Motivação Moral

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Motivação moral

Publicado pela primeira vez em 19 de outubro de 2006; revisão substantiva qui 7/07/2016

Em nossa vida cotidiana, enfrentamos uma série de questões morais. Uma vez que tenhamos deliberado e formado julgamentos sobre o que é certo ou errado, bom ou ruim, esses julgamentos tendem a ter um forte impacto sobre nós. Embora, no final, nem sempre nos comportemos como pensamos, nossos julgamentos morais normalmente nos motivam, pelo menos até certo ponto, a agir de acordo com eles. Quando os filósofos falam sobre motivação moral, esse é o fenômeno básico que eles procuram entender. A motivação moral é um exemplo de um fenômeno mais geral - o que poderíamos chamar de motivação normativa - pois nossos outros julgamentos normativos também costumam ter alguma força motivadora. Quando fazemos o julgamento normativo de que algo é bom para nós, ou que temos um motivo para agir de uma maneira específica, ou que um curso de ação específico é o curso racional, também tendemos a ser movidos. Muitos filósofos consideraram a força motivadora dos julgamentos normativos como a característica principal que os marca como normativos, distinguindo-os, assim, dos muitos outros julgamentos que fazemos. Em contraste com nossos julgamentos normativos, nossos julgamentos matemáticos e empíricos, por exemplo, parecem não ter conexão intrínseca à motivação e à ação. A crença de que um antibiótico irá curar uma infecção específica pode levar um indivíduo a tomar o antibiótico, se ela também acredita que está com a infecção e se deseja ser curada ou julga que deve tratar a infecção para seu próprio bem.. Por si só, no entanto, uma crença empírica como essa parece não ter nenhum impacto motivacional específico; uma pessoa pode julgar que um antibiótico curará com mais eficácia uma infecção específica sem ser movido de uma maneira ou de outra.

Embora a força motivadora possa ser uma característica distintiva dos julgamentos normativos, o fenômeno da motivação normativa parece ser mais significativo no caso de julgamentos estritamente morais. De qualquer forma, a motivação moral recebeu muito mais atenção do que a motivação relacionada a outros julgamentos normativos. Acredita-se que a moralidade entre em conflito, freqüentemente e às vezes severamente, com o que um agente mais valoriza ou mais prefere fazer. Talvez devido à aparente oposição entre interesse próprio e moralidade, o fato da motivação moral tenha parecido especialmente intrigante. Como é que somos tão confiavelmente movidos por nossos julgamentos morais? E qual é a natureza precisa da conexão entre julgamento moral e motivação? Obviamente, a motivação moral menos intrigante e mais mundana passa a parecer,as falhas mais intrigantes da motivação moral se tornam. Se quisermos explicar a motivação moral, precisaremos entender não apenas como os julgamentos morais conseguem tão regularmente motivar, mas como eles podem deixar de motivar, às vezes de maneira espetacular. Não apenas testemunhamos fracassos motivacionais entre os loucos, desanimados e confusos, mas também, ao que parece, entre os totalmente sãos e possessos. O que devemos fazer com o "amoralista" - o indivíduo aparentemente racional e de vontade forte que aparentemente faz julgamentos morais, embora permaneça totalmente indiferente?e confuso, mas também, parece, entre os totalmente sãos e possuídos por si. O que devemos fazer com o "amoralista" - o indivíduo aparentemente racional e de vontade forte que aparentemente faz julgamentos morais, embora permaneça totalmente indiferente?e confuso, mas também, parece, entre os totalmente sãos e possuídos por si. O que devemos fazer com o "amoralista" - o indivíduo aparentemente racional e de vontade forte que aparentemente faz julgamentos morais, embora permaneça totalmente indiferente?

Ao responder às perguntas precedentes, os filósofos foram levados a visões nitidamente diferentes sobre motivação moral, e algumas vezes se pensa que essas visões têm implicações importantes para questões fundamentais da ética. Mais precisamente, visões divergentes sobre motivação moral envolvem comprometimento com teses particulares que se pensava ter sobre questões sobre semântica moral e a natureza da moralidade. Talvez o mais famoso seja que certas teses foram implementadas em conjunto para apoiar visões céticas ou anti-realistas na metaética. Esta entrada fornece uma visão geral das principais posições que os filósofos adotaram em seus esforços para entender e explicar o fenômeno da motivação moral. Também explica brevemente como as principais teses sobre motivação moral chegaram para informar e estruturar os debates sobre a semântica moral e a natureza da moralidade.

  • 1. O fenômeno básico da motivação moral
  • 2. Motivação moral e a natureza das propriedades morais
  • 3. Julgamento moral e motivação

    • 3.1 Humeanismo vs. Anti-Humeanismo
    • 3.2 Internalismo v. Externalismo
  • 4. Motivação Moral e Metaética
  • 5. Motivação moral e psicologia experimental
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. O fenômeno básico da motivação moral

O fenômeno básico da motivação moral pode ter uma descrição mais sistemática da seguinte maneira, usando 'P' para representar uma pessoa ou pessoa e 'φ' e 'ψ' cada um para representar alguma ação:

Quando P julga que seria moralmente correto para φ, ela normalmente é motivada para φ; se P mais tarde se convencer de que seria errado e certo, em vez disso, ela normalmente deixa de ser motivada por e passa a ser motivada por.

Esta descrição visa capturar características de nossa experiência comum. Como sugere a observação, as pessoas geralmente se sentem motivadas a fazer o que julgam correto; além disso, sua motivação geralmente muda para acompanhar ou “rastrear” as mudanças em seus julgamentos morais. Se um indivíduo julga que é certo manter uma promessa, em vez de ajudar um estrangeiro necessitado, ela normalmente se sentirá movida, pelo menos até certo ponto, a agir de modo a cumprir a promessa. Se ela vier a mudar de idéia sobre a prioridade de sua promessa, ela normalmente não será mais movida para cumprir a promessa e será movida para fornecer ajuda.

Antes de nos voltarmos para as muitas perguntas que a descrição anterior deixa em aberto e que estão no centro dos debates sobre a natureza da motivação moral, devemos tomar nota de dois pontos importantes. Primeiro, a descrição não diz nada sobre a força da motivação moral. Por tudo o que nos diz, a motivação que todas ou algumas pessoas sentem para fazer o que julgam correto pode ser extraordinariamente fraca. A experiência comum sugere que a motivação moral de fato tende a ser bastante robusta, mas com uma qualificação a ser observada mais adiante, as visões filosóficas sobre motivação moral geralmente seguem a descrição em não tomar posição quanto à força exata da motivação moral. Segundo, a representação reflete uma suposição amplamente compartilhada, que faz parte do pano de fundo dos debates sobre a natureza da motivação moral, a saber:que a motivação moral é um fenômeno notavelmente regular e confiável. Ao longo da vida social, tanto em nossas relações pessoais quanto em nossas interações públicas, assumimos como certo que os julgamentos morais motivam de maneira confiável, se não infalível, que eles efetivamente influenciam e orientam como as pessoas se sentem e agem. Ainda assim, a suposição não é totalmente incontroversa; de fato, alguns expressaram sérias dúvidas sobre se a motivação moral é tão regular e confiável quanto se supõe (Copp 1997, 50).alguns expressaram sérias dúvidas sobre se a motivação moral é tão regular e confiável quanto se supõe (Copp 1997, 50).alguns expressaram sérias dúvidas sobre se a motivação moral é tão regular e confiável quanto se supõe (Copp 1997, 50).

O fenômeno básico da motivação moral parece relativamente direto. A difícil tarefa filosófica passa a ser a de tentar entender e explicar de maneira mais completa e precisa a natureza da motivação moral. As seções 2 e 3 exploram duas abordagens para a tarefa. Embora a abordagem discutida na seção 3 tenha sido predominante, a abordagem a ser considerada brevemente na seção 2 fornece um contraste instrutivo, bem como um primeiro vislumbre útil de como as idéias sobre motivação moral foram consideradas em questões metaéticas mais amplas. A seção 4 explora considerações mais gerais sobre motivação moral e metaética, enquanto a seção 5 considera supostas implicações para teorias filosóficas sobre motivação moral de trabalhos recentes em psicologia empírica.

2. Motivação moral e a natureza das propriedades morais

Quando julgamos que uma ação é certa ou errada ou que um estado de coisas é bom ou ruim, parecemos representar o mundo como sendo de certa maneira. Parece que expressamos uma crença moral, atribuindo uma propriedade moral particular ou característica normativa à ação ou estado de coisas. Tomando a aparente forma representacional de julgamentos morais como nossa liderança, podemos tentar explicar a motivação moral apelando à natureza das propriedades que figuram em nossos julgamentos morais. Talvez estejamos motivados de maneira confiável por nossos julgamentos morais, pelo menos quando esses julgamentos estão aproximadamente corretos, porque propriedades morais como a própria retidão e bondade nos motivam quando as apreendemos.

JL Mackie (1977) critica essa imagem das propriedades morais em seu argumento prolongado contra a objetividade da ética. Mackie afirma encontrar algo parecido no trabalho de várias figuras históricas, incluindo Kant e Sidgwick, mas sua apresentação mais clara da imagem aparece em suas observações sobre Platão. Mackie escreve: “Na teoria de Platão, as Formas, e em particular a Forma do Bem, são realidades eternas, extra-mentais. Eles são um elemento estrutural muito central no tecido do mundo. Mas também se afirma que apenas conhecê-los ou 'vê-los' não apenas dirá aos homens o que fazer, mas garantirá que eles o façam, anulando qualquer inclinação contrária. Platão pensa que os reis filósofos da República podem ter um poder incontrolável, porque sua educação lhes dará conhecimento das Formas. Familiarizando-se com as Formas do Bem, com a Justiça e a Beleza, e com o restante, somente com esse conhecimento, sem mais motivação, serão impelidos a buscar e promover esses ideais”(Mackie 1977, 23-24).

Algumas características do quadro de motivação moral de Platão - ou pelo menos a caracterização de Mackie - merecem atenção. Primeiro, como Mackie interpreta a visão de Platão, a motivação moral nasce direta e inteiramente de compreender a presença das próprias propriedades morais. A apreensão dessas propriedades leva um agente a agir e a fazê-lo sem ajuda de nenhuma fonte adicional de motivação; seu poder motivacional não depende de nenhum desejo ou disposição do próprio indivíduo. Segundo, a apreensão de propriedades morais não apenas motiva por si só: ela fornece uma motivação superior. Uma vez que um agente as apreenda, seu poder motivador supera quaisquer desejos ou inclinações opostas.

