto às capacidades cognitivas sofisticadas intelectuais quanto emocionais como necessárias e suficientes para a SFM (Feinberg 1980, p. 197).45 e 242) ou consciência de si como sujeito contínuo dos estados mentais (Tooley 1972, p. 44); sendo orientado para o futuro nos desejos e planos de alguém (pode-se recorrer a Singer 1993, pp. 95 e 100, embora, na medida em que sua própria visão seja utilitária, ela não se enquadre na seção 5.1); capacidade de valorizar, negociar e assumir deveres e responsabilidades (todos fazem parte de uma lista mais longa em Feinberg 1980, p. 197). No lado emocional, uma capacidade sofisticada que foi proposta é a capacidade de cuidar, distinta da mera capacidade de desejar. (Jaworska (2007) postula isso como suficiente, mas talvez não necessário, para a SFM.) Há também visões combinadas que apelam tanto às capacidades cognitivas sofisticadas intelectuais quanto emocionais como necessárias e suficientes para a SFM (Feinberg 1980, p. 197).44); sendo orientado para o futuro nos desejos e planos de alguém (pode-se recorrer a Singer 1993, pp. 95 e 100, embora, na medida em que sua própria visão seja utilitária, ela não se enquadre na seção 5.1); capacidade de valorizar, negociar e assumir deveres e responsabilidades (todos fazem parte de uma lista mais longa em Feinberg 1980, p. 197). No lado emocional, uma capacidade sofisticada que foi proposta é a capacidade de cuidar, distinta da mera capacidade de desejar. (Jaworska (2007) postula isso como suficiente, mas talvez não necessário, para a SFM.) Há também visões combinadas que apelam tanto às capacidades cognitivas sofisticadas intelectuais quanto emocionais como necessárias e suficientes para a SFM (Feinberg 1980, p. 197).44); sendo orientado para o futuro nos desejos e planos de alguém (pode-se recorrer a Singer 1993, pp. 95 e 100, embora, na medida em que sua própria visão seja utilitária, ela não se enquadre na seção 5.1); capacidade de valorizar, negociar e assumir deveres e responsabilidades (todos fazem parte de uma lista mais longa em Feinberg 1980, p. 197). No lado emocional, uma capacidade sofisticada que foi proposta é a capacidade de cuidar, distinta da mera capacidade de desejar. (Jaworska (2007) postula isso como suficiente, mas talvez não necessário, para a SFM.) Há também visões combinadas que apelam tanto às capacidades cognitivas sofisticadas intelectuais quanto emocionais como necessárias e suficientes para a SFM (Feinberg 1980, p. 197).embora na medida em que sua opinião seja utilitária, ela não se enquadra na seção 5.1); capacidade de valorizar, negociar e assumir deveres e responsabilidades (todos fazem parte de uma lista mais longa em Feinberg 1980, p. 197). No lado emocional, uma capacidade sofisticada que foi proposta é a capacidade de cuidar, distinta da mera capacidade de desejar. (Jaworska (2007) postula isso como suficiente, mas talvez não necessário, para a SFM.) Há também visões combinadas que apelam tanto às capacidades cognitivas sofisticadas intelectuais quanto emocionais como necessárias e suficientes para a SFM (Feinberg 1980, p. 197).embora na medida em que sua opinião seja utilitária, ela não se enquadra na seção 5.1); capacidade de valorizar, negociar e assumir deveres e responsabilidades (todos fazem parte de uma lista mais longa em Feinberg 1980, p. 197). No lado emocional, uma capacidade sofisticada que foi proposta é a capacidade de cuidar, distinta da mera capacidade de desejar. (Jaworska (2007) postula isso como suficiente, mas talvez não necessário, para a SFM.) Há também visões combinadas que apelam tanto às capacidades cognitivas sofisticadas intelectuais quanto emocionais como necessárias e suficientes para a SFM (Feinberg 1980, p. 197).uma capacidade sofisticada que foi proposta é a capacidade de cuidar, distinta da mera capacidade de desejar. (Jaworska (2007) postula isso como suficiente, mas talvez não necessário, para a SFM.) Há também visões combinadas que apelam tanto às capacidades cognitivas sofisticadas intelectuais quanto emocionais como necessárias e suficientes para a SFM (Feinberg 1980, p. 197).uma capacidade sofisticada que foi proposta é a capacidade de cuidar, distinta da mera capacidade de desejar. (Jaworska (2007) postula isso como suficiente, mas talvez não necessário, para a SFM.) Há também visões combinadas que apelam tanto às capacidades cognitivas sofisticadas intelectuais quanto emocionais como necessárias e suficientes para a SFM (Feinberg 1980, p. 197).

De acordo com os relatos de Capacidades Cognitivas Sofisticadas, o recurso que fundamenta a SFM não é relacional: a fonte do status moral não é uma relação em que o indivíduo se encontra (por exemplo, pertencer a uma espécie) nem uma capacidade cujo exercício requer a participação ativa de outro (por exemplo, o capacidade de se relacionar com os outros de maneiras mutuamente responsivas). Em algumas versões, o exercício das capacidades relevantes nem exige a existência de mais ninguém, enquanto em outras (como no caso de se preocupar com alguém), envolve, no máximo, a presença de outro ser, mas não necessariamente o ser ativo. participação. Os indivíduos têm SFM apenas porque podem se engajar em certos atos ou respostas cognitivamente sofisticados.

Um ser de qualquer tipo que possua essas capacidades cognitivas sofisticadas tem SFM e, portanto, os relatos evitam o antropocentrismo. No entanto, uma vez que a maioria (mas não necessariamente todos) dos animais carece de capacidades cognitivas sofisticadas, eles não recebem o mesmo status moral que um ser humano adulto intacto. Da mesma forma, no caso de um organismo vivo, como uma sequóia ou um feto, bem como de entidades não individuais, como espécies e ecossistemas, eles não teriam FMS nessas visões.

Algumas dessas visões (por exemplo, as de Kant) não permitem nenhum status moral que não seja o FMS e, portanto, sustentariam que seres que não atingem o limiar para o FMS não têm nenhum status moral. Outros pontos de vista são omissos nesta questão e compatíveis com graus mais baixos de status moral para seres ou entidades que não são cognitivamente sofisticados. Ainda outros (por exemplo, McMahan 2002) insistem explicitamente que todos os seres sencientes têm algum grau de status moral.

