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Metafísica

Publicado pela primeira vez em 10 de setembro de 2007; revisão substantiva sexta-feira, 31 de outubro de 2014

Não é fácil dizer o que é metafísica. Filósofos antigos e medievais poderiam ter dito que a metafísica era, como química ou astrologia, definida pelo seu assunto: a metafísica era a "ciência" que estudava "ser como tal" ou "as primeiras causas das coisas" ou "coisas que não mude". Não é mais possível definir a metafísica dessa maneira, por duas razões. Primeiro, um filósofo que negasse a existência daquelas coisas que antes eram vistas como constituindo o objeto da metafísica - causas primárias ou coisas imutáveis - seria agora considerado fazendo dessa maneira uma afirmação metafísica. Segundo, há muitos problemas filosóficos que agora são considerados problemas metafísicos (ou pelo menos parcialmente problemas metafísicos) que não estão de forma alguma relacionados às causas primárias ou às coisas imutáveis - o problema do livre arbítrio,por exemplo, ou o problema do mental e do físico.

As três primeiras seções desta entrada examinam uma ampla seleção de problemas considerados metafísicos e discutem maneiras pelas quais o alcance da metafísica se expandiu ao longo do tempo. Veremos que os problemas centrais da metafísica foram significativamente mais unificados nas épocas antiga e medieval. O que levanta uma questão - existe alguma característica comum que une os problemas da metafísica contemporânea? As duas seções finais discutem algumas teorias recentes da natureza e metodologia da metafísica. Também consideraremos argumentos de que a metafísica, por mais definida que seja, é uma empresa impossível.

  • 1. A palavra 'metafísica' e o conceito de metafísica
  • 2. Os problemas da metafísica: a “antiga” metafísica

    • 2.1 Sendo assim, primeiras causas, coisas imutáveis
    • 2.2 Categorias de Ser e Universais
    • 2.3 Substância
  • 3. Os problemas da metafísica: a “nova” metafísica

    • 3.1 Modalidade
    • 3.2 Espaço e Tempo
    • 3.3 Persistência e Constituição
    • 3.4 Causação, Liberdade e Determinismo
    • 3.5 O Mental e o Físico
  • 4. A Metodologia da Metafísica
  • 5. A metafísica é possível?
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. A palavra 'metafísica' e o conceito de metafísica

A palavra "metafísica" é notoriamente difícil de definir. Cunhagens do século XX, como 'meta-linguagem' e 'metafilosofia', incentivam a impressão de que a metafísica é um estudo que de alguma forma "vai além" da física, um estudo dedicado a questões que transcendem as preocupações mundanas de Newton, Einstein e Heisenberg. Essa impressão está errada. A palavra "metafísica" é derivada de um título coletivo dos catorze livros de Aristóteles que atualmente pensamos constituir a metafísica de Aristóteles. O próprio Aristóteles não conhecia a palavra. (Ele tinha quatro nomes para o ramo da filosofia que é objeto da Metafísica: 'primeira filosofia', 'primeira ciência', 'sabedoria' e 'teologia'.) Pelo menos cem anos após a morte de Aristóteles, um editor de suas obras (com toda a probabilidade,Andronicus de Rhodes) intitulou esses quatorze livros "Ta meta ta phusika" - "os pós-físicos" ou "os depois dos físicos" - os "físicos" sendo os livros contidos no que hoje chamamos de Física de Aristóteles. Provavelmente, o título pretendia alertar os estudantes da filosofia de Aristóteles de que eles deveriam tentar a Metafísica somente depois de dominarem “os físicos”, os livros sobre a natureza ou o mundo natural - ou seja, sobre a mudança, pois a mudança é a característica definidora do mundo natural.os livros sobre a natureza ou o mundo natural - isto é, sobre mudança, pois a mudança é a característica que define o mundo natural.os livros sobre a natureza ou o mundo natural - isto é, sobre mudança, pois a mudança é a característica que define o mundo natural.

Este é o provável significado do título, porque a Metafísica trata de coisas que não mudam. Em um lugar, Aristóteles identifica o objeto da primeira filosofia como "sendo como tal" e, em outro, como "primeiras causas". É uma pergunta agradável e irritante qual é a conexão entre essas duas definições. Talvez esta seja a resposta: as primeiras causas imutáveis não têm nada além de estar em comum com as coisas mutáveis que causam. Como nós e os objetos de nossa experiência, eles são, e aí a semelhança cessa. (Para um guia recente detalhado e informativo da Metafísica de Aristóteles, consulte Politis 2004.)