Ao sustentar, como ele faz, que a teoria das Formas de Platão descreve como seriam os valores objetivos, Mackie, na verdade, subscreve (e atribui a Platão) uma visão chamada internalismo da existência. Segundo o internalismo da existência, existe uma conexão necessária entre ter um certo status normativo e motivação. [1]Um estado de coisas não poderia ser bom, por exemplo, a menos que a apreensão dele fosse capaz de motivar, embora não precisasse motivá-lo de maneira dominante. Se um indivíduo apreende algo e deixa de ser movido, então ceteris paribus, isso não é bom. Como Mackie descreve a visão de Platão, os valores objetivos fornecem uma motivação primordial e, portanto, a visão reflete uma forma particularmente forte de internalismo da existência. De acordo com essa forma de existência do internalismo, um estado de coisas não seria bom ou valioso, a menos que a apreensão dele proporcionasse motivação superior. O caráter internalista do quadro platônico de Mackie, curiosamente, o alinha com visões contemporâneas que aceitam similarmente formas de internalismo da existência, enquanto sustenta que a capacidade de motivação de fato depende de um desejo preexistente. Considere uma visão sobre os motivos associados com mais destaque a Bernard Williams (1981). De acordo com o que é chamado de internalismo sobre razões ou razões para o internalismo, necessariamente, se um indivíduo tem um motivo para realizar uma ação, ele deve ser capaz de ser motivado a fazer essa ação. Na opinião de Williams, para ser motivado, um indivíduo deve ter alguma atitude motivadora em seu atual "conjunto motivacional". Grosso modo, então, se uma consideração não motiva uma pessoa, considerando seus desejos atuais ou conjunto motivacional, não pode ser uma razão para ela agir. Tanto as visões de Williams quanto de Platão de Mackie postulam uma conexão necessária entre status normativo e motivação, mas a visão anterior torna o status normativo dependente, de uma maneira que a última rejeitaria categoricamente, dos motivos subjetivos de um indivíduo. De acordo com o que é chamado de internalismo sobre razões ou razões para o internalismo, necessariamente, se um indivíduo tem um motivo para realizar uma ação, ele deve ser capaz de ser motivado a fazer essa ação. Na opinião de Williams, para ser motivado, um indivíduo deve ter alguma atitude motivadora em seu atual "conjunto motivacional". Grosso modo, então, se uma consideração não motiva uma pessoa, considerando seus desejos atuais ou conjunto motivacional, não pode ser uma razão para ela agir. Tanto as visões de Williams quanto de Platão de Mackie postulam uma conexão necessária entre status normativo e motivação, mas a visão anterior torna o status normativo dependente, de uma maneira que a última rejeitaria categoricamente, dos motivos subjetivos de um indivíduo. De acordo com o que é chamado de internalismo sobre razões ou razões para o internalismo, necessariamente, se um indivíduo tem um motivo para realizar uma ação, ele deve ser capaz de ser motivado a fazer essa ação. Na opinião de Williams, para ser motivado, um indivíduo deve ter alguma atitude motivadora em seu atual "conjunto motivacional". Grosso modo, então, se uma consideração não motiva uma pessoa, considerando seus desejos atuais ou conjunto motivacional, não pode ser uma razão para ela agir. Tanto as visões de Williams quanto de Platão de Mackie postulam uma conexão necessária entre status normativo e motivação, mas a visão anterior torna o status normativo dependente, de uma maneira que a última rejeitaria categoricamente, dos motivos subjetivos de um indivíduo.ele deve ser capaz de estar motivado para realizar essa ação. Na opinião de Williams, para ser motivado, um indivíduo deve ter alguma atitude motivadora em seu atual "conjunto motivacional". Grosso modo, então, se uma consideração não motiva uma pessoa, considerando seus desejos atuais ou conjunto motivacional, não pode ser uma razão para ela agir. Tanto as visões de Williams quanto de Platão de Mackie postulam uma conexão necessária entre status normativo e motivação, mas a visão anterior torna o status normativo dependente, de uma maneira que a última rejeitaria categoricamente, dos motivos subjetivos de um indivíduo.ele deve ser capaz de estar motivado para realizar essa ação. Na opinião de Williams, para ser motivado, um indivíduo deve ter alguma atitude motivadora em seu atual "conjunto motivacional". Grosso modo, então, se uma consideração não motiva uma pessoa, considerando seus desejos atuais ou conjunto motivacional, não pode ser uma razão para ela agir. Tanto as visões de Williams quanto de Platão de Mackie postulam uma conexão necessária entre status normativo e motivação, mas a visão anterior torna o status normativo dependente, de uma maneira que a última rejeitaria categoricamente, dos motivos subjetivos de um indivíduo.se uma consideração não motiva uma pessoa devido aos seus desejos atuais ou conjunto motivacional, não pode ser uma razão para ela agir. Tanto as visões de Williams quanto de Platão de Mackie postulam uma conexão necessária entre status normativo e motivação, mas a visão anterior torna o status normativo dependente, de uma maneira que a última rejeitaria categoricamente, dos motivos subjetivos de um indivíduo.se uma consideração não motiva uma pessoa devido aos seus desejos atuais ou conjunto motivacional, não pode ser uma razão para ela agir. Tanto as visões de Williams quanto de Platão de Mackie postulam uma conexão necessária entre status normativo e motivação, mas a visão anterior torna o status normativo dependente, de uma maneira que a última rejeitaria categoricamente, dos motivos subjetivos de um indivíduo.

A discussão de Mackie fornece uma primeira ilustração de como os relatos de motivação moral foram implantados para defender ou refutar posições mais amplas na metaética. Segundo Mackie, o poder motivador dos valores objetivos, se houvesse tais valores, teria que ser exatamente como Platão o representava. “As Formas de Platão dão uma imagem dramática de quais valores objetivos deveriam ser. A Forma do Bem é tal que o conhecimento dele fornece ao conhecedor uma motivação e um motivo primordial; algo está sendo bom, diz à pessoa que sabe disso e o faz. Um bem objetivo seria procurado por qualquer pessoa que o conhecesse, não por causa de qualquer fato contingente de que essa pessoa, ou toda pessoa, seja tão constituída que deseje esse fim, mas apenas porque o fim deve ser perseguido de alguma forma. dentro dele”(Mackie 1977,40) Mackie sustenta que as sentenças morais que proferimos quando fazemos julgamentos morais expressam proposições sobre exatamente essas propriedades "objetivamente prescritivas"; como resultado, nossos julgamentos morais podem ser verdadeiros ou falsos. Portanto, o cognitivismo moral - a visão de que julgamentos e crenças morais, e as sentenças que os expressam, podem ser verdadeiras ou falsas - fornece o relato correto da semântica moral, do que nossos julgamentos morais significam. Dado que nosso discurso moral é cognitivista, parece presumir a exatidão do realismo moral, a visão, grosso modo, de que julgamentos e crenças morais são avaliadas pela verdade e algumas delas são literalmente verdadeiras.nossos julgamentos morais podem ser verdadeiros ou falsos. Portanto, o cognitivismo moral - a visão de que julgamentos e crenças morais, e as sentenças que os expressam, podem ser verdadeiras ou falsas - fornece o relato correto da semântica moral, do que nossos julgamentos morais significam. Dado que nosso discurso moral é cognitivista, parece presumir a exatidão do realismo moral, a visão, grosso modo, de que julgamentos e crenças morais são avaliadas pela verdade e algumas delas são literalmente verdadeiras.nossos julgamentos morais podem ser verdadeiros ou falsos. Portanto, o cognitivismo moral - a visão de que julgamentos e crenças morais, e as sentenças que os expressam, podem ser verdadeiras ou falsas - fornece o relato correto da semântica moral, do que nossos julgamentos morais significam. Dado que nosso discurso moral é cognitivista, parece presumir a exatidão do realismo moral, a visão, grosso modo, de que julgamentos e crenças morais são avaliadas pela verdade e algumas delas são literalmente verdadeiras.que julgamentos e crenças morais são avaliadas pela verdade e algumas delas são literalmente verdadeiras.que julgamentos e crenças morais são avaliadas pela verdade e algumas delas são literalmente verdadeiras.[2]Mas o discurso moral sofre com o que é chamado de "falha da pressuposição", segundo Mackie: o discurso moral pressupõe propriedades objetivamente prescritivas, mas não existem; essas propriedades teriam que ser "entidades queer", diferente de qualquer outra coisa no mundo. Mackie evidentemente pensa que falar sobre moralidade é como falar sobre unicórnios. Nossa “conversa sobre unicórnios” expressa proposições (pelo menos assumindo que segue a lenda medieval) sobre criaturas semelhantes a cavalos, passíveis apenas de virgens, cujos chifres em espiral possuem poderes mágicos. Mas não existem tais criaturas e, portanto, nossa conversa sobre unicórnios está sistematicamente em erro, embora poucos de nós já sucumbam ao erro. Ao negar a existência de propriedades morais, Mackie rejeita o realismo moral, combinando uma semântica moral cognitivista com uma teoria do erro. De acordo com a teoria do erro,"Embora a maioria das pessoas que faz julgamentos morais afirme implicitamente … estar apontando para algo objetivamente prescritivo, essas afirmações são todas falsas" (Mackie 1977, 35).[3]

Embora os filósofos contemporâneos tenham se dividido em relação ao ceticismo moral de Mackie, eles concordaram principalmente em rejeitar suas afirmações extremamente fortes sobre qual motivação moral e as propriedades morais objetivas que figuram em nossos julgamentos morais teriam que ser. Eles rejeitaram uniformemente a sugestão de que uma compreensão dos requisitos da moralidade produziria uma motivação superior para agir de acordo. E a maioria rejeitou os esforços para explicar a motivação moral, apelando para um poder motivador que emana das propriedades morais e dos atos e estados de coisas que as instanciam. Uma exceção parcial a esta última reivindicação pode ser digna de nota. Christine Korsgaard (1996) endossou a idéia de algo como entidades objetivamente prescritivas, embora essas entidades não sejam, na sua opinião, propriedades morais. Korsgaard compartilha o ceticismo de Mackie sobre valores objetivos do tipo que ele descreve como figurando nas visões moralistas realistas de filósofos como Platão. No entanto, observa ela, Mackie está errado e o realista está certo em relação a se alguma entidade existente pode atender aos critérios duplos de fornecer ao agente que a conhece “uma direção e um motivo”. É, ela insiste, “o fato mais familiar da vida humana que o mundo contém entidades que podem nos dizer o que fazer e nos obrigar a fazê-lo. São pessoas e os outros animais”(Korsgaard 1996, 166). A maioria dos filósofos, mesmo aqueles que simpatizam com a filosofia moral de Kant e com o tipo de kantianismo de Korsgaard, acham a idéia de que pessoas (e animais não humanos) têm valor e podem, nesse sentido, "nos dizer o que fazer" e "nos fazer fazê-lo" bastante evasivo. Mas as afirmações de Korsgaard fazem parte de uma imagem grande e extremamente rica de ética que não pode ser explorada aqui, e uma avaliação justa de suas afirmações exigiria atenção a essa imagem maior. O ponto importante, para os propósitos atuais, é que pelo menos alguns filósofos, Korsgaard, e talvez outros atraídos por idéias derivadas da filosofia moral de Kant, retêm alguma atração pela idéia de que a motivação e a normatividade morais encontram sua fonte em inerentemente normativas ou “objetivamente prescritivas”. " entidades.retém alguma atração pela idéia de que a motivação moral e a normatividade encontram sua fonte em entidades inerentemente normativas ou "objetivamente prescritivas".retém alguma atração pela idéia de que a motivação moral e a normatividade encontram sua fonte em entidades inerentemente normativas ou "objetivamente prescritivas".

Se há ou não propriedades ou entidades com algo como os poderes que Mackie descreve, é um erro supor que realistas e objetivistas morais devam estar comprometidos com sua existência. Nenhum realista ou objetivista precisa pensar que as propriedades morais, ou fatos sobre sua instanciação, quando apreendidas, serão suficientes para motivar todas as pessoas, independentemente de suas circunstâncias, incluindo sua composição cognitiva e motivacional. E os realistas certamente não precisam considerar que Mackie atribui a Platão, que ver valores objetivos garantirá que alguém aja "anulando qualquer inclinação contrária" (Mackie 1977, 23). Um indivíduo pode compreender um fato moral, por exemplo, mas sofre de irracionalidade temporária ou fraqueza de vontade;ela pode estar livre de tais defeitos temporários, mas possui uma composição motivacional mais indelével que impede ou derrota o poder motivador dos fatos morais. Qualquer explicação plausível da motivação moral reconhecerá e deve reconhecer essas fontes de falha motivacional; e qualquer análise plausível das propriedades morais deve permiti-las. Mesmo os realistas ou objetivistas que sustentam que todas as pessoas racionais e motivacionalmente comprometidas serão movidas por fatos morais não precisam pensar que serão motivadas de maneira irreversível e indescritível. Como já observamos, independentemente de seus pontos de vista com relação a questões metaéticas mais amplas, os filósofos contemporâneos não se posicionam sobre a força precisa da motivação moral - com a qualificação (mencionada anteriormente) de que rejeitam, aparentemente universalmente, a ideia de motivação moral é geralmente substituindo.