Uma objeção de ações às contas de capacidades cognitivas sofisticadas é sua subinclusão. Alguns ambientalistas e ativistas de animais não apenas consideram a visão subinclusiva, mas também os que assinam a "visão do senso comum" articulada na seção 1. Por exemplo, os bebês não possuem capacidades cognitivas sofisticadas e, portanto, não conseguem atender a essa condição necessária para a SFM. As versões que oferecem apenas uma condição suficiente para o FMS parecem mais plausíveis, pois deixam rotas alternativas abertas para o FMS. Mas esses relatos ainda deixam o status moral de bebês sem explicação, e possivelmente em pé de igualdade com o de cães e coelhos. Obviamente, essas visões permitem que haja razões muito fortes para não matar bebês humanos: seria desrespeitoso e prejudicial para os pais da criança,provavelmente causaria danos psicológicos aos assassinos, etc. Mas essas razões, conforme explicadas na seção 2.4, não têm nada a ver com o status moral dos bebês, uma vez que não são motivos para o próprio bem dos bebês (Feinberg 1980, p. 198 e McMahan 2002, p. 232).

5.2 Capacidade para desenvolver capacidades cognitivas sofisticadas

O problema, pelo menos do ponto de vista do senso comum, da subinclusão de bebês em 5,1 pode ser evitado enquanto ainda se mantém uma fonte compartilhada de SFM. As contas podem ser modificadas da seguinte forma: capacidades cognitivas sofisticadas ou a capacidade de desenvolver essas capacidades sofisticadas (sem perder a identidade de alguém) são necessárias e suficientes para a SFM. Isso geralmente é rotulado como o relato de "potencial" na literatura (por exemplo, Stone 1987), embora alguns autores não usem essa terminologia, mas falam, por exemplo, do erro de matar devido à perda de um "futuro como o nosso".”(Marquês 1989 e 1995). Pode-se também tratar a potencialidade como base para algum status moral, mas não completo, (Harman 1999, apesar das revisões em Harman 2003) ou apenas como um aprimorador do status moral (Steinbock 1992, p. 68). As opiniões diferem em sua interpretação da potencialidade. Por exemplo, alguns negam que um feto que morra enquanto ainda seja um feto (de qualquer causa) tenha o potencial relevante (Harman 1999, p. 311).

Esses relatos de potencialidade, como os relatos de 5.1, evitam o antropocentrismo sem, para a maioria dos animais, a mesma elevação no status moral. Mas, diferentemente dos relatos do item 5.1, eles também incluem seres humanos muito subdesenvolvidos: não apenas bebês e crianças de um ano, mas mesmo os fetos precoces têm a capacidade de desenvolver capacidades cognitivas sofisticadas (exceto casos incomuns). (É claro que esses relatos não ajudam os interessados em estabelecer um status moral para animais, árvores, espécies e ecossistemas não humanos.)

Embora Boonin (2003) negue que sua visão seja um relato de potencialidade (p. 62), sua visão apela implicitamente à potencialidade, embora com implicações um pouco diferentes das anteriores. Ele defende que a conjunção de “um futuro como o nosso” (um tipo de potencialidade) e “desejos conscientes reais que só podem ser satisfeitos se o futuro pessoal [de uma pessoa for preservado” como suficiente para a SFM (p. 84). Excetuando a morte precoce, a maioria das crianças de dois anos e crianças mais velhas atende a ambas as condições: elas têm um futuro como o nosso e também têm desejos conscientes (por exemplo, amanhã, para o abacate), que só podem ser satisfeitos se a criança viver até o dia seguinte. Os fetos precoces também costumam ter um futuro como o nosso, mas carecem de estados mentais como desejos e, portanto, são excluídos da SFM. Boonin é explicitamente neutro na questão de saber se os animais têm um futuro como o nosso, portanto sua proposta é compatível com várias visões diferentes sobre o status moral dos animais (p. 84, nota 36).

Qualquer tentativa de fundamentar o status moral em potencial apresenta seus próprios desafios. Alguém poderia argumentar que a mera capacidade cognitiva potencial é insuficiente para a SFM ou mesmo um status moral mais fraco. Um potencial presidente dos EUA não tem direitos nem reivindicações de comandar os militares; da mesma forma no caso de seres potencialmente cognitivamente sofisticados e os direitos associados ao status moral (Feinberg 1980, p.193). Embora essa analogia em particular tenha sido contestada (Wilkins 1993, pp. 126–127 e Boonin 2003, pp. 46–49), pode-se apelar para outras analogias: uma criança pequena (um adulto em potencial) não tem os direitos dos adultos possuir propriedade ou assistir a qualquer programa de televisão que desejar (Boonin 2003, p. 48).

Ainda assim, há espaço para pressionar alguns aspectos dessa objeção. Afinal, geralmente tratamos pessoas com potencial de maneira diferente daquelas sem ele. Fornecemos instrução musical extra, bolsas de música e criamos campos de música para aqueles com potencial de se tornarem grandes músicos, enquanto não o fazemos para aqueles que não têm essa potencialidade. Embora ser um adulto adulto em potencial não dê direito a voto, talvez isso nos dê motivos para agir como curadores em relação ao status e aos interesses futuros das crianças e, assim, educá-las e prepará-las para se tornarem eleitores quando forem adultos; parece que as crianças seriam prejudicadas se deixássemos de prepará-las. Dessa forma, tratamos as crianças de maneira diferente dos cães que não têm o potencial de se tornarem seres humanos adultos, mesmo que nenhum deles seja agora um adulto humano. E talvez essa diferença no tratamento se estenda até a não tomada de determinadas ações (por exemplo, matar) que resultariam na perda da potencialidade relevante. Mas essa linha de resposta só pode ir tão longe quando se trata de fetos. No que diz respeito a um futuro como o nosso, alguns argumentam que a perda dessa potencialidade é moralmente problemática somente se o ser estiver suficientemente psicologicamente conectado a essa futura pessoa, e um feto provavelmente não possui essa conexão suficiente (McInerney, 1990).alguns argumentam que a perda dessa potencialidade é moralmente problemática somente se o ser estiver suficientemente psicologicamente conectado a essa pessoa futura, e um feto provavelmente não possui essa conexão suficiente (McInerney, 1990).alguns argumentam que a perda dessa potencialidade é moralmente problemática somente se o ser estiver suficientemente psicologicamente conectado a essa pessoa futura, e um feto provavelmente não possui essa conexão suficiente (McInerney, 1990).