Deveríamos assumir que "metafísica" é um nome para essa "ciência", que é o assunto da metafísica de Aristóteles? Se assumirmos isso, devemos nos comprometer com algo próximo das seguintes teses:

  • O assunto da metafísica é "ser como tal"
  • O assunto da metafísica é a primeira causa das coisas
  • O assunto da metafísica é o que não muda

Qualquer uma dessas três teses poderia ter sido considerada uma afirmação defensável do objeto do que foi chamado de "metafísica" até o século XVII. Mas então, de repente, muitos tópicos e problemas que Aristóteles e os medievais teriam classificado como pertencentes à física (a relação da mente e do corpo, por exemplo, ou a liberdade de vontade ou identidade pessoal ao longo do tempo) começaram a ser redesignados à metafísica. Pode-se dizer quase que, no século XVII, a metafísica começou a ser uma categoria abrangente, um repositório de problemas filosóficos que não poderiam ser classificados como epistemologia, lógica, ética ou outros ramos da filosofia. (Foi nessa época que a palavra 'ontologia' foi inventada - para ser um nome para a ciência de ser como tal, um escritório que a palavra 'metafísica' não podia mais preencher.) Os racionalistas acadêmicos da escola pós-Leibnizian sabiam que a palavra "metafísica" passara a ser usada em um sentido mais abrangente do que antes. Christian Wolff tentou justificar esse sentido mais abrangente da palavra por esse dispositivo: enquanto o assunto da metafísica está sendo, o ser pode ser investigado em geral ou em relação a objetos em categorias específicas. Ele distinguiu entre 'metafísica geral' (ou ontologia), o estudo do ser como tal e os vários ramos da 'metafísica especial', que estudam o ser de objetos de vários tipos especiais, como almas e corpos materiais. (Ele não atribui as primeiras causas à metafísica geral, no entanto: o estudo das primeiras causas pertence à teologia natural, um ramo da metafísica especial.) É duvidoso que essa manobra seja mais do que uma manobra verbal. Em que sentido, por exemplo, o praticante da psicologia racional (o ramo da metafísica especial dedicada à alma) está envolvido em um estudo do ser? As almas têm um tipo de ser diferente do de outros objetos? - para que, ao estudar a alma, se aprenda não apenas sobre sua natureza (isto é, suas propriedades: racionalidade, imaterialidade, imortalidade, sua capacidade ou falta dela de afetar o corpo). …), Mas também sobre o seu “modo de ser” e, portanto, aprende algo sobre o ser? Certamente não é verdade que todos, ou mesmo muitos psicólogos racionais disseram algo, como psicólogos racionais, que poderia ser plausivelmente interpretado como uma contribuição para a nossa compreensão do ser.o praticante da psicologia racional (o ramo da metafísica especial dedicada à alma) está envolvido em um estudo do ser? As almas têm um tipo de ser diferente do de outros objetos? - para que, ao estudar a alma, se aprenda não apenas sobre sua natureza (isto é, suas propriedades: racionalidade, imaterialidade, imortalidade, sua capacidade ou falta dela de afetar o corpo). …), Mas também sobre o seu “modo de ser” e, portanto, aprende algo sobre o ser? Certamente não é verdade que todos, ou mesmo muitos psicólogos racionais disseram algo, como psicólogos racionais, que poderia ser plausivelmente interpretado como uma contribuição para a nossa compreensão do ser.o praticante da psicologia racional (o ramo da metafísica especial dedicada à alma) está envolvido em um estudo do ser? As almas têm um tipo de ser diferente do de outros objetos? - para que, ao estudar a alma, se aprenda não apenas sobre sua natureza (isto é, suas propriedades: racionalidade, imaterialidade, imortalidade, sua capacidade ou falta dela de afetar o corpo). …), Mas também sobre o seu “modo de ser” e, portanto, aprende algo sobre o ser? Certamente não é verdade que todos, ou mesmo muitos psicólogos racionais disseram algo, como psicólogos racionais, que poderia ser plausivelmente interpretado como uma contribuição para a nossa compreensão do ser.

Talvez a aplicação mais ampla da palavra "metafísica" se devesse ao fato de que a palavra "física" passaria a ser um nome para uma nova ciência quantitativa, a ciência que leva esse nome hoje, e estava se tornando cada vez mais inaplicável à investigação de muitos problemas filosóficos tradicionais sobre mudar as coisas (e de alguns problemas recém-descobertos sobre mudar as coisas).