3. Julgamento moral e motivação

Os filósofos têm tentado muitas vezes explicar a motivação moral não recorrendo aos poderes especiais das propriedades morais, mas apelando à natureza dos julgamentos morais. Talvez os julgamentos morais sejam tais que ninguém possa sinceramente julgar um ato moralmente correto ou um estado de coisas bom, permanecendo totalmente imóvel. Os esforços para entender a motivação moral em termos de motivação por juízos morais devem enfrentar duas questões centrais. Primeiro, qual é a natureza da conexão entre julgamento moral e motivação - os julgamentos morais motivam necessariamente ou motivam apenas contingentemente? Segundo, os julgamentos morais podem motivar por conta própria ou podem motivar apenas pela intermediação de um desejo ou outro estado conativo? Obviamente, os filósofos responderam a essas perguntas de várias maneiras.

3.1 Humeanismo vs. Anti-Humeanismo

Vamos considerar a segunda pergunta primeiro. Agora, uma maneira pela qual os julgamentos morais poderiam motivar e, de fato, motivar por si mesmos, seria se os julgamentos morais não fossem representacionais, afinal. Suponha que os julgamentos morais não atribuam propriedades e expressem crenças morais sobre o que as coisas têm essas propriedades. Suponha, em vez disso, como sustenta o não-reconhecimento moral, que os julgamentos morais expressam desejos ou outros estados conativos - o que os filósofos às vezes chamam de "pro-atitudes". Então ficaria claro como os julgamentos morais se conectam à motivação. Eles simplesmente expressam um estado motivador que o indivíduo já possui; fazer um julgamento moral (sincero) já deve ser motivado, pelo menos até certo ponto. O verdadeiro enigma de como os julgamentos morais podem motivar surge para aqueles que sustentam que os julgamentos morais expressam crenças morais,pois a conexão entre crença, estado cognitivo e motivação é incerta.

Como os filósofos resolvem o enigma gira em torno de uma questão central na psicologia moral, a saber, se o que é chamado de teoria humeana da motivação é verdadeiro. Segundo a visão humeana, a crença é insuficiente para a motivação, o que sempre exige, além da crença, a presença de um desejo ou estado conativo. A motivação moral, portanto, não pode surgir apenas da crença moral, mas deve depender também de um desejo preexistente ou de outro estado motivador conativo ou intrinsecamente. Talvez seja justo dizer que o humeanismo continua sendo a visão dominante. Ele foi defendido por alguns que aceitam e por alguns que rejeitam o cognitivismo e o realismo moral; portanto, não foi o único fator decisivo para resolver questões mais amplas da metaética. A opinião foi defendida por anti-realistas não-reconhecidos, por exemplo,mas também por realistas morais como Michael Smith (1994) e Peter Railton (1986a). Vários filósofos proeminentes, incluindo Thomas Nagel (1970), John McDowell (1979), Mark Platts (1980), David McNaughton (1988), Jonathan Dancy (1993), Thomas Scanlon (1998) e Russ Shafer-Landau (2003)), rejeitaram a imagem humeana, argumentando que, de fato, a motivação moral não depende da existência do desejo: a crença moral pode, por si só, gerar motivação.a própria crença moral pode dar origem a motivação.a própria crença moral pode dar origem a motivação.

Precisamente como e em que condições a própria crença moral pode motivar é uma questão de disputa entre os anti-humeanos. Alguns sustentam que a crença moral é suficiente para motivar diretamente. Apenas acreditar que é certo, digamos, manter uma promessa, levará o crente, pelo menos até certo ponto, a agir de modo a cumpri-la. Outros sustentam que as crenças morais produzem desejos, que são motivados em conjunto com as crenças morais que os produziram. Acreditar que é certo manter uma promessa produz um desejo de fazê-lo, e esses estados cognitivos e conativos movem conjuntamente o crente, pelo menos até certo ponto, para agir de acordo com a promessa. Certos teóricos da virtude oferecem uma versão bastante refinada da última idéia,argumentar que apenas um tipo particular de crença moral - vinculado a uma concepção ideal ou completa de uma situação à luz de uma compreensão mais abrangente de como viver - gera necessariamente em um indivíduo a motivação para fazer como uma crença moral desse tipo indica ela deveria (Little 1997; McDowell 1978). A pessoa virtuosa não possui meras crenças morais, mas um complexo de crenças e perspectivas morais que a levarão com segurança a se comportar moralmente. Os proponentes de várias visões anti-humeanas reconhecem prontamente que as pessoas geralmente deixam de ser movidas e agem como acreditam que deveriam. De acordo com qualquer uma dessas opiniões, no entanto, uma falha de motivação surge de uma falha cognitiva. A pessoa virtuosa não possui meras crenças morais, mas um complexo de crenças e perspectivas morais que a levarão com segurança a se comportar moralmente. Os proponentes de várias visões anti-humeanas reconhecem prontamente que as pessoas geralmente deixam de ser movidas e agem como acreditam que deveriam. De acordo com qualquer uma dessas opiniões, no entanto, uma falha de motivação surge de uma falha cognitiva. A pessoa virtuosa não possui meras crenças morais, mas um complexo de crenças e perspectivas morais que a levarão com segurança a se comportar moralmente. Os proponentes de várias visões anti-humeanas reconhecem prontamente que as pessoas geralmente deixam de ser movidas e agem como acreditam que deveriam. De acordo com qualquer uma dessas opiniões, no entanto, uma falha de motivação surge de uma falha cognitiva.

Como já foi observado, muitos acharam a imagem humeana básica mais plausível. Antes de examinar algumas das considerações que a favorecem, devemos observar o fato de que o próprio humeanismo não se compromete com nenhuma opinião específica sobre os tipos de desejos responsáveis pela motivação moral. Um humiano pode muito bem considerar que nenhum desejo em particular está implicado na motivação moral. Pelo contrário, desejos variados podem, quando presentes contingentemente, levar um indivíduo a fazer o que julga que deve fazer, incluindo o desejo de ser bem visto pelos vizinhos, promover seus interesses de alguma maneira ou promover o bem-estar de seus vizinhos. aqueles que são importantes para ela. Apelar simplesmente a um ou outro desejo contingente pode ser inadequado, no entanto, para explicar o fenômeno básico da motivação moral. Afinal, o que precisa ser explicado, muitos argumentariam,não é apenas como podemos, ocasionalmente ou mesmo com frequência, ser motivados a fazer o que achamos que devemos: o que precisa ser explicado é como somos motivados de maneira confiável a fazer o que achamos que devemos. Isso inclui explicar por que a motivação muda de maneira confiável, a fim de rastrear mudanças em nossas crenças morais. Como veremos, aqueles que aceitam a imagem humeana às vezes sugerem que procuremos desejos bastante particulares ou características profundas da psicologia humana para explicar a motivação moral.aqueles que aceitam a imagem humeana às vezes sugerem que procuremos desejos bastante particulares ou características profundas da psicologia humana para explicar a motivação moral.aqueles que aceitam a imagem humeana às vezes sugerem que procuremos desejos bastante particulares ou características profundas da psicologia humana para explicar a motivação moral.

Um argumento a favor da imagem humeana alega que, se as crenças fossem suficientes para motivar, esperaríamos que pessoas com as mesmas crenças fossem motivadas da mesma maneira. De fato, porém, enquanto algumas pessoas são motivadas por sua crença moral, digamos, que contribuir para o alívio da fome é um dever, de preencher um cheque à Oxfam, outras não sentem nenhuma inclinação. Mas os anti-huminos afirmam que podem explicar essas diferenças, mostrando que a motivação diferencial é de fato devida a outras diferenças de crença ou a motivos que competem com e substituem os desejos gerados pelas crenças morais (Shafer-Landau 2003, 129-130).)

Um segundo argumento a favor do humeanismo apela à visão sobre as razões associadas a Williams (1981), brevemente discutidas anteriormente. Lembre-se de que, de acordo com o internalismo sobre razões ou razões para o internalismo, é necessariamente o caso que, se um indivíduo tiver um motivo para executar uma ação, ele deve ser capaz de ser motivado a fazer essa ação. Em uma versão mais específica da visão, um indivíduo tem um motivo para executar uma ação apenas se desejar realizar essa ação ou alcançar algum objetivo que exija a realização dessa ação. Se o internalismo sobre as razões estiver correto, quando um indivíduo se julgar corretamente por ter uma razão para executar uma ação, ele já deverá ter um desejo preexistente. Os anti-huminos às vezes rejeitam as razões do internalismo, bem como a teoria da motivação humeana. Mas, mesmo permitindo que as razões para o internalismo estejam corretas,eles acreditam que esse segundo argumento falha em minar sua posição. Pois parece possível que nem todos os nossos julgamentos morais envolvam o julgamento (correto ou não) de que temos uma razão para agir. Um indivíduo pode, por exemplo, julgar que seria correto cumprir uma promessa sem julgar que ela tem um motivo para fazer qualquer coisa. O que pode explicar isso? Talvez, por exemplo, ela não consiga refletir sobre a conexão entre o que é certo fazer e o que se tem motivos para fazer; ou talvez ela acredite erroneamente que as verdades sobre a ação moralmente correta não envolvem verdades sobre o que se tem motivo para fazer. Se uma pessoa pode julgar uma ação corretamente, sem julgar que ela tem um motivo para realizá-la, mesmo que a ação esteja correta, implica uma razão para a ação e razões implicam desejos,crenças morais não precisam envolver desejos preexistentes (Shafer-Landau 2003, 128-129).[4]

Talvez o argumento mais sofisticado a favor da teoria humeana da motivação apele para considerações na filosofia da mente e da psicologia moral, especificamente, para diferenças fundamentais entre crença e desejo que parecem contar contra o anti-humeanismo. [5]A crença e o desejo, como questão conceitual, argumenta-se, diferem no que foi chamado de “direção do ajuste” (Anscombe, 1963). Eles diferem de tal maneira, ao que parece, que estados de crença não podem implicar estados de desejo. Enquanto as crenças visam ajustar-se ao mundo, os desejos visam mudar o mundo. Ou seja, enquanto as crenças têm uma direção de encaixe “mente-a-mundo”, os desejos têm uma direção de encaixe “mundo-a-mente”. Para que um estado mental conte como uma crença, deve ser pelo menos um pouco sensível às evidências que se relacionam com a verdade ou falsidade de seu conteúdo proposicional; que os fatos são contrários a uma crença conta contra ela. Por outro lado, fatos contrários ao conteúdo proposicional de um desejo - o fato de que o mundo não é atualmente o que se deseja - não precisam contar com esse desejo. Precisamente porque os desejos pretendem não responder ao mundo, mas fazê-lo responder (para fazer o mundo se encaixar em seu conteúdo proposicional ou para o que os desejos são desejados), eles podem persistir mesmo quando o mundo se recusa a cooperar. Assumindo que as alegações anteriores sobre crença e desejo são verdadeiras, afirma o argumento, pelo menos algumas versões do anti-humeanismo exigiriam o que é incoerente, a saber, estados mentais com direções incompatíveis de ajuste: estados mentais que poderiam ser ao mesmo tempo representacionais no maneira que as crenças são e motivacionais da maneira que os desejos são. Mas os anti-humeanos argumentariam que seu retrato da motivação moral via crença moral não precisa envolver incoerência. Para ver isso,precisamos apenas considerar a possibilidade de que um estado mental possa ter direções opostas de ajuste, desde que exibindo cada direção de ajuste, o estado mental seja direcionado a diferentes proposições: o agente virtuoso “acredita” (direção de crença de ajuste), digamos, que um estado de coisas deve ser promovido e "deseja" (direção do desejo) que S seja produzido (Little 1997, 64).[6]