Embora as contas de potencialidade cheguem mais perto de capturar a visão de senso comum do que as contas de Capacidades Cognitivas Sofisticadas, elas ainda são, desse ponto de vista, subinclusivas. Muitos seres humanos conscientes, cujo comprometimento cognitivo é grave e permanente, não podem atender às condições desses relatos para um status moral elevado. Pode ser que os humanos que atualmente sofrem de comprometimento cognitivo grave e permanente, mas que antes possuíam capacidades cognitivas sofisticadas, tenham SFM em virtude da posse passada dessas capacidades. Mas não está claro como defender tal alegação. Além disso, o status moral de humanos permanentemente severamente comprometidos cognitivamente que nunca tiveram capacidades cognitivas sofisticadas permanece inexplicável (veja a entrada sobre deficiência cognitiva e status moral). Mesmo as versões das contas que oferecem apenas condições suficientes para a SFM ainda deixam seu status moral em aberto e possivelmente em pé de igualdade com os animais que também não possuem as capacidades cognitivas sofisticadas e a capacidade de desenvolvê-las. No caso de Boonin, como ele é agnóstico em relação a animais e, presumivelmente, a seres humanos com deficiências cognitivas com perspectivas semelhantes, sua visão incluirá sobre o primeiro ou subincluirá o segundo, pois ambos os tipos de seres serão tratados em pé de igualdade.seu ponto de vista incluirá o primeiro ou subincluirá o segundo, pois ambos os tipos de seres serão tratados em pé de igualdade.seu ponto de vista incluirá o primeiro ou subincluirá o segundo, pois ambos os tipos de seres serão tratados em pé de igualdade.

5.3 Capacidades cognitivas rudimentares

Em resposta às críticas discutidas, pode-se reduzir os padrões para o tipo de capacidade cognitiva necessária e suficiente para a SFM. Se as capacidades cognitivas relevantes fossem suficientemente rudimentares, mesmo seres humanos com deficiências cognitivas graves se qualificariam. Tal relato pode apelar para a capacidade de experimentar prazer ou dor (senciência), ter interesses ou emoções básicas, ou a capacidade de consciência. Se os fetos em vários estágios de desenvolvimento terão, assim, a SFM depende de qual capacidade rudimentar é apelada. Por exemplo, um feto precoce tem interesses, mas não consciência.

Essa acomodação não se encaixa bem na visão de senso comum, que a consideraria excessivamente exclusiva. A maioria dos animais (mas não todos) atende a esses padrões reduzidos de SFM - eles têm capacidade de prazer, dor, interesses e consciência - e, portanto, seu status moral estaria em pé de igualdade com a maioria dos seres humanos (ou seja, todos aqueles que possuem esses rudimentares capacidades). Por exemplo, alguns autores afirmam que respeitar a natureza racional implica respeitar seres que possuem apenas partes da natureza racional ou condições necessárias (Wood 1998, p. 197). Essa visão parece tratar animais, bebês e humanos gravemente comprometidos, todos os quais exibem apenas partes da natureza racional, como moralmente iguais entre si e com humanos adultos não prejudicados. (Veja O'Neill 1998 para críticas adicionais a esse tipo de abordagem kantiana.) Muitos defensores de tais opiniões explicitamente e com prazer abraçam essa inclusão e rejeitam a visão do senso comum sobre o status dos animais (Regan 2004).

Alguns filósofos se concentram indiretamente apenas em capacidades rudimentares. Seu foco é a "consideração moral igualitária" dos interesses, mas eles deixam claro que possuir capacidades cognitivas rudimentares é uma condição necessária para ter interesses. O utilitarismo é a visão de consideração igual mais conhecida, por exemplo, mantendo que quantidades iguais de sofrimento e prazer devem ser fatoradas igualmente no cálculo utilitário, independentemente de o sofrimento e o prazer serem de um humano ou animal. Consideração igual pode ser interpretada desta maneira: uma vez que interesses iguais são tratados igualmente, os seres com esses interesses têm status moral igual. Singer (1993), famoso associado à visão de consideração igual, pode se encaixar nessa interpretação. Contudo,porque ele pensa que os seres autoconscientes têm interesses que apenas os seres conscientes carecem, ele permite que os seres anteriores possam ter direitos que os últimos não possuem. Curiosamente, DeGrazia (2008) adota as mesmas idéias, mas vai além ao dizer que seres que têm direitos adicionais devido a interesses mais complexos têm um status moral mais alto e, portanto, desigual, em comparação com seres que não têm esses interesses e direitos. Alguns filósofos não utilitários adotam a terminologia de igual consideração moral (por exemplo, Regan 2004), assim como os filósofos que desejam transcender a dicotomia entre abordagens utilitárias e baseadas em direitos (DeGrazia 1996). DeGrazia (2008) adota as mesmas idéias, mas avança dizendo que seres que têm direitos adicionais devido a interesses mais complexos têm um status moral mais alto e, portanto, desigual, em comparação com seres que não possuem esses interesses e direitos. Alguns filósofos não utilitários adotam a terminologia de igual consideração moral (por exemplo, Regan 2004), assim como os filósofos que desejam transcender a dicotomia entre abordagens utilitárias e baseadas em direitos (DeGrazia 1996). DeGrazia (2008) adota as mesmas idéias, mas avança dizendo que seres que têm direitos adicionais devido a interesses mais complexos têm um status moral mais alto e, portanto, desigual, em comparação com seres que não possuem esses interesses e direitos. Alguns filósofos não utilitários adotam a terminologia de igual consideração moral (por exemplo, Regan 2004), assim como os filósofos que desejam transcender a dicotomia entre abordagens utilitárias e baseadas em direitos (DeGrazia 1996).

Embora os relatos 5.3 e a abordagem de igual consideração moral possam parecer implicar o tratamento de seres humanos e da maioria dos animais, muitos dos defensores negam essa implicação contra-intuitiva, mostrando que dois seres podem ter status moral igual (ou merecem consideração igual) e ainda requerem tratamento diferenciado devido a diferenças nos interesses impactados. O que um humano adulto intacto pode perder ao ser morto, por exemplo, é muito mais pesado do que o que um pássaro perderia. A capacidade de previsão, por exemplo, pode gerar interesses mais pesados, e assim os seres humanos com essa ou outras formas de sofisticação cognitiva são mais prejudicados pela morte (Rachels 1990, pp.186-194; Regan 2004, pp. 304 e 324; e DeGrazia 1996). A potencialidade também pode explicar o tratamento diferenciado de dois seres com base nos interesses impactados,mantendo o status moral igual dos seres. Por exemplo, há uma razão mais forte para não prejudicar um bebê em oposição a um gato, dado o potencial do bebê e não o gato para um futuro cognitivamente sofisticado (Harman 2003, p. 187, embora isso não seja explicitamente uma consideração igual) Visão). É certo que, em alguns casos, julgamentos comparativos cujos interesses são moralmente mais pesados e, portanto, julgamentos sobre tratamento diferenciado podem ser difíceis, em parte devido às dificuldades em conhecer as capacidades das mentes muito diferentes das nossas e em comparar o bem-estar entre as espécies (DeGrazia 1996).embora isso não seja explicitamente uma visão de consideração igual). É certo que, em alguns casos, julgamentos comparativos cujos interesses são moralmente mais pesados e, portanto, julgamentos sobre tratamento diferenciado podem ser difíceis, em parte devido às dificuldades em conhecer as capacidades das mentes muito diferentes das nossas e em comparar o bem-estar entre as espécies (DeGrazia 1996).embora isso não seja explicitamente uma visão de consideração igual). É certo que, em alguns casos, julgamentos comparativos cujos interesses são moralmente mais pesados e, portanto, julgamentos sobre tratamento diferenciado podem ser difíceis, em parte devido às dificuldades em conhecer as capacidades das mentes muito diferentes das nossas e em comparar o bem-estar entre as espécies (DeGrazia 1996).