Os anti-humeanos ofereceram várias considerações - algumas positivas, outras negativas - para apoiar sua rejeição ao humeanismo. No lado negativo, eles tentam derrotar as considerações consideradas favoráveis à teoria humeana, como já vimos no curso de explorar algumas dessas considerações. No lado positivo, os anti-huminos às vezes apelam para a fenomenologia da motivação moral, argumentando que apóia sua visão. Pergunte ao agente que está extremamente tentado a fazer o contrário, por que ele agiu como ele acreditava que a moralidade exigia e ele não relatará seus desejos no momento da ação; ao contrário, ele explicará que acreditava que a ação era a coisa certa a fazer (Shafer-Landau 2003, 123). Nossa própria experiência e a dos outros nos diz que, embora nossas ações geralmente surjam de nossos desejos,às vezes surgem das nossas crenças avaliativas. Como apoio adicional a essas alegações sobre a fenomenologia da motivação moral, Shafer-Landau apelou para casos não morais nos quais a motivação parece seguir a crença. Considere o indivíduo que se convence de que ela tem um desejo de que realmente não tem, como o desejo de se tornar um advogado. Ela se matricula na faculdade de direito apenas para se sentir desmotivada por seus cursos e abandonar a escola, depois de um verão passado trabalhando como carpinteiro, revela seu amor pela carpintaria (Shafer-Landau 2003, 125). O que mais plausivelmente explica a matrícula da pessoa na faculdade de direito e seus esforços desanimados durante o primeiro ano parecem ser sua crença equivocada de que ela desejava se tornar advogada. Dado que muitas de nossas escolhas envolverão sujeitar-nos a tediosos, até dolorosos,experiências - experiências que certamente nenhum de nós deseja por si mesmas - os humeanos nos devem alguma explicação de nossa disposição de persistir em tais escolhas. Os humeanos, ao que parece, serão forçados a apelar a algum desejo adicional que, assim, procuramos satisfazer, como, no caso de abandono da faculdade de direito, o desejo de se tornar advogado. Mas tal explicação será implausível nos casos em que estamos enganados sobre nossos desejos. Nenhuma razão convincente pode ser dada para aceitar uma explicação baseada em desejo de nossas ações, argumenta Shafer-Landau, sobre a explicação mais direta em termos de nossas crenças.como, no caso do abandono escolar, o desejo de se tornar advogado. Mas tal explicação será implausível nos casos em que estamos enganados sobre nossos desejos. Nenhuma razão convincente pode ser dada para aceitar uma explicação baseada em desejo de nossas ações, argumenta Shafer-Landau, sobre a explicação mais direta em termos de nossas crenças.como, no caso do abandono escolar, o desejo de se tornar advogado. Mas tal explicação será implausível nos casos em que estamos enganados sobre nossos desejos. Nenhuma razão convincente pode ser dada para aceitar uma explicação baseada em desejo de nossas ações, argumenta Shafer-Landau, sobre a explicação mais direta em termos de nossas crenças.

No entanto, os humeanos insistiriam que não há nada claro nas tentativas de explicar a motivação e a ação moral em termos de crenças; basta recordar o argumento do humeanismo baseado em diferenças na “direção do ajuste” entre crença e desejo. Deixando esse argumento de lado, no entanto, nem a fenomenologia da motivação moral nem os casos em que os indivíduos estão enganados sobre seus desejos apóiam a visão anti-humiana. O fato de uma pessoa citar uma crença e não um desejo de explicar por que ela fez o que julgou correto não mostra nada que sua crença moral a levou diretamente a agir ou que gerou um desejo que a levou a agir. Os relatos individuais são notoriamente não confiáveis e dificilmente podem resolver uma questão tão fundamental sobre a psicologia moral. Quanto aos casos em que os indivíduos (supostamente) estão enganados sobre seus desejos, o senso comum sugere que os humeanos têm uma explicação mais direta. Os humeanos poderiam argumentar que o abandono da escola de direito desejava de fato tornar-se advogado, ou pelo menos se matricular na faculdade de direito; ela simplesmente não entendia como seria estudar direito. Uma vez que ela experimentou, ela perdeu o desejo de continuar seus estudos. Como alternativa, talvez ela realmente não desejasse se tornar uma advogada, apesar de ter dito a si mesma que sim. Ainda assim, sentiu-se movida a entrar na faculdade de direito não por sua simples crença, mas por um desejo mais profundo, talvez não totalmente consciente, como o desejo de agradar seus pais ou de ter o prestígio ou o pagamento de advogar. Os anti-humeanos não nos deram razão para favorecer sua explicação sobre as alternativas humeanas. É claro que os anti-humeanos não precisam pensar que a fenomenologia, como eles supõem, resolve a disputa, mas os humeanos insistirão em que isso nem mesmo favorece a posição anti-humeana.

A discussão anterior, obviamente, não cobre todos os argumentos que foram oferecidos no debate de longa data entre humeanos e anti-humeanos, apenas alguns dos que os filósofos evidentemente consideraram mais persuasivos. Se e como o debate pode ser resolvido permanece incerto, em parte, porque a natureza da disputa não é clara. No fundo, é uma disputa conceitual a ser resolvida, por exemplo, pela análise dos conceitos de crença e desejo? Talvez, embora argumentos que apelam para considerações na filosofia da mente e na psicologia moral tenham se mostrado até agora menos do que convincentes. A disputa é fundamentalmente empírica? A tendência de apelar ao senso comum e à fenomenologia da ação moral parece trair alguma tentação de tratar a questão como pelo menos parcialmente empírica,embora talvez esses apelos tenham a intenção de servir apenas como uma verificação de reivindicações conceituais. Os apelos à nossa experiência podem, em qualquer caso, ser igualmente positivos e inconclusivos, invocados por aqueles de ambos os lados do debate. No contexto de afastar críticas da visão de que virtude é conhecimento, Little (1997) sugere que a disputa é fundamentalmente teórica, implicando questões grandes e complexas sobre a natureza da agência, normatividade e responsabilidade. Seja ou não assim, Little pode estar certo ao sugerir que a disputa não será resolvida recorrendo apenas a argumentos locais do tipo que consideramos. Quão plausível é encontrar um de cada lado pode se voltar, no final, para a plausibilidade das teorias maiores nas quais essas visões figuram, respectivamente. Os apelos à nossa experiência podem, em qualquer caso, ser igualmente positivos e inconclusivos, invocados por aqueles de ambos os lados do debate. No contexto de afastar críticas da visão de que virtude é conhecimento, Little (1997) sugere que a disputa é fundamentalmente teórica, implicando questões grandes e complexas sobre a natureza da agência, normatividade e responsabilidade. Seja ou não assim, Little pode estar certo ao sugerir que a disputa não será resolvida recorrendo apenas a argumentos locais do tipo que consideramos. Quão plausível é encontrar um de cada lado pode se voltar, no final, para a plausibilidade das teorias maiores nas quais essas visões figuram, respectivamente. Os apelos à nossa experiência podem, em qualquer caso, ser igualmente positivos e inconclusivos, invocados por aqueles de ambos os lados do debate. No contexto de afastar críticas da visão de que virtude é conhecimento, Little (1997) sugere que a disputa é fundamentalmente teórica, implicando questões grandes e complexas sobre a natureza da agência, normatividade e responsabilidade. Seja ou não assim, Little pode estar certo ao sugerir que a disputa não será resolvida recorrendo apenas a argumentos locais do tipo que consideramos. Quão plausível é encontrar um de cada lado pode se voltar, no final, para a plausibilidade das teorias maiores nas quais essas visões figuram, respectivamente. No contexto de afastar críticas da visão de que virtude é conhecimento, Little (1997) sugere que a disputa é fundamentalmente teórica, implicando questões grandes e complexas sobre a natureza da agência, normatividade e responsabilidade. Seja ou não assim, Little pode estar certo ao sugerir que a disputa não será resolvida recorrendo apenas a argumentos locais do tipo que consideramos. Quão plausível é encontrar um de cada lado pode se voltar, no final, para a plausibilidade das teorias maiores nas quais essas visões figuram, respectivamente. No contexto de afastar críticas da visão de que virtude é conhecimento, Little (1997) sugere que a disputa é fundamentalmente teórica, implicando questões grandes e complexas sobre a natureza da agência, normatividade e responsabilidade. Seja ou não assim, Little pode estar certo ao sugerir que a disputa não será resolvida recorrendo apenas a argumentos locais do tipo que consideramos. Quão plausível é encontrar um de cada lado pode se voltar, no final, para a plausibilidade das teorias maiores nas quais essas visões figuram, respectivamente. Pouco pode estar certo ao sugerir que a disputa não será resolvida recorrendo apenas a argumentos locais do tipo que consideramos. Quão plausível é encontrar um de cada lado pode se voltar, no final, para a plausibilidade das teorias maiores nas quais essas visões figuram, respectivamente. Pouco pode estar certo ao sugerir que a disputa não será resolvida recorrendo apenas a argumentos locais do tipo que consideramos. Quão plausível é encontrar um de cada lado pode se voltar, no final, para a plausibilidade das teorias maiores nas quais essas visões figuram, respectivamente.

3.2 Internalismo v. Externalismo

O que quer que se possa concluir se os julgamentos ou crenças morais motivam por si próprios ou apenas por meio de algum estado conativo preexistente, permanece uma questão sobre a natureza precisa da conexão entre julgamento moral e motivação. Os julgamentos morais motivam necessariamente ou motivam apenas contingentemente? Nesse caso, como explicar por que a conexão contingente entre julgamento moral e motivação é tão forte e confiável quanto parece?

A principal divisão de opinião sobre a natureza da conexão entre julgamento moral e motivação é entre os filósofos que aceitam e os que rejeitam uma tese conhecida como internalismo do julgamento motivacional. Esta tese é uma forma de internalismo de julgamento. Tradicionalmente, o internalismo do julgamento tem sido caracterizado como alegando que a motivação é interna ao julgamento moral, no sentido de que o próprio julgamento moral motiva sem a necessidade de um desejo acompanhante ("forte internalismo") ou que existe uma conexão necessária entre o julgamento moral e a motivação. ("Internalismo fraco"). Como atualmente caracterizado na literatura, o internalismo de julgamento faz a afirmação conceitual de que existe uma conexão necessária entre o julgamento moral sincero e razões ou motivos justificativos: necessariamente,se um indivíduo sinceramente julga que deve, então tem um motivo ou motivo para. O internalismo do julgamento deve ser diferenciado da tese do internalismo da existência, que consideramos anteriormente. Lembre-se de que, de acordo com o internalismo da existência, existe uma conexão necessária entre ter um certo status normativo e motivação.[7] Uma consideração pode ser uma razão ou ser correta, por exemplo, apenas se for capaz de motivar. Enquanto o internalismo do julgamento declara uma condição necessária para ser um julgamento de um certo tipo, o internalismo da existência declara uma condição necessária para ser um ato, estado ou consideração de um determinado tipo normativo.

O internalismo do julgamento motivacional, doravante denominado "internalismo", sustenta que uma pessoa não pode sinceramente fazer um julgamento moral sem ser motivada, pelo menos até certo ponto, a cumprir seu julgamento. O internalismo pode assumir formas mais fracas ou mais fortes. No relato de Mackie de Platão, é a opinião de que necessariamente uma pessoa que faz um julgamento moral sincero será excessivamente motivada a cumprir seu julgamento. Assim, como devem ser as propriedades morais objetivas envolve uma forma bastante extrema de internalismo de existência, que seria aliada a uma forma bastante extrema de internalismo de julgamento. Os filósofos morais contemporâneos não se sentem mais atraídos por uma reivindicação tão forte quando a motivação moral está ligada ao julgamento moral do que quando a motivação moral está ligada às propriedades morais. Em vez disso, eles aceitaram formas mais fracas de internalismo,que permitem que, embora, necessariamente, a pessoa que faz um julgamento moral sincero sinta alguma motivação para cumpri-la, essa motivação pode ser substituída por desejos conflitantes e derrotada por uma variedade de doenças mentais, como depressão e fraqueza de vontade (Svavarsdottir 1999, sec.1).