Apesar de permitir o tratamento diferenciado de seres moralmente iguais, os relatos acima permanecem incapazes de captar um aspecto-chave da visão do senso comum: eles são incapazes de explicar o tratamento diferencial de ambos os seres humanos conscientes com comprometimentos cognitivos irreversíveis graves e bebês que morrerão devido a doença antes de adquirir sofisticação cognitiva, em comparação com muitos animais (como um cão), pois aqui os interesses afetados são semelhantes. Assim, embora se possa admitir que as capacidades rudimentares fundamentam algum status moral, é preciso olhar além dessas capacidades para explicar a diferença de status moral entre humanos e a maioria dos animais.

Anderson (2004), embora não seja um defensor da mesma consideração, pode parecer ter uma maneira de contornar essa última crítica. Ela ressalta que é possível ter interesse em ser digno aos olhos da comunidade humana. Embora cães e humanos tenham esse interesse, o que é necessário para um ser humano com graves deficiências cognitivas se dignar pode ser bem diferente do que é necessário para um animal com habilidades cognitivas semelhantes se dignificar, possivelmente levando a direitos diferentes (pp. 282 -3) No entanto, ela não explica como os interesses em dignidade podem levar a fortes proteções associadas à SFM, como o direito de não ser morto.

Independentemente de Anderson ter êxito, todas as visões de consideração moral igual, apesar de seu nome, parecem ser incompatíveis com a interpretação de McMahan da tese de igual equidade (discutida na seção 2.1). É certo que essas visões estão explicitamente preocupadas com o que deve ser feito, e não com a forma de avaliar o grau de erro de uma ação quando alguém falha em fazer o que deveria. No entanto, ao permitir ou mesmo exigir tratamento diferenciado com base nas diferenças nos interesses afetados, essas visões parecem também implicar que uma ação (como matar) é mais errada se ela afeta os interesses da vítima com mais severidade, enquanto McMahan sustenta que a idade da vítima ou o nível de inteligência não deve afetar o erro de matar.

Observe que uma característica ainda mais rudimentar, que não é cognitiva, teria que ser considerada se alguém desse algum status moral a todos os seres vivos. Por exemplo, pode-se apelar para ter um bem ou bem-estar próprio que possa ser aprimorado ou danificado como uma base de status moral (Taylor 1986, p. 75, e Naess 1986, p. 14). Se “interesses” são compreendidos de maneira ampla o suficiente, então entidades inconscientes, como plantas, espécies e ecossistemas, têm interesses (por exemplo, interesse em cumprir sua natureza) e, portanto, alguma posição moral (Johnson 1993, pp. 146, 148, 184, 287) Obviamente, o desafio central de tais visões é explicar como e por que conflitos inevitáveis entre todos aqueles com bem-estar ou interesses devem ser resolvidos. Não basta fornecer princípios que julgem esses conflitos (como Taylor 1986, p. 261);é preciso justificar esses princípios de uma maneira que não seja fundamentada no status moral dos seres em consideração (uma vez que seu status é considerado igual). Para discussões e críticas adicionais sobre essas e outras visões, consulte a entrada sobre ética ambiental.

5.4 Membro de espécies cognitivamente sofisticadas

Uma maneira de evitar os principais problemas das contas anteriores é colocar a participação na espécie humana como uma condição suficiente para a FMS. Esta não é a opinião de que a espécie humana em si tem SFM, mas que a participação na espécie fornece uma SFM individual. Feinberg (1980) discute essa visão, enquanto Dworkin (1993, cap. 3) realmente a postula, embora sem distinguir entre esta versão e a versão modificada abordada abaixo. Benn (1967, pp. 69–71) considera que a participação na espécie humana é necessária e suficiente para a FMS. Observe que pertencer à espécie humana é uma característica relacional (a relação de ser um membro de um tipo), diferentemente das características invocadas pelas contas consideradas até agora.

Se houver indivíduos cognitivamente não humanos sofisticados, como animais superiores ou espécies exóticas, eles pareceriam merecer um alto status moral igual ao dos seres humanos. Portanto, esse relato não deve tornar a associação de espécies humanas uma condição necessária para a SFM, mas sim disjuntiva: possuir capacidades cognitivas sofisticadas ou pertencer à espécie humana é necessário e suficiente para a SFM.

Ao introduzir a última condição (pertencimento à espécie humana), essa visão pode estabelecer a SFM não apenas para bebês e seres humanos gravemente prejudicados, mas também para fetos e seres humanos permanentemente inconscientes. Além disso, qualquer indivíduo não humano que não possua capacidades cognitivamente sofisticadas, que inclua a maioria (mas não todos) os animais, carece de SFM. Portanto, essa visão explica muito bem a visão de senso comum descrita na seção 1. No entanto, não ajuda em nada sustentar a alegação de que animais, árvores, espécies ou ecossistemas não humanos têm status moral.

Um custo possível dessa abordagem é a perda de uma conta unificada do FMS. Ou seja, agora existem duas rotas para a SFM: possuir capacidades cognitivas sofisticadas ou pertencer à espécie humana. Se alguém é cognitivamente sofisticado é determinado puramente pela psicologia, enquanto se pertence à espécie humana é determinado puramente pela biologia. Certamente, é verdade que a espécie humana (ao contrário de seus critérios de filiação) é caracterizada psicológica e biologicamente, e, nesse sentido, a segunda via para a SFM está relacionada à primeira.

Um segundo problema é uma distinção arbitrária entre humanos gravemente comprometidos cognitivamente e membros de outras espécies igualmente sofisticadas cognitivamente, caso existissem, que apresentem deficiências cognitivas severas análogas. Imagine, por exemplo, uma espécie biológica cognitivamente sofisticada de "marcianos", que tem alguns membros com deficiências cognitivas graves. Mesmo que um marciano prejudicado e um humano prejudicado tenham capacidades cognitivas semelhantes limitadas, e mesmo possuindo a mesma relação metafísica com os membros de sua espécie (ambos são símbolos de um tipo biológico cujos membros intactos são cognitivamente sofisticados), esse relato trata eles como tendo um status moral diferente. Isso é inaceitavelmente arbitrário.