Como já deve ser evidente, aqueles que aceitam uma ou outra forma de internalismo do julgamento motivacional têm uma explicação pronta da confiabilidade da motivação moral, incluindo a confiabilidade da mudança motivacional, a fim de rastrear mudanças no julgamento moral. De fato, um argumento oferecido a favor do internalismo é que somente se o aceitarmos, poderemos explicar plausivelmente por que as mudanças na motivação moral seguem de maneira confiável as mudanças no julgamento moral (Smith 1994, 71-76). Suponha que Jones e Thomson estejam debatendo a permissibilidade moral do aborto. Jones está inclinado a acreditar que o aborto é moralmente errado. Sabe-se que ela se une à fila de protestos fora de uma clínica de aborto local e tenta dissuadir as mulheres de fazerem abortos. Thomson, por outro lado, acredita que o aborto é moralmente admissível. Suponha que, após extensa discussão,Thomson convence Jones que os argumentos mais plausíveis apóiam a permissibilidade do aborto. O que as pessoas poderiam prever razoavelmente em termos da conduta futura de Jones? Eles previam razoavelmente, entre outras coisas, que ela não estaria mais inclinada a participar da linha de protesto e que desistiria de seus esforços para desencorajar outras mulheres de fazerem abortos. Mas essa previsão repousa precisamente na expectativa de que, pelo menos na medida em que Jones seja uma pessoa boa e com força de vontade - não deprimido, apático ou sofrendo de fraqueza de vontade - o que ela está motivada a fazer terá sido alterado em resposta à mudança em seu julgamento moral, que é exatamente o que o internalismo nos levaria a esperar. Se o internalismo for verdadeiro, então, podemos facilmente explicar as mudanças motivacionais. A conexão confiável entre julgamento moral e motivação é, em última análise, melhor explicada internamente como devido ao próprio conteúdo ou natureza do próprio julgamento moral (Smith 1994, 72). Aqueles que aceitam o internalismo, obviamente, nos devem, em última análise, uma descrição da natureza dos julgamentos morais que explica e captura a conexão necessária que supostamente existe entre o julgamento moral e a motivação.[8]

A tese que se opõe diretamente ao julgamento motivacional, internalismo, externalismo motivacional, ou apenas externalismo, nega que seja uma platéia conceitual que necessariamente os julgamentos morais motivam. De acordo com o externalismo, qualquer conexão que exista entre julgamento moral e motivação é puramente contingente, embora possa se basear em características profundas da natureza humana. [9]A motivação moral ocorre quando um julgamento moral se combina com um desejo, e o conteúdo do julgamento está relacionado ao conteúdo do desejo, a fim de racionalizar a ação. O argumento anterior a favor do internalismo, na verdade, nega que o externalismo possa explicar adequadamente o fenômeno básico da motivação moral e, em particular, a mudança aparentemente confiável da motivação moral para coincidir com as mudanças no julgamento moral. Mas por que pensar que o externalismo será explicitamente inadequado? Uma vez que tenhamos a tese internalista sobre a conexão necessária entre julgamento moral e motivação, parece que temos toda a história: se um indivíduo faz um julgamento moral, é, ceteris paribus, motivado; se ela não está motivada, ela não estava fazendo um julgamento moral sincero e competente, apesar das aparências em contrário. Como o externalista nega a existência de uma conexão necessária entre julgamento moral e motivação, a tese externalista nos deixa necessitados de uma explicação independente da motivação moral. O internalista sustenta que qualquer explicação desse tipo não será chamada de "desafio internista" ao externalismo.

De acordo com uma versão importante do desafio internalista, oferecida por Michael Smith, o externalista teria que explicar a conexão entre julgamento moral e motivação externamente, devido não ao conteúdo de julgamentos morais, mas ao “conteúdo das disposições motivacionais possuídas pela pessoa boa e com força de vontade”(Smith 1994, 72). Mas isso supostamente compromete o externalista a uma imagem inaceitável da motivação moral. O internalista dirá que um agente que é movido para fazer a coisa certa é movido para fazer exatamente o que é dado pelo conteúdo de seu julgamento moral; ela está motivada a fazer exatamente o que julga estar certo (73). A pessoa que julga correto realizar um ato que promove o bem-estar de outra pessoa, por exemplo, adquire e é movida por um desejo ou preocupação não derivada de promover seu bem-estar. Em contrapartida, o externalista deve dizer que um agente é motivado a fazer o que julga correto, devido ao conteúdo das disposições motivacionais que ela tem em ser uma boa pessoa. A questão então é o que essas disposições podem ser. Lembre-se de que quando o julgamento de uma pessoa muda, sua motivação tende a mudar. Se essa mudança motivacional deve ser explicada em termos das disposições motivacionais da pessoa boa, e não em termos do conteúdo de seus julgamentos morais, a única disposição que poderia explicar isso seria a motivação para fazer a coisa certa, o que quer que seja (75). Segundo Smith, essa visão trata de maneira implausível a motivação moral como derivada; deriva do desejo de fazer a coisa certa junto com o julgamento moral atual de uma pessoa sobre a coisa certa a fazer. Uma pessoa deseja promover o bem de outra pessoa, não de maneira não derivada, porque ela julga correto promover o bem dele e, portanto, deseja fazer exatamente isso, mas porque ela deseja fazer o que é certo, e isso apenas promove o bem dele. Mas a pessoa boa, afirma Smith, se preocupa não-derivativamente com justiça, igualdade e bem-estar dos entes queridos. Preocupar-se não-derivativamente apenas em fazer o que se acredita certo, ser motivado dessa maneira, e não por essas outras coisas, é “um vício fetichista ou moral” (75). Smith sugere que, ao levar a pessoa boa a ser motivada a fazer o que ela acredita moralmente correta, seja lá o que for, o quadro externalista "a aliena dos fins para os quais a moralidade visa adequadamente" (76).mas porque ela deseja fazer o que é certo, e isso apenas promove o bem dele. Mas a pessoa boa, afirma Smith, se preocupa não-derivativamente com justiça, igualdade e bem-estar dos entes queridos. Preocupar-se não-derivativamente apenas em fazer o que se acredita certo, ser motivado dessa maneira, e não por essas outras coisas, é “um vício fetichista ou moral” (75). Smith sugere que, ao levar a pessoa boa a ser motivada a fazer o que ela acredita moralmente correta, seja lá o que for, o quadro externalista "a aliena dos fins para os quais a moralidade visa adequadamente" (76).mas porque ela deseja fazer o que é certo, e isso apenas promove o bem dele. Mas a pessoa boa, afirma Smith, se preocupa não-derivativamente com justiça, igualdade e bem-estar dos entes queridos. Preocupar-se não-derivativamente apenas em fazer o que se acredita certo, ser motivado dessa maneira, e não por essas outras coisas, é “um vício fetichista ou moral” (75). Smith sugere que, ao levar a pessoa boa a ser motivada a fazer o que ela acredita moralmente correta, seja lá o que for, o quadro externalista "a aliena dos fins para os quais a moralidade visa adequadamente" (76).ser motivado dessa maneira, e não por essas outras coisas, é "um vício fetiche ou moral" (75). Smith sugere que, ao levar a pessoa boa a ser motivada a fazer o que ela acredita moralmente correta, seja lá o que for, o quadro externalista "a aliena dos fins para os quais a moralidade visa adequadamente" (76).ser motivado dessa maneira, e não por essas outras coisas, é "um vício fetiche ou moral" (75). Smith sugere que, ao levar a pessoa boa a ser motivada a fazer o que ela acredita moralmente correta, seja lá o que for, o quadro externalista "a aliena dos fins para os quais a moralidade visa adequadamente" (76).

Os externalistas responderam a esse desafio ao apontar que o fato de uma pessoa boa estar motivada a fazer o que acha certo não a impede de ser motivada de maneira não derivada pela preocupação direta, por exemplo, pelo bem-estar dos entes queridos. Eles também argumentaram que não há nada de fetichista em supor que a boa pessoa esteja motivada para fazer a coisa certa e que, em qualquer caso, estão disponíveis explicações externalistas alternativas de uma conexão confiável entre julgamento moral e motivação (Copp 1997, 49– 50) Um indivíduo poderia, por exemplo, simplesmente estar disposto a desejar imediatamente fazer o que julga ser certo ou o que julga ser valioso, em vez de estar disposto a fazer a coisa certa, seja lá o que for (Copp 1997, 50-51). Sigrun Svavarsdottir (1999) argumentou que Smith está enganado quando afirma que a única opção do externalista para explicar a mudança motivacional é apelar ao desejo de fazer a coisa certa, mas ela acha que algo próximo à opinião que Smith rejeita fornece exatamente o que é certo. quadro externalista da motivação moral. Na sua opinião, devemos entender a pessoa boa como preocupada em fazer o que é moralmente valioso ou necessário, onde essa preocupação deve ser entendida como abrangendo o que é honesto, justo, gentil, atencioso, justo e assim por diante. O fato de a pessoa boa estar tão motivada não significa, como Smith parece sugerir, que ela se preocupa apenas com uma coisa, a saber, fazer o que acredita ser certo. Tampouco significa que ela empreenda um ato que o conceba simplesmente como a coisa certa a fazer. Pelo contrário,é compatível com a imagem externalista que a pessoa boa frequentemente responde simplesmente diretamente à necessidade de conforto ou alívio de outra pessoa. Além disso, uma visão externalista que concebe a pessoa boa como motivada pelo desejo de ser moral não envolve a introdução de um pensamento estranho (ou alienante) - "é a coisa certa a fazer" - em sua consciência para explicar a motivação moral. Em vez disso, tendo formado o julgamento moral que ela deveria φ, o desejo de ser moral desempenha, na boa pessoa, um papel na efetivação da “transição psicológica” de julgar o direito de φ a querer φ (Svavarsdottir 1999, 201).. Finalmente, Svavarsdottir argumenta que, embora um desejo de fazer a ação moralmente correta, digamos, ajudar outro necessitado, possa derivar a princípio de um desejo de ser moral, ele pode vir a operar independentemente do último desejo,de modo que seu desejo de ajudar não é simplesmente um desejo instrumental (Svavarsdottir 1999, 205-206, 213-214).

De fato, o ponto em que os externalistas querem insistir é que algum estado conativo deve estar em ação no movimento, de julgá-lo direito a "querer ou ser movido para". Afinal, o externalista nos lembrará que esse movimento não ocorre em todos os agentes morais; alguns deles julgarão correto φ sem serem movidos para φ. Os externalistas costumam considerar como ponto de observação do senso comum que existe uma grande variação no impacto que os julgamentos morais têm sobre os sentimentos, as deliberações e as ações das pessoas (Svavarsdottir 1999, 161).

Os debates entre internalistas e externalistas geralmente se concentram na figura do "amoralista" - a pessoa que aparentemente faz julgamentos morais, enquanto permanece totalmente impassível para cumpri-los. Vários esforços foram feitos para responder ao problema do amoralista, e esses esforços levaram ao desenvolvimento de inúmeras versões do internalismo do julgamento motivacional. Geralmente, os internalistas têm insistido que o amoralista é uma impossibilidade conceitual. A estratégia padrão que os internalistas empregam para lidar com o hipotético amoralista é identificar um conteúdo para julgamentos morais que teria o resultado de que nenhum agente (ou nenhum agente racional, de qualquer maneira) poderia empregar conceitos morais com competência e fazer um julgamento moral sincero, mantendo-se imóvel.. Os internalistas permitem que a motivação moral não precise ser anulada;desejos concorrentes podem ser mais fortes e, portanto, podem vencer. Eles permitem, também, que a motivação moral seja exequível; uma pessoa pode julgar o direito de φ, embora não seja transferida para φ, devido a depressão ou fraqueza de vontade. Casos de irracionalidade à parte, no entanto, a pessoa que parece estar fazendo um julgamento moral, embora permaneça imóvel, deve realmente não ter competência com os conceitos morais ou estar falando sem sinceridade. No último caso, ela julga um ato "certo" apenas no sentido de "vírgulas invertidas" (R. M Hare, 1963), como quando o criminoso impenitente, que busca uma sentença menor, diz ao juiz, em tom de remorso, que ele sabe o que fez foi "errado". Casos de irracionalidade à parte, no entanto, a pessoa que parece estar fazendo um julgamento moral, embora permaneça imóvel, deve realmente não ter competência com os conceitos morais ou estar falando sem sinceridade. No último caso, ela julga um ato "certo" apenas no sentido de "vírgulas invertidas" (R. M Hare, 1963), como quando o criminoso impenitente, que busca uma sentença menor, diz ao juiz, em tom de remorso, que ele sabe o que fez foi "errado". Casos de irracionalidade à parte, no entanto, a pessoa que parece estar fazendo um julgamento moral, embora permaneça imóvel, deve realmente não ter competência com os conceitos morais ou estar falando sem sinceridade. No último caso, ela julga um ato "certo" apenas no sentido de "vírgulas invertidas" (R. M Hare, 1963), como quando o criminoso impenitente, que busca uma sentença menor, diz ao juiz, em tom de remorso, que ele sabe o que fez foi "errado".

Os externalistas, é claro, sustentam que o amoralista não é uma impossibilidade conceitual. Afinal, se podemos conceber amoralistas, como certamente podemos, eles não são conceitualmente impossíveis (Shafer-Landau 2003, 146). Ao contrário do que afirmam os internalistas, os indivíduos podem aplicar sinceramente e com competência conceitos morais sem serem motivados de maneira específica. Enquanto alguns amoralistas podem usar termos morais apenas no sentido de vírgulas invertidas, nem todos os casos de falha motivacional podem ser explicados como casos de irracionalidade, incompetência conceitual ou insinceridade.

Nesse ponto da dialética, internalistas e externalistas tendem a produzir argumentos adicionais em um esforço para superar o que parece um impasse. Os externalistas, por exemplo, podem nos convidar a considerar os casos em que uma pessoa julga o direito a φ, embora acreditando que seria de fato impossível conseguir fazer doing, ou os casos em que ela pensa que isso doing interfeririam significativamente em seu bem-estar ou impediria que ela obtivesse algo que ela deseja. Não parece plausível que, em tais casos, uma pessoa possa julgá-lo direito a while, embora não seja transferida para φ? De maneira mais geral, os externalistas argumentam que os internalistas não conseguem entender o desafiador histórico da moralidade - o cético que pergunta:"Por que ser moral?" Os externalistas também podem oferecer argumentos destinados a transferir o ônus para o internalista, a fim de estabelecer que o internalismo é uma platéia conceitual (Svavarsdottir 1999, 2006).

Para abordar mais completamente a variedade de casos em que a conexão entre julgamento moral e motivação falha, os internalistas ofereceram versões mais qualificadas do internalismo. Essas versões mais qualificadas do internalismo sustentam que a conexão necessária entre julgamento moral e motivação se mantém apenas sob certas condições. Quanto a essas condições, diversas visões foram avançadas. Por exemplo, Smith (1994) avançou uma versão do internalismo, ou o que ele chama de "requisito de praticidade", sustentando que existe uma conexão necessária entre o julgamento moral e a motivação, pelo menos na "pessoa boa e com força de vontade". A conexão entre julgamento moral e motivação mantém-se, ele afirma, na pessoa que é “praticamente racional. Outros sugeriram que isso ocorre na pessoa que é "psicologicamente normal" (Dreier 1990) ou na pessoa que é "moralmente perceptiva" (Bjorklund et al. 2012: 126-128).

Mas os problemas permanecem. E a pessoa que fez um certo julgamento moral no passado e sempre foi movida a agir de acordo com esse julgamento, mas que deixa de ser motivada enquanto continua a fazer o julgamento? Talvez ela julgue que moralmente deveria trabalhar ativamente para ajudar os doentes e os pobres. Depois de 20 anos, ela conclui que já fez o suficiente e deixa de ser motivada para agir de acordo com seu julgamento, mas continua a julgar que deve moralmente trabalhar ativamente para ajudar os doentes e os pobres. Não parece plausível que ela seja competente com os conceitos morais, que fale sinceramente, que use termos morais no sentido comum, e não no sentido de "vírgulas invertidas"? No entanto, ela não precisa ser apática, deprimida ou doente mental.

Casos como esses levaram alguns a se afastarem da idéia de que a conexão necessária entre julgamento moral e motivação se mantém em relação a cada julgamento moral individual. Aqueles que avançam formas do que Bjorklund et al. (2012) (ver também Bjornsson et al. 2015), denominado “internalismo diferido”, sustentam que a conexão necessária entre julgamento moral e motivação pode ser mais atenuada.

Internalismo

adiado: Necessariamente, se uma pessoa julga que ela deveria moralmente, então ela é (pelo menos um pouco) motivada por φ ou alguns julgamentos morais relevantes relacionados são acompanhados de motivação. (Bjorklund et al. 2012: 128)

Assim, no exemplo acima, nossa trabalhadora humanitária que deixou de ser motivada, mas ainda julga que ela deveria moralmente, teve alguns julgamentos morais relevantes relacionados que foram acompanhados de motivação, ou seja, seus próprios julgamentos anteriores. Outros sustentam que o amoralista é apenas inteligível em relação às condições em que a motivação moral normalmente se mantém, e isso levou alguns a encontrar os julgamentos morais relevantes na comunidade de um agente. Tresan (2009a e 2009b), por exemplo, considera a possibilidade de uma versão “comunal” do internalismo diferido, que considera as crenças de um indivíduo como morais somente quando, na comunidade do crente, as crenças com esse conteúdo são motivadoras. (E ver Blackburn 2001, 63.)

À medida que as versões do internalismo se tornam cada vez mais qualificadas, é possível que se pergunte se há mais alguma distinção entre internalismo e externalismo. Alguém pode estar inclinado a se perguntar se um deles tem vantagem em explicar a confiabilidade da motivação moral. E, se for esse o caso, pode-se sentir atraído pelo que parece ser a história mais simples que o externalista tem a contar sobre a conexão entre julgamento moral e motivação.

Os externalistas sustentam que eles podem explicar total e adequadamente a conexão forte, mas em última análise, contingente entre julgamento moral e motivação, oferecendo várias explicações sobre como os julgamentos morais motivam de maneira confiável. Como vimos, Svavarsdottir procura explicar a motivação moral recorrendo a um estado conativo específico, a saber, o desejo de fazer o que é moralmente valioso ou necessário - o desejo, em suma, de ser moral. Peter Railton apela para a preocupação que as pessoas geralmente precisam para justificar suas escolhas e conduta de um ponto de vista mais imparcial. Mas ele também aparentemente pensa que os motivos mais comuns das pessoas desempenham um papel; pelo menos isso é sugerido quando ele observa que, se realmente queremos que as pessoas levem a moralidade a sério,"Devemos perguntar como podemos mudar a maneira como vivemos, para que a conduta moral seja mais regularmente racional, dados os fins que realmente temos" (Railton 1986a, 203). Segundo David Brink, o externalismo torna a força motivacional de nossos julgamentos morais "uma questão de fato psicológico contingente, dependendo do conteúdo das visões morais das pessoas e de suas atitudes e desejos" (Brink 1989, 49). Ainda assim, essas atitudes e desejos podem ser amplamente compartilhados e enraizados em características centrais da natureza humana. Suponha, como sustentou o filósofo David Hume, que a simpatia é uma característica profunda e amplamente compartilhada da psicologia humana. Brink observa que, embora possa ser um fato contingente que a maioria das pessoas tenha algum desejo de cumprir o que elas acreditam que a moralidade exige, também será um fato profundo sobre elas. “A motivação moral, nessa visão,pode ser generalizado e previsível, mesmo que não seja necessário, nem universal, nem dominante”(Brink 1989, 49; Boyd 1998, sec. 4.7).

Os filósofos que apóiam o externalismo geralmente também apóiam o humeanismo, embora seja importante lembrar que muitos internalistas, incluindo a maioria dos não-reconhecidos e expressivistas sobre o julgamento moral, também aceitam a teoria da motivação humiana. De fato, alguns afirmam que a observação básica que apóia o externalismo também apóia a teoria humeana: uma ampla variação no impacto motivacional dos julgamentos morais sugere não apenas que eles motivam contingentemente, mas que o fazem através de algum estado conativo. Ainda assim, os externalistas não precisam ser humildes. Shafer-Landau, que rejeita o humeanismo e o internalismo, sustenta que as crenças morais são de fato intrinsecamente motivadoras - elas podem motivar por si mesmas. Mas contra o internalismo, eles não são necessariamente motivadores. Crenças intrinsecamente motivadoras podem deixar de motivar sob condições de extrema exaustão, depressão grave ou impulsos contrários esmagadores (Shafer-Landau 2003, 147-148). O fato de Shafer-Landau tratar a exequibilidade da motivação moral sob condições como apoiar uma forma de externalismo, enquanto Smith trata a exequibilidade em condições semelhantes como compatíveis com uma forma de internalismo, sugere alguma discordância entre os filósofos quanto ao momento exato em que uma visão deve ser adotada. classificada como uma forma de internalismo ou externalismo.enquanto Smith trata a exequibilidade em condições semelhantes como compatível com uma forma de internalismo, sugere alguma discordância entre os filósofos quanto a precisamente quando uma visão deve ser classificada como uma forma de internalismo ou externalismo.enquanto Smith trata a exequibilidade em condições semelhantes como compatível com uma forma de internalismo, sugere alguma discordância entre os filósofos quanto a precisamente quando uma visão deve ser classificada como uma forma de internalismo ou externalismo.[10]

4. Motivação Moral e Metaética

O pensamento filosófico sobre o fenômeno da motivação moral há muito se sobrepõe e influencia os esforços contínuos para abordar questões fundamentais da ética. De especial importância tem sido o uso de idéias relativas à natureza da motivação moral para apoiar o anti-realismo na ética - a visão de que, contrariamente às reivindicações dos realistas morais, não há fatos morais, nem verdades sobre o que a moralidade exige, proíbe ou permite, exceto, talvez, em algum sentido minimalista. Já vimos um exemplo de como as idéias sobre motivação moral podem ter visões metaéticas mais amplas na crítica de Mackie ao objetivismo ético. Como observado anteriormente, Mackie defende o anti-realismo cognitivista, uma forma de anti-realismo que associa o cognitivismo a uma teoria do erro. De acordo com o anti-realismo cognitivista,embora as sentenças éticas expressem proposições sobre propriedades objetivamente prescritivas - aquelas com “a ser perseguido” incorporadas, não existem tais propriedades; e devido a esse fracasso pressuposto, estamos sistematicamente errados em nossos julgamentos morais.

O desenvolvimento de teorias metaéticas nos últimos oitenta e alguns anos talvez tenha sido moldado mais profundamente pelo uso de certas teses sobre motivação moral para apoiar o anti-realismo não-reconhecível. O anti-realismo não-cognitivista, como o anti-realismo cognitivista, rejeita a existência de propriedades morais robustas e fatos morais. Mas, diferentemente da última visão, ela rejeita o cognitivismo em favor do não-cognitismo, que tradicionalmente é a visão de que os julgamentos morais expressam atitudes em vez de crenças ou proposições, e que, conseqüentemente, não são avaliados pela verdade. [11]

Shafer-Landau (2003) oferece uma formulação do que ele chama de Argumento Não-Cognitivista, o que torna útil explicitar como as teses que figuram nos esforços para entender a motivação moral foram empregadas para apoiar o anti-realismo não-cognitivista:

  1. Necessariamente, se alguém sinceramente julga uma ação correta, então é motivado até certo ponto para agir de acordo com esse julgamento. (Internalismo do Julgamento Motivacional)
  2. Quando tomadas por si mesmas, as crenças não motivam nem geram estados motivacionalmente eficazes. (Humeanism motivacional)
  3. Portanto, julgamentos morais não são crenças. (Não cognitivismo moral) [12]

Como o realismo moral incorpora a alegação cognitivista de que julgamentos morais são crenças, a conclusão do argumento não cognitivista implica que o realismo moral é falso.