Pode-se modificar esse relato substituindo a participação em uma espécie cognitivamente sofisticada pela participação na espécie humana como a segunda condição suficiente para a FMS (Cohen 1986; possivelmente Scanlon 1998, pp.185-86; e Finnis 1995). Essa abordagem geralmente é implícita e não explicitamente declarada e defendida. Por exemplo, Korsgaard (2004) considera bebês e seres humanos com deficiências cognitivas graves como agentes racionais - presumivelmente no sentido de serem membros do tipo "agentes racionais" - e, portanto, merecedores de respeito.

Agora, esta versão da conta está mais unificada e evita a cobrança de arbitrariedade acima, mantendo o alinhamento com a visão de senso comum. Agora, ambas as condições suficientes da SFM apelam para o valor de capacidades cognitivamente sofisticadas, e os membros cognitivamente prejudicados de todas as espécies cognitivamente sofisticadas têm o mesmo status moral. Além disso, a maioria dos animais ainda não tem SFM, pois nem eles nem suas espécies são cognitivamente sofisticadas.

Apesar de suas vantagens, mesmo esta versão modificada tem problemas. Primeiro, se alguém pertence a uma determinada espécie depende de critérios biológicos, como quem pode acasalar, quem nasceu ou que possui o DNA relevante. Mas não está claro por que esses critérios biológicos são relevantes para o status moral. O ponto pode ser aprimorado dessa maneira. A espécie humana, por exemplo, é uma categoria moralmente relevante porque a espécie é caracterizada, em parte, por propriedades moralmente relevantes, como capacidades intelectuais e emocionais sofisticadas, e não apenas por critérios biológicos (por exemplo, habilidades de acasalamento). Mas não está claro por que um membro simbólico de uma espécie, um símbolo sem nenhuma dessas capacidades moralmente relevantes, deve obter o status moral do tipo a que pertence (a espécie). Se a associação no tipo não requer nenhum dos recursos moralmente relevantes, como a associação pode ser moralmente relevante? Consequentemente, essa conta modificada tem seu próprio problema de arbitrariedade (Feinberg 1980, p. 193; Sumner 1981, pp. 97-101; e McMahan 2002, pp. 212-214, 216). McMahan fornece um exemplo imaginário especialmente interessante envolvendo Superchimpanzés cognitivamente aprimorados, que, na conta em consideração, gera consequências contra-intuitivas para o status moral dos chimpanzés sem aprimoramento. Por exemplo, se os super-chimpanzés superassem em número os chimpanzés comuns sem aprimoramento, a norma para as espécies de chimpanzés teria mudado e, por esse motivo, somente os chimpanzés sem aprimoramento teriam ganho um status moral mais elevado. Uma consequência contra-intuitiva relacionada, não mencionada por McMahan, é a seguinte:se os super-chimpanzés se tornarem sua própria espécie (por meio de terapia genética e cruzamentos), um membro cognitivamente comprometido dessa espécie recém-criada de superchimp com as mesmas capacidades cognitivas que um chimpanzé comum sem comprometimento (assumido aqui não ser suficientemente sofisticado cognitivamente para ter FMS) teria um status moral muito diferente do chimpanzé comum. E, no entanto, os dois chimpanzés seriam iguais em todos os aspectos, exceto na classificação de espécies. E, no entanto, os dois chimpanzés seriam iguais em todos os aspectos, exceto na classificação de espécies. E, no entanto, os dois chimpanzés seriam iguais em todos os aspectos, exceto na classificação de espécies.

Observe também que, por esse motivo, um bebê humano anencéfalo (nascido sem o cérebro superior) é um membro da espécie humana e, portanto, teria FMS. Mas alguns podem achar essa inclusão contra-intuitiva.

A inclusão possivelmente problemática de bebês anencefálicos parece não se aplicar à visão subjacente à afirmação de Little (2008) de que a SFM é alcançada no final da gravidez (pp. 332 e 348), quando o feto, que era um organismo humano, se torna um ser humano (pp. 339–341). Ela não indica quais são os critérios para ser um ser humano, mas pode estar seguindo Quinn 1984 parcialmente e concebendo um ser humano como alguém que pertence à espécie humana e tem capacidade de aprender (veja sua página 340), onde o último recurso excluiria os anencefálicos. Enquanto essa visão de ser humano não é uma questão meramente biológica, a visão ainda está aberta ao problema da arbitrariedade, na medida em que sustenta que a característica moralmente irrelevante e meramente biológica de pertencer à espécie humana faz diferença no status moral.

Pode-se pensar que as objeções acima podem ser superadas se o critério relevante para a SFM não for de todo concebido em termos de associação a uma espécie biológica cognitivamente sofisticada, mas sim em termos de associação em um tipo cognitivamente sofisticado. Contudo, essa abordagem enfrenta um dilema: (a) um tipo cognitivamente sofisticado não inclui membros que nunca podem ser cognitivamente sofisticados e, portanto, deixa de fora muitos seres humanos gravemente comprometidos cognitivamente ou (b) a sofisticação cognitiva não é um requisito para pertencer a um membro. tipo cognitivamente sofisticado (por exemplo, a associação exige apenas ter os genes relevantes, mesmo que sua expressão seja bloqueada por outros genes ou pelo ambiente), mas essa associação não parece exigir nenhuma característica moralmente relevante (por exemplo,os genes em si não são moralmente relevantes - veja críticas nesse sentido em McMahan 2008) e sua relevância moral se torna duvidosa.

5.5 Relações Especiais

Algumas visões tentam fundamentar fortes razões para não interferir, e talvez também ajudar e tratar de maneira justa, não apenas apelando a capacidades cognitivas sofisticadas, mas também apelando a relacionamentos especiais (são, portanto, relatos disjuntivos). Nessas contas, agentes específicos não devem interferir com um indivíduo ou devem respeitar os direitos desse indivíduo em virtude de estar em um relacionamento com esse indivíduo. Em uma versão popular, o relacionamento relevante é ser um membro de uma comunidade, onde a comunidade é composta por todos aqueles da mesma espécie biológica (Nozick 1997 e possivelmente Scanlon 1998, p.185).

A motivação para esta versão da conta de Relacionamento especial vem de pensar no relacionamento das espécies como análogo a outros relacionamentos (biológicos, sociais etc.) que geram deveres e direitos especiais. Por exemplo, o relacionamento entre um pai e seu filho cria uma razão especialmente forte para o pai não matar e ajudar seu filho. Além disso, algumas pessoas acreditam que mesmo um doador de gametas tem motivos especiais para ajudar a criança resultante.