Filósofos contemporâneos que tentaram defender versões do realismo moral ou do objetivismo tiveram que se deparar com essa linha básica de argumento, mesmo que nem sempre tenham se envolvido explicitamente com ela. O argumento não cognitivista, portanto, fornece uma ferramenta útil para mapear posições concorrentes na metaética. Podemos categorizar negativamente as posições dos filósofos em termos de quais premissas do argumento não-reconhecedorista eles aceitam ou rejeitam. [13]Alguns rejeitaram a premissa 1, muitas vezes defendendo formas de realismo moral naturalista que abraçam o externalismo (por exemplo, Railton 1986; Boyd 1988; Brink 1989). De acordo com as últimas visões, propriedades morais são um tipo de propriedade natural e fatos morais são fatos naturais. Os julgamentos sobre esses fatos expressam proposições e, portanto, podem ser verdadeiros ou falsos, mas esses julgamentos não necessariamente motivam. Se nossos julgamentos morais nos motivam é determinado por fatos contingentes sobre nossas psicologias e nossas crenças morais substantivas. Alguns rejeitaram a premissa 2 (McDowell 1978, 1979), e alguns daqueles que rejeitaram a premissa 2 se alinharam com versões do construtivismo moral ou racionalismo (por exemplo, Darwall 1983; Scanlon 1998). As últimas visões assumem formas amplamente variadas,mas geralmente veem os princípios morais como requisitos de racionalidade ou razão, ou como resultado de um acordo hipotético entre pessoas razoáveis e adequadamente situadas. Razões morais são considerações motivadoras, pelo menos quando refletimos adequadamente sobre elas, mas sua força motivadora não depende de um desejo anterior. Alguns rejeitaram as premissas 1 e 2, defendendo formas de realismo moral não naturalista (Shafer-Landau 2003). As propriedades morais, nessa visão, não são idênticas às propriedades naturais ou descritivas, embora possam ser totalmente constituídas por elas. Os julgamentos morais são intrinsecamente motivadores - eles podem motivar na ausência de um desejo preexistente, mas não são necessariamente motivadores. Finalmente, alguns aceitaram as premissas 1 e 2, pelo menos adequadamente refinadas,argumentando que podemos vê-los como compatíveis com o cognitivismo moral e, além disso, com o realismo moral (Smith 1994). Por exemplo, Smith entende o assunto dos julgamentos sobre a ação correta como razões normativas para a ação. Segundo ele, razões normativas são dadas por fatos sobre o que nós, adequadamente idealizados, queremos que desejemos; e a existência de tais fatos significa que alguns desejos são racionalmente necessários. Se acreditamos que temos uma razão normativa para, então racionalmente devemos fazê-lo e, ao julgar que temos uma razão normativa para, seremos movidos necessariamente, na medida em que somos racionais, para. O conceito de retidão é o que queremos, se formos totalmente racionais, desejarmos desejar em nosso mundo atual. Quando acreditamos que seria certo φ, então,na medida em que somos racionais, seja motivado por φ.

Mais recentemente, alguns (por exemplo, Tresan 2006, 2009a, 2009b) argumentaram que, quando entendidos como o que Bjorklund et al. (2012) chamam de "não constitucional", o internalismo do julgamento motivacional é compatível não apenas com o racionalismo smithiano, mas com uma ampla variedade de teorias metaéticas cognitivistas. “Internalismo não constitucional” (ou o que Tresan chama de “internalismo SM”) é a visão de que, de acordo com nosso conceito de crença moral, um estado mental conta como crença moral somente se for acompanhado de motivação. Necessariamente, se p é uma crença moral, então p é acompanhado de motivação. Segundo Tresan, uma vez que reconhecemos essa forma de internalismo, vemos que ela é compatível com quase qualquer versão do cognitivismo e, portanto, com uma gama de visões metaéticas, incluindo formas de naturalismo ético (2006: 68). Isso contrasta com as tentativas de combinar internalismo e cognitivismo com o argumento de que a natureza da crença moral é tal que garante motivação (pelo menos sob certas condições), seja por causa do conteúdo das crenças morais (Smith 1994) ou porque as crenças morais são elas próprias intrinsecamente. estados motivadores (Dancy 1993). (Veja Bjorklund et al. 2011).

5. Motivação moral e psicologia experimental

O trabalho em psicologia experimental também pode moldar a maneira como entendemos e respondemos às nossas perguntas sobre motivação moral. Recentemente, vários filósofos trouxeram trabalhos em psicologia para questões da metaética e, em particular, para a motivação moral. Argumentou-se que esse trabalho tem implicações para a natureza da motivação em geral, para o debate entre internalistas motivacionais e externalistas e para a plausibilidade de vários relatos filosóficos sobre a natureza da motivação moral.

Schroeder et al. esboçam o que descrevem como caricaturas de quatro possíveis teorias da motivação moral, que denominam instrumentalista, cognitivista, sentimentalista e personalista, e argumentam que “as teorias da motivação moralmente digna que melhor se encaixam no quadro científico atual são aquelas que devem muito mais a Hume ou Aristóteles do que a Kant”(72). [14]Segundo o instrumentista, “as pessoas são motivadas quando formam crenças sobre como satisfazer desejos [intrínsecos] preexistentes” (74), o que leva à formação de desejos não intrínsecos para realizar ações específicas destinadas a satisfazer seus desejos intrínsecos. Quando uma pessoa tem um desejo intrínseco, D, e passa a acreditar que o satisfying satisfará D, ela passa a desejar (não intrinsecamente) o φ. Na visão instrumentista, comumente chamada de "humeana", o caráter especificamente moral da motivação vem de um desejo intrínseco de fazer o que julgamos correto. Em contraste com o instrumentista, o cognitivista sustenta que a motivação moral começa, não com desejos, mas com crenças sobre quais ações são corretas. Tais crenças motivam independentemente dos desejos intrínsecos pré-existentes. A ação moralmente digna não surge de desejos,pelo menos não em primeira instância, mas a partir de julgamentos morais (76). O sentimentalista vê as emoções como desempenhando um papel central na motivação moral e, para que uma ação seja o resultado da motivação moral, certas emoções devem causar essa ação. O tipo certo de emoções são coisas como compaixão ou simpatia (77). Finalmente, o personalista vê a fonte da motivação moral no caráter moralmente bom, mais especificamente, nas virtudes. “O bom caráter envolve o conhecimento do bem, querer o que é bom por si mesmo, disposições emocionais de longa data que favorecem a boa ação e hábitos de longa data de responder ao conhecimento, desejos e emoções de alguém com boas ações” (77). A ação moral começa quando a sensibilidade de uma pessoa a padrões e heurísticas morais (como a mentira tende a ser ruim) a leva a julgar que uma ação seria boa, o que envolve suas disposições e hábitos emocionais de longa data, resultando em motivação moral.

Segundo Schroeder et al., Cada uma dessas visões "pressupõe compromissos com relação à natureza de estados psicológicos, como crenças, desejos, escolhas, emoções, etc., juntamente com compromissos com relação aos papéis funcionais e causais que desempenham" (79). Como esses compromissos não são apenas filosóficos, mas também empíricos, eles resumem o trabalho empírico - “neurociência dos livros didáticos” - na neurofisiologia da motivação e avaliam as implicações da ciência para essas quatro visões filosóficas sobre motivação moral.

A visão instrumentista, eles argumentam, se sai bem dada a neurociência, assim como o relato personalista. Em contrapartida, o relato cognitivista da motivação moral encontra problemas ", já que nosso comportamento moral não parece estar sob o controle dos estados cognitivos, independentemente do desejo" (106). A visão do sentimentalista também encontra dificuldades "porque o sistema emocional, embora esteja intimamente ligado ao sistema subjacente à ação voluntária, acabará por ser distinto dele, a menos que as emoções sejam elas próprias construídas em parte a partir dos desejos" (106). Schroeder et al. reconhecemos que nosso entendimento atual da neurociência é incompleto e que respostas podem ser oferecidas às críticas que eles fazem (106). Mesmo assim,eles sugerem que a atenção à neurociência "poderia servir para restringir a teorização futura sobre a estrutura da agência moral …" (107).

Roskies (2003) tenta tirar conclusões sobre um tipo particular de internalismo sobre motivação moral, concentrando-se em evidências empíricas extraídas de pacientes com danos no córtex ventromedial (VM). Mais precisamente, ela argumenta contra a visão de que a crença moral implica motivação moral, uma visão que ela chama de "internalismo motivacional", que é a visão chamada de "internalismo forte" na seção 3.2. Como ela descreve, o internalismo motivacional é a visão de que " a motivação é intrínseca ou um componente necessário da crença ou julgamento moral”(52). A pessoa que acredita sinceramente que deve a F é, assim, motivada, até certo ponto, por F. O externalista sustenta, em contraste, que a crença moral não implica motivação moral; uma pessoa pode acreditar que ela deve F, apesar de não ter motivação para F. Roskies explica que a afirmação internalista envolve necessidade, intrínseca e especificidade. De acordo com o motivo internalista, é uma verdade necessária que a motivação acompanha a crença ou julgamento moral e, portanto, é verdade "de qualquer agente capaz de crenças morais" (52). A intrínseca do internalismo do motivo consiste na idéia de que a conexão entre crença moral ou julgamento e motivação se mantém por causa do conteúdo da crença moral, e não por algo não relacionado ao conteúdo dessa crença. Quanto à especificidade, o internalismo do motivo vê as crenças morais diferentes de outros tipos de crenças, que não são intrinsecamente motivadoras (52).e assim é verdade "de qualquer agente capaz de crenças morais" (52). A intrínseca do internalismo do motivo consiste na idéia de que a conexão entre crença moral ou julgamento e motivação se mantém por causa do conteúdo da crença moral, e não por algo não relacionado ao conteúdo dessa crença. Quanto à especificidade, o internalismo do motivo vê as crenças morais diferentes de outros tipos de crenças, que não são intrinsecamente motivadoras (52).e assim é verdade "de qualquer agente capaz de crenças morais" (52). A intrínseca do internalismo do motivo consiste na idéia de que a conexão entre crença moral ou julgamento e motivação se mantém por causa do conteúdo da crença moral, e não por algo não relacionado ao conteúdo dessa crença. Quanto à especificidade, o internalismo do motivo vê as crenças morais diferentes de outros tipos de crenças, que não são intrinsecamente motivadoras (52).que não são intrinsecamente motivadoras (52).que não são intrinsecamente motivadoras (52).

Segundo Roskies, o “internalista-motivo” enfrenta um dilema: ou sua tese internalista é muito fraca e filosoficamente desinteressante, ou é forte o suficiente para ser filosoficamente interessante, mas também “comprovadamente falsa” (51). No primeiro ponto do dilema, a tese internalista é muito fraca e, portanto, filosoficamente desinteressante. Roskies ilustra esse chifre do dilema com a visão de Smith de que existe uma conexão necessária entre julgamento moral e motivação, exceto quando um agente deixa de ser praticamente racional. Essa tese exige uma especificação do que é ser praticamente racional, mas se ser praticamente racional equivale a desejar agir como julgar melhor, ela argumenta, então a tese é trivial. Não é uma afirmação forte sobre uma conexão necessária entre julgamento moral e motivação, mas uma mera afirmação definitiva sobre a racionalidade prática. Além disso, falta especificidade, porque se aplica também ao que um agente considera melhor não moralmente. Outra versão do internalismo do motivo também torna a tese trivial (53-55).