Outros autores enfocam as relações não-espécies, como condições suficientes para a SFM ou apenas como aprimoradores do status moral. Kittay (2005) sustenta que a relação biossocial de ser filho de alguém é suficiente para a SFM, enquanto Stienbock (1992, pp.9, 13 e 69–70) sustenta que ser filho de alguém apenas melhora o status moral de alguém. Assim, por exemplo, ter um bem-estar, senciência ou consciência (todos os quais animais e humanos têm) pode ser suficiente para algum status moral (por exemplo, direitos fracos para não serem prejudicados e ajudados), mas o status está cheio (por exemplo, os direitos estão em força total) quando o indivíduo está em um relacionamento específico com um agente moral. Em vez de ser filho de alguém, o relacionamento pode pertencer a uma comunidade em que os requisitos de associação da comunidade não precisam ser estritamente biológicos,mas poderia ser tanto biológico quanto cognitivo (ver a discussão de Quinn sobre os direitos da humanidade 1984, pp. 32-33 e 50-54), ou tanto biológico quanto social (Warren 1997, p. 176).

Segundo Anderson (2004), a capacidade de acomodação recíproca com agentes morais é uma condição necessária (não suficiente) para se ter direitos (p. 287–9). Pode parecer um tipo de visualização 5.3. No entanto, diferentemente das capacidades em 5.3, um rato, por exemplo, pode não ter essa capacidade de acomodação mútua em relação à maioria dos seres humanos e, portanto, não teria o direito de ser morto por esses seres humanos; mas o rato pode, no entanto, ter essa capacidade em relação a outros agentes morais (amantes de ratos humanos, anjos etc.) e, portanto, pode obter esse direito desses agentes com base em condições adicionais. Quando essa capacidade de acomodação mútua é combinada com a participação na sociedade humana (que não exige ser humano), então, segundo Anderson,isso é suficiente para um relacionamento que fundamenta direitos de não interferência e ajuda de seres humanos, embora talvez não seja tão forte quanto os associados à SFM (p. 284).

Todas essas contas de relacionamento especial escapam a uma desvantagem do membro de uma conta de espécies cognitivamente sofisticadas. O motivo para não interferir (ou ajudar, etc.) não se baseia em ser um símbolo de um tipo com critérios moralmente irrelevantes para a associação. Apenas pertencer a uma espécie ou outro tipo de grupo não é a fonte da razão para não interferir. Em vez disso, sendo um membro de uma espécie ou outro grupo, um indivíduo simbólico está, assim, em um relacionamento com outro membro simbólico do grupo e esse relacionamento é considerado a fonte da razão para não interferir.

Um problema central com essas abordagens é que elas não oferecem realmente uma descrição do status moral, mas apenas as razões de determinados agentes em relação ao indivíduo em questão. O status moral de um ser deve dar a todo agente moral, humano ou não, razões para proteger esse ser (ver seção 2.4). Mas, nesses relatos, por outro lado, apenas os agentes morais que são membros da mesma espécie ou estão em algum outro relacionamento especial com o ser têm uma razão, digamos, para não matar o ser (McMahan 2005, p. 355) Por exemplo, um ser humano, em virtude de estar em um relacionamento especial (via comunidade de espécies) com um bebê humano, tem um motivo para não matá-lo, mas um marciano, se houver, não teria esse motivo, pois ele não teria esse relacionamento especial com o bebê humano. Similarmente,um ser humano não tem um motivo para não matar um bebê-macaco, mesmo que os macacos adultos sejam cognitivamente sofisticados, porque os dois não estão em um relacionamento especial baseado em espécies. Razões desse tipo, constitutivas de obrigações especiais, são diferentes em espécie e contrastadas com razões constitutivas do status moral, que são imparciais. Lembre-se do contraste entre dois motivos pelos quais os pais não matam seu filho: o motivo constitutivo de sua obrigação parental e o motivo imparcial constitutivo do status moral da criança (seção 2.4).que são imparciais. Lembre-se do contraste entre dois motivos pelos quais os pais não matam seu filho: o motivo constitutivo de sua obrigação parental e o motivo imparcial constitutivo do status moral da criança (seção 2.4).que são imparciais. Lembre-se do contraste entre dois motivos pelos quais os pais não matam seu filho: o motivo constitutivo de sua obrigação parental e o motivo imparcial constitutivo do status moral da criança (seção 2.4).

Talvez algumas contas de Relacionamento Especial (por exemplo, a discussão de Quinn sobre os direitos da humanidade como distintos dos direitos de respeito) não se proponham a oferecer uma conta da FMS, mas apenas a capturar, por exemplo, um forte direito contra os outros para não serem mortos. (o componente principal do FMS). Nesse caso, eles deixam para trás tanto o termo “status moral” quanto o conceito de imparcialidade. Outras contas de relacionamento especial (de Steinbock e Kittay) usam o termo “status moral”, deixando claro se eles acham que relacionamentos especiais de alguma forma podem gerar razões imparciais.

Outra preocupação com as contas de Relacionamento especial que tentam fundamentar direitos e requisitos análogos aos da FMS é que eles são excessivamente excludentes (embora veja as exceções abaixo). Se o relacionamento relevante é aquele com os da comunidade social de alguém, então, dependendo de como isso é interpretado, qualquer animal incorporado nas comunidades sociais humanas (por exemplo, cães) obteria fortes direitos, contrariando a visão do senso comum. Se, em vez disso, o relacionamento relevante é aquele com os da comunidade de espécies de alguém, todos os seres humanos têm um relacionamento de espécie especial com um bebê humano anencéfalo e, portanto, de acordo com esse relato, devem a ele um alto nível de proteção moral. Mas, como observado anteriormente, alguns acham isso contra-intuitivo. Um problema relacionado surge quando percebemos que os seres humanos podem ter mais relação com outras "mentes incorporadas" (isto é, qualquer ser com corpo e mente, como um animal) do que com organismos humanos que não possuem mentes (como um anencéfalo). bebê). A abordagem do relacionamento especial estaria comprometida em afirmar que os animais têm direitos mais fortes do que alguns humanos com problemas cognitivos (McMahan 2002, pp. 225–226). Mas o relato não aceitaria essas implicações de sua própria abordagem e, se o fizesse, sofreria o problema de inclusão excessiva em relação aos animais. A abordagem do relacionamento especial estaria comprometida em afirmar que os animais têm direitos mais fortes do que alguns humanos com problemas cognitivos (McMahan 2002, pp. 225–226). Mas o relato não aceitaria essas implicações de sua própria abordagem e, se o fizesse, sofreria o problema de inclusão excessiva em relação aos animais. A abordagem do relacionamento especial estaria comprometida em afirmar que os animais têm direitos mais fortes do que alguns humanos com problemas cognitivos (McMahan 2002, pp. 225–226). Mas o relato não aceitaria essas implicações de sua própria abordagem e, se o fizesse, sofreria o problema de inclusão excessiva em relação aos animais.

A visão de Quinn (1984), embora bastante semelhante à visão de relacionamento da comunidade de espécies, pode não ser excessivamente inclusiva em relação aos anencéfalos ou aos animais. Embora Quinn não considere esse caso, ele provavelmente concluiria que bebês anencéfalos são meros organismos humanos, não seres humanos (porque eles não têm capacidade de aprender), ou são, no máximo, seres humanos existentes parcialmente. Portanto, eles não mantêm um relacionamento especial com outros seres humanos na medida em que bebês intactos ou seres humanos cognitivamente prejudicados, com capacidade de aprender. Além disso, é plausível aceitar que temos mais relacionamento com seres humanos, no sentido de Quinn, que são mentes corporificadas humanas, do que com mentes corporificadas não humanas, como animais. A visão de Steinbock também não seria exagerada em relação aos anencéfalos ou aos animais, uma vez que a força total dos direitos que ela discute requer consciência e ser filho de alguém.

Na medida em que as contas de Relacionamento Especial pretendem fundamentar a noção de SFM, elas também sofrerão com outro problema encontrado anteriormente: elas não são unificadas, pois oferecem duas rotas não conectadas à SFM (capacidades cognitivas sofisticadas ou relacionamentos especiais).

5.6 Capacidades cognitivas sofisticadas incompletamente realizadas

Quase todas as contas que consideramos até agora reconhecem capacidades cognitivamente sofisticadas como qualificações suficientes para a FMS. A busca de qualificações adicionais suficientes para a FMS, destinada a garantir a justificativa para a visão de senso comum de quem deveria ter esse status mais alto, encontrou dificuldades consideráveis, principalmente: superinclusão, apelo a critérios de relevância moral questionável e perda da característica de imparcialidade de FMS.

Jaworska e Tannenbaum (2014) oferecem uma abordagem alternativa, ancorada na ideia de que capacidades cognitivamente sofisticadas podem ser realizadas de maneira incompleta. Se capacidades cognitivamente sofisticadas são suficientes para elevar o status moral de um ser, o mesmo deve acontecer com as mesmas capacidades sofisticadas incompletamente.

Para entender essa proposta, vamos começar com atividades incompletas. Estas são atividades nas quais alguém se envolve quando aprende X "fazendo": por exemplo, um pianista iniciante aprende a tocar lendo lentamente sequências simples de notas e pressionando (pelo menos algumas) teclas correspondentes, guiadas ao final do domínio do instrumento. Com certas condições de fundo, é melhor pensar no pressionamento das teclas, não como tocar mal o piano, mas como realizações incompletas do que é tocar piano. Jaworska e Tannenbaum interpretam analogamente certas atividades de humanos cognitivamente não sofisticados. Com certas condições de fundo em vigor, quando uma criança ou um adulto com problemas cognitivos modela, mesmo da maneira mais rudimentar, uma atividade cognitivamente sofisticada, guiada por um mentor (pai, mãe,final do aprendiz, adquirindo sofisticação cognitiva, o aprendiz realiza de maneira incompleta a atividade cognitivamente sofisticada correspondente. Por exemplo, jogar um jogo simples como "sorria-depois-sorria" torna-se regra seguindo como uma realização incompleta do raciocínio prático.

As principais condições de fundo são: (1) deve ser razoável que o mentor adote esse objetivo e (2) as atividades do mentorado devem ser meios viáveis para alcançar o objetivo do mentor. Essas condições garantem uma conexão suficientemente firme entre as atividades rudimentares do mentorado e o fim do mentor do mentor que domina a atividade sofisticada.

Agora considere as capacidades, pois elas, e não as atividades, fundamentam o status moral. As atividades dos bebês intactos com seus cuidadores podem se encaixar diretamente no modelo acima, de modo que os bebês têm a capacidade de realizar incompletamente atividades cognitivamente sofisticadas e, portanto, têm o status moral elevado correspondente. Talvez o mais surpreendente seja que até mesmo muitos seres humanos incapazes de obter sofisticação cognitiva possam se encaixar no modelo acima. É necessário que um cuidador de tais seres humanos prejudicados, em virtude desse papel, tenha o fim desse florescimento humano, e o florescimento de um ser humano engloba o desenvolvimento de capacidades cognitivas sofisticadas. Quando as circunstâncias são desfavoráveis e o cuidador não pode segurá-lo razoavelmente, o fim da subsidiária como um objetivo a ser realizado,o zelador ainda pode razoavelmente manter esse objetivo como padrão (atendendo à condição 1), ou seja, como um guia para o próximo objetivo a ser adotado. As atividades de muitos seres humanos com problemas cognitivos podem ser meios viáveis para o próximo melhor objetivo do cuidador, guiado por esse padrão (atender à condição 2). Dessa maneira, esses seres têm a capacidade de realizar incompletamente atividades cognitivamente sofisticadas e também possuem o status moral elevado correspondente. Por outro lado, nunca seria razoável para o cuidador de um cão manter o padrão de desenvolvimento da sofisticação cognitiva do cão, já que ele pode florescer completamente sem essa sofisticação. Além disso, normalmente também não é razoável manter o objetivo de tornar o cão cognitivamente sofisticado como um objetivo (não apenas como um padrão). Mas, mesmo em algumas circunstâncias estranhas, um cuidador poderia adotar razoavelmente esse objetivo, as atividades do cão falhariam na condição de viabilidade (2). Portanto, de qualquer maneira, os cães não possuem capacidades cognitivamente sofisticadas incompletas.

Assim, essa conta supera os problemas de subinclusão e superinclusão das contas examinadas acima. Além disso, as capacidades a que essa conta recorre são extensões modestas das capacidades consideradas moralmente relevantes por um amplo espectro de visões. Além disso, a conta justifica razões imparciais, e não baseadas em relacionamento, para uma consideração moral: o status de fundamento do recurso não é um relacionamento, mas é investido no indivíduo, assim como a capacidade de jogar uma partida de squash é investida no indivíduo, mesmo que isso requer que alguém possa brincar com ela. A principal falha desse relato é que, apesar de fornecer motivos para uma elevação do status moral, não há garantia de que esse status elevado atinja toda a gama (e força) de proteções e direitos associados ao FMS. O objetivo desse relato em particular era mostrar que dois seres (por exemplo, um bebê e um cachorro) que, de outra forma, são cognitivamente iguais, podem ter status morais diferentes em virtude do fato de que um, e não o outro, atualmente sofisticou cognitivamente capacidades incompletamente realizadas. O relato pressupõe que capacidades cognitivamente sofisticadas são suficientes para a SFM, mas não aborda se essas capacidades incompletamente realizadas fundamentam a SFM ou apenas um status moral um pouco menor. O relato pressupõe que capacidades cognitivamente sofisticadas são suficientes para a SFM, mas não aborda se essas capacidades incompletamente realizadas fundamentam a SFM ou apenas um status moral um pouco menor. O relato pressupõe que capacidades cognitivamente sofisticadas são suficientes para a SFM, mas não aborda se essas capacidades incompletamente realizadas fundamentam a SFM ou apenas um status moral um pouco menor.