Por outro lado, o dilema internalista é filosoficamente interessante, mas falso. Aqui, Roskies argumenta que pessoas com lesão no córtex da VM são um "contra-exemplo ambulante" ao internalismo. Como Roskies os descreve, esses pacientes “parecem cognitivamente normais em um amplo espectro de testes psicológicos padrão, incluindo aqueles que medem habilidades de inteligência e raciocínio”; no entanto, “todos parecem ter uma dificuldade particular em agir de acordo com os costumes sociais, apesar de sua capacidade retida julgar apropriadamente em tais situações”(56). A condição desses pacientes tem sido referida como "sociopatia adquirida". Segundo Roskies, os pacientes com VM são capazes de "raciocinar moralmente em um nível normal" e suas reivindicações morais "concordam com as dos normais", mas eles falham em agir de maneira confiável como as pessoas normais e, além disso,“Parece não ter respostas motivacionais e emocionais apropriadas” (57). Pacientes com VM não exibem a resposta condutora da pele (RCS) a estímulos com carga emocional que as pessoas normais exibem, o que Roskies considera serem evidências da ausência de motivação. Pacientes com VM alegadamente apresentam um contra-exemplo ao internalismo do motivo, porque dominam os termos morais e parecem fazer julgamentos morais sinceros, sem nenhuma motivação para agir de acordo com eles (59). Pacientes com VM alegadamente apresentam um contra-exemplo ao internalismo do motivo, porque dominam os termos morais e parecem fazer julgamentos morais sinceros, sem nenhuma motivação para agir de acordo com eles (59). Pacientes com VM alegadamente apresentam um contra-exemplo ao internalismo do motivo, porque dominam os termos morais e parecem fazer julgamentos morais sinceros, sem nenhuma motivação para agir de acordo com eles (59).

Vários argumentos foram apresentados contra os supostos resultados de descobertas empíricas para o internalismo motivacional. Alguns argumentaram que os pacientes com VM não possuem conceitos morais (Kennett e Fine 2007), que os pacientes com VM fazem julgamentos morais apenas no que R. M Hare (1963) chamou de sentido de "vírgulas invertidas" (Kennett e Fine 2007), de que os pacientes com VM são, de fato motivado quando fazem julgamentos morais (Kennett e Fine 2007), que as evidências oferecidas para a alegação de que pacientes com VM fazem julgamentos morais sem experimentar emoção "não são decisivas" (Prinz 2015), que temos motivos para duvidar que VM os pacientes têm crenças morais (Cholbi 2006), e que os pacientes com VM apresentam comprometimento da agência e, portanto, não fazem julgamentos morais genuínos, o que exige agência (Gerrans e Kennett 2010). De várias maneiras,essas respostas questionam se é conceitualmente coerente tratar os casos de pacientes com VM como casos de amoralismo. Na medida em que o desacordo diz respeito à coerência conceitual do amoralismo, é incerto como o apelo à literatura empírica ajuda a avançar no debate. É claro que Roskies pode (seguindo Prinz (2015), veja abaixo) sustentar que o internalismo é de fato uma tese psicológica e não conceitual, caso em que essas críticas à coerência conceitual de tratar casos de pacientes com VM como casos de amoralismo não aplicar mais.veja abaixo) sustentam que o internalismo é de fato uma tese psicológica, e não conceitual, caso em que essas críticas à coerência conceitual de tratar casos de pacientes com VM como casos de amoralismo não se aplicariam mais.veja abaixo) sustentam que o internalismo é de fato uma tese psicológica, e não conceitual, caso em que essas críticas à coerência conceitual de tratar casos de pacientes com VM como casos de amoralismo não se aplicariam mais.

Se as respostas de Roskies (2006 e 2007) ou não a muitas dessas objeções são bem-sucedidas, há razões para duvidar que os dados que Roskies cite sejam suficientes para minar o internalismo. A própria Roskies reconhece que algumas versões do internalismo (embora considere problemáticas ou ainda insuficientemente desenvolvidas) podem ser consistentes com os dados de pacientes com VM. (2003: 62–63) Schroeder et al. (2010: 95) observam que as pesquisas sugerem que os psicopatas têm uma “capacidade diminuída de distinguir violações morais de violações convencionais”, o que levou alguns a concluir que eles têm “conceitos morais prejudicados” (2010: 96, citando Nichols 2004). Se eles têm conceitos morais prejudicados, não representam problema para os internalistas. No caso de pacientes com VM, no entanto,eles observam que "foi argumentado que as pessoas que exibem sociopatia adquirida não apresentam déficits morais, mas que seus déficits em aspectos não morais da vida apenas se manifestam ocasionalmente em situações morais". Estudos adicionais, eles indicam, serão necessários para resolver a questão de se os pacientes com VM representam uma ameaça para o que Schroeder et al. chamam cognitivismo e Roskies chama motivo de internalismo (2010: 97). De qualquer forma, é discutido qual a melhor forma de explicar os dados existentes sobre pacientes com VM. Pacientes com VM que sofrem lesão no início da vida exibem comportamento sociopático, incluindo comportamento violento, enquanto pacientes com VM que adquirem suas lesões mais tarde na vida não. Em disputa está se os últimos pacientes não são violentos, por exemplo,porque seus julgamentos morais são, até certo ponto, motivadores ou se seu comportamento não-violento é uma função do hábito (98). Finalmente, como Roskies (2007: 205) explica cuidadosamente, “as evidências são inconclusivas porque os testes mais bem projetados de cognição e comportamento de pacientes com VM ainda não foram realizados”.

Prinz (2015) argumentou, em contraste com Roskies, que evidências empíricas apóiam o internalismo. Ele argumenta primeiro que “o internalismo pode ser entendido como uma tese psicológica” (61), em vez de uma verdade conceitual ou a priori, e depois oferece vários argumentos empíricos para apoiá-lo. O primeiro apela a uma visão chamada "sentimentalismo".

  1. Os julgamentos morais consistem em atitudes emocionais.
  2. Atitudes emocionais são motivadoras.
  3. Portanto, julgamentos morais são motivadores. (70)

O passo controverso no argumento é a primeira premissa. Prinz diz que a premissa 1 é uma afirmação de sentimentalismo, a visão de que "os julgamentos morais consistem em sentimentos direcionados para o que quer que seja que moralizamos" (70). Ele argumenta que a tese apóia várias previsões empíricas, que os estudos confirmam. Primeiro, os estudos de neuroimagem sobre cognição moral fornecem evidências de que "as pessoas entram em estados emocionais quando fazem julgamentos morais" (71). Segundo, estudos mostram que emoções induzidas têm impacto no julgamento moral e "emoções diferentes têm efeitos diferentes" (72). Por exemplo, induzir repulsa leva as pessoas a julgar um cenário que envolve o erro moral de maneira mais severa. A felicidade induzida aumenta julgamentos morais positivos, mas não negativos, enquanto a raiva aumenta julgamentos morais negativos, mas não julgamentos morais positivos (72). Finalmente,pessoas com diferentes disposições emocionais diferem em julgamentos morais. Por exemplo, "psicopatas, que têm déficits em várias emoções negativas, mas não repugnam, mostram insensibilidade a crimes contra pessoas, mas não são conhecidos por desvios sexuais" (73), enquanto aqueles com doença de Huntington têm déficits de repulsa e exibem padrões desvio sexual (72). Prinz sustenta que essas descobertas “apóiam a alegação de que as emoções são componentes de julgamentos morais. As emoções ocorrem quando as pessoas fazem julgamentos morais, são usadas como informação ao relatar a força das atitudes morais, e os déficits emocionais levam a déficits correspondentes na sensibilidade moral”(73). Segundo Prinz, dadas essas evidências e décadas de pesquisas que vinculam emoção ao comportamento, apoiando assim a premissa 2,esse argumento fornece forte suporte ao internalismo.

O que a afirmação do sentimentalista trata é muito menos claro do que Prinz permite. Às vezes, ele diz que os julgamentos morais "consistem em" atitudes emocionais, às vezes eles são "componentes" dos julgamentos morais. Não está claro, no entanto, que a evidência forneça suporte adequado ao sentimentalismo, em oposição à visão de que emoções (contingentemente) acompanham o julgamento moral. Que emoções acompanhariam o julgamento moral não é surpreendente, dada a importância da moralidade para o bem-estar humano.

Prinz oferece quatro argumentos adicionais, apenas dois dos quais são considerados brevemente aqui. O primeiro argumenta a partir de evidências experimentais que parecem mostrar que as pessoas normalmente “consideram as emoções necessárias para ter atitudes morais” (75). Por exemplo, os participantes de um estudo foram convidados a avaliar as atitudes morais de dois indivíduos. A pessoa A fuma maconha, não sente culpa por fazê-lo, não tem atitudes negativas em relação a outras pessoas, mas mesmo assim diz que acha que fumar maconha é moralmente errado. A pessoa B fuma maconha, sente culpa por fazê-lo, tem sentimentos negativos em relação àqueles que o fazem, mas mesmo assim diz que pensa que fumar maconha não é moralmente errado. A maioria dos entrevistados concluiu que o primeiro fumante não acha que fumar maconha é moralmente errado,enquanto o segundo realmente pensa que é moralmente errado, apesar de suas afirmações em contrário. Prinz diz que "a maioria trata as emoções como necessárias e suficientes para a atribuição moral", o que sugere que "o povo comum está comprometido com uma espécie de sentimentalismo". Isso, no máximo, nos mostraria o que as pessoas comuns pensam; não apoiaria o sentimentalismo como uma tese metafísica "de que é parte da essência dos julgamentos morais que eles possam motivar" (64). Prinz especula que mais pesquisas podem "estabelecer um vínculo conceitual mais consistente entre emoções e julgamentos morais" (76). Atualmente, porém, os estudos citados por Prinz são insuficientes para dar muito apoio ao internalismo.", O que sugere que" o povo comum está comprometido com uma espécie de sentimentalismo ". Isso, no máximo, nos mostraria o que as pessoas comuns pensam; não apoiaria o sentimentalismo como uma tese metafísica "de que é parte da essência dos julgamentos morais que eles possam motivar" (64). Prinz especula que mais pesquisas podem "estabelecer um vínculo conceitual mais consistente entre emoções e julgamentos morais" (76). Atualmente, porém, os estudos citados por Prinz são insuficientes para dar muito apoio ao internalismo.", O que sugere que" o povo comum está comprometido com uma espécie de sentimentalismo ". Isso, no máximo, nos mostraria o que as pessoas comuns pensam; não apoiaria o sentimentalismo como uma tese metafísica "de que é parte da essência dos julgamentos morais que eles possam motivar" (64). Prinz especula que mais pesquisas podem "estabelecer um vínculo conceitual mais consistente entre emoções e julgamentos morais" (76). Atualmente, porém, os estudos citados por Prinz são insuficientes para dar muito apoio ao internalismo. Prinz especula que mais pesquisas podem "estabelecer um vínculo conceitual mais consistente entre emoções e julgamentos morais" (76). Atualmente, porém, os estudos citados por Prinz são insuficientes para dar muito apoio ao internalismo. Prinz especula que mais pesquisas podem "estabelecer um vínculo conceitual mais consistente entre emoções e julgamentos morais" (76). Atualmente, porém, os estudos citados por Prinz são insuficientes para dar muito apoio ao internalismo.

O segundo dos outros argumentos de Prinz apela a estudos que mostram que as pessoas às vezes são motivadas a agir moralmente, mesmo quando seria instrumentalmente racional não agir. Ele sugere que a "explicação mais simples é que os julgamentos morais têm força motivacional, independente da motivação não moral" (77). Mas os externalistas estão pelo menos tão bem posicionados para explicar as evidências apelando à aculturação e aos desejos comuns de ajudar os outros ou de fazer a coisa certa.

A pesquisa empírica sobre motivação moral é, obviamente, de grande interesse por si mesma. Mas muitos duvidariam da relevância de tal pesquisa para o que os internalistas consideram uma afirmação conceitual, uma afirmação sobre uma conexão necessária entre julgamento moral e motivação moral. Mesmo supondo que a pesquisa empírica possa ajudar a resolver o impasse entre internalistas e externalistas, a pesquisa existente está longe de fazê-lo.

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