5.7 Outros motivos

Além de algumas das características mencionadas na seção 5.3 (por exemplo, ter interesses, ter um bem etc.), alguns filósofos tentaram fundamentar o status moral de uma entidade em características que não se relacionam com interesses de forma alguma. Uma dessas características não está sendo projetada por ninguém para cumprir nenhum propósito, que alguns filósofos consideram uma base para ser tratado como um fim e não como um mero meio e, portanto, ter pelo menos algum grau de status moral (Brennan 1984, pp. 44 e 56 e Katz 1997, pp. 129–131). A naturalidade, isto é, sendo inalterada pelos seres humanos, também foi proposta como uma base de valor intrínseco e como base para pelo menos algum grau de status moral (Elliot 1997, p. 80). Talvez a harmonia e a beleza possam ser outras características a que podemos recorrer como fundamento do status moral dos ecossistemas (Leopold 1949 e Callicott 1980). Essas visões não discutem se o status moral chega em graus e não fornecem orientação sobre como julgar os numerosos conflitos que surgiriam entre as entidades com status moral. Na medida em que essas duas questões forem abordadas, complementando essas visões com uma (ou mais) das contas discutidas nas seções 5.1 a 5.6, as visões herdarão os problemas dessas contas. Para elaborar essas e outras visões que surgem na ética ambiental, juntamente com as críticas, consulte o verbete sobre ética ambiental.as visualizações herdarão os problemas dessas contas. Para elaborar essas e outras visões que surgem na ética ambiental, juntamente com as críticas, consulte o verbete sobre ética ambiental.as visualizações herdarão os problemas dessas contas. Para elaborar essas e outras visões que surgem na ética ambiental, juntamente com as críticas, consulte o verbete sobre ética ambiental.

6. Justificando os motivos do status moral

A pesquisa na seção 5 dos vários fundamentos propostos para o status moral largou a questão de por que os fundamentos propostos podem desempenhar seu suposto papel na fundamentação do status moral. O que há de tão especial nesses motivos que podem conferir status especial a seus possuidores? Para a maioria dos motivos propostos, esta questão não é abordada na literatura. No entanto, essa questão é abordada extensivamente por algumas visões que exigem capacidades cognitivas sofisticadas, especialmente a capacidade de autonomia, para fundamentar a SFM, e também por algumas visões que exigem capacidades cognitivas rudimentares, como a senciência, para fundamentar algum status moral. Portanto, essas são as visões que resumiremos brevemente aqui.

Os autores que trabalham dentro da tradição kantiana elaboraram e defenderam várias versões da alegação de que a autonomia, ou a capacidade de estabelecer fins de acordo com a razão, é incondicionalmente valiosa e a condição última de valor de tudo o mais (veja o verbete sobre autonomia em termos morais e políticos). filosofia, seções 2 e 2.1). Inúmeras variantes do argumento para essa afirmação podem ser encontradas na literatura, e as mais importantes assumem a forma transcendental (veja a entrada sobre argumentos transcendentais, seção 5). Em uma versão, ao escolher ou avaliar racionalmente qualquer coisa, é necessário pressupor o valor supremo das próprias capacidades racionais e, por extensão, o valor supremo das capacidades racionais em geral (Korsgaard 1996a e 1996b). Nesta foto,os agentes racionais devem reconhecer o valor supremo das capacidades racionais como uma condição para avaliar qualquer outra coisa, e esse reconhecimento assume a forma de fornecer a SFM a seres com capacidades racionais. Esse argumento gerou inúmeras respostas de críticos e proponentes. Para críticas, veja, por exemplo, Regan (2002) e Bukoski (a ser publicado). Para defesas e respostas alternativas em nome dos kantianos, consulte Sussman (2003).

As concepções contratualistas de moralidade tentam derivar toda a moralidade, juntamente com o status moral completo dos indivíduos, de um hipotético acordo recíproco (firmado sob condições especificadas de várias formas pelas diferentes versões) entre agentes racionais (veja a entrada sobre contratualismo). A alegação é de que todas as partes capazes concordariam (firmariam um contrato) em vincular-se e obrigariam outras pessoas a tratá-las da maneira acordada (que abrange a FMS). Essas visões funcionam bem para explicar por que a capacidade de entrar e aderir a um acordo recíproco, que inclui a capacidade de exigir status moral para si mesmo e de respeitar o status moral de outras pessoas ao assumir deveres e responsabilidades, confere FMS a um indivíduo.

De maneira mais geral, em visões que concebem a moralidade como, pelo menos em parte, originária de agentes racionais que ativamente vinculam, obrigam ou impõem autoridade uns aos outros, é fácil ver por que aqueles com capacidade cognitiva suficiente para impor sua autoridade a outros teriam FMS que outros são obrigados a respeitar. Por exemplo, Quinn (1984) fala de um “retrato da moralidade como um nexo de esferas independentes de autoridade para permitir, proibir e exigir” (49) e, porque ele vê a capacidade de vontade como suficiente para essa autoridade, é também suficiente para FMS.

Utilitaristas e aqueles que simpatizam com abordagens utilitárias geralmente vêem a proteção e a promoção de interesses, onde isso pressupõe a consciência, como o assunto central da moralidade (por exemplo, DeGrazia 1996, p. 39). Em tais pontos de vista, é claro por que a capacidade de ter interesses é crucial para ter qualquer status moral. Em alguns pontos de vista, a capacidade de experimentar prazer ou dor (senciência) é um pré-requisito para ter interesses e isso explica por que a senciência é uma base do status moral (Singer 1993, p. 57). Os ambientalistas, diferentemente dos utilitaristas, não assumem que a consciência é uma condição necessária para ter interesses e, portanto, usam o termo de maneira mais ampla. No entanto, eles não explicam por que os interesses, amplamente interpretados dessa maneira, dão origem ao status moral.

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Outros recursos da Internet

  • Mordidas da filosofia: Jeff McMahan sobre o status moral, 15 de abril de 2012.
  • Ethical Enviornmental Ethics, de Alasdair Cochrane, na Enciclopédia da Internet sobre Filosofia.

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