Qualquer que tenha sido o motivo da mudança, estaria ocorrendo em face do uso atual (e de fato do uso dos últimos trezentos ou quatrocentos anos) para estipular que o objeto da metafísica deveria ser o sujeito. questão da metafísica de Aristóteles. Além disso, seria contrário ao fato de haver e ter havido metafísicos paradigmáticos que negam que haja causas primárias - essa negação é certamente uma tese metafísica no sentido atual - outros que insistem que tudo muda (Heráclito e qualquer outro filósofo mais recente, tanto materialista quanto nominalista), e outros ainda (Parmênides e Zenão), que negam a existência de uma classe especial de objetos que não mudam. Ao tentar caracterizar a metafísica como um campo,o melhor ponto de partida é considerar os inúmeros tópicos tradicionalmente atribuídos a ele.

2. Os problemas da metafísica: a “antiga” metafísica

2.1 Sendo assim, primeiras causas, coisas imutáveis

Se a metafísica agora considera uma gama mais ampla de problemas do que os estudados na metafísica de Aristóteles, esses problemas originais continuam a pertencer ao seu objeto. Por exemplo, o tópico de “ser como tal” (e “existência como tal”, se a existência é algo diferente de ser) é um dos assuntos que pertencem à metafísica em qualquer concepção de metafísica. As teses a seguir são paradigmaticamente metafísicas:

  • “Ser é; não ser não é”[Parmênides];
  • "A essência precede a existência" [Avicena, parafraseado];
  • “A existência na realidade é maior que a existência apenas no entendimento” [Santo Anselmo, parafraseado];
  • "Existência é perfeição" [Descartes, parafraseado];
  • "O ser é um predicado lógico, não real" [Kant, parafraseado];
  • “O ser é a mais estéril e abstrata de todas as categorias” [Hegel, parafraseado];
  • “A afirmação da existência nada mais é do que a negação do número zero” [Frege];
  • "Os universais não existem, mas subsistem ou estão sendo" [Russell, parafraseado];
  • “Ser é ser o valor de uma variável vinculada” [Quine].

Além disso, parece razoável dizer que as investigações sobre o não-ser pertencem ao tópico “ser como tal” e, portanto, pertencem à metafísica. (Isso não pareceu razoável para Meinong, que desejava limitar o assunto da metafísica ao "atual" e que, portanto, não considerava sua Teoria dos Objetos como uma teoria metafísica. De acordo com a concepção de metafísica adotada neste artigo, no entanto, sua tese [parafraseada] "A predicação é independente do ser" é paradigmaticamente metafísica.)

Os tópicos "as primeiras causas das coisas" e "coisas imutáveis" - continuaram a interessar os metafísicos, embora agora não sejam vistos como tendo qualquer conexão importante com o tópico "ser como tal". As três primeiras das Cinco maneiras de Tomás de Aquino são argumentos metafísicos sobre qualquer concepção de metafísica. Além disso, a tese de que não existem causas primárias e a tese de que não há coisas que não mudam contam como teses metafísicas, pois na concepção atual da metafísica, a negação de uma tese metafísica é uma tese metafísica. Nenhum filósofo pós-medieval diria algo assim:

Estudo as primeiras causas das coisas e, portanto, sou um metafísico. O meu colega, o Dr. McZed, nega que existam causas iniciais e, portanto, não é um metafísico; ela é um anti-metafísica. Para ela, a metafísica é uma ciência com um assunto inexistente, como a astrologia.

Essa característica da concepção contemporânea da metafísica é bem ilustrada por uma declaração de Sartre:

Não me considero menos metafísico ao negar a existência de Deus do que Leibniz estava afirmando. (1949: 139)

Um anti-metafísico no sentido contemporâneo não é um filósofo que nega que haja objetos do tipo que um filósofo anterior poderia ter dito ter formado o objeto da metafísica (primeiras causas, coisas que não mudam, universais, substâncias, …), mas um filósofo que nega a legitimidade da questão de saber se existem objetos desse tipo.

Os três tópicos originais - a natureza do ser; as primeiras causas das coisas; coisas que não mudam - permaneceram temas de investigação por metafísicos depois de Aristóteles. Outro tópico, discutido na subseção a seguir, ocupa uma posição intermediária entre Aristóteles e seus sucessores.

2.2 Categorias de Ser e Universais

Nós seres humanos classificamos as coisas em várias classes. E muitas vezes supomos que as classes em que classificamos as coisas desfrutam de um tipo de unidade interna. A esse respeito, eles diferem dos conjuntos no sentido estrito da palavra. (E sem dúvida nos outros. Parece, por exemplo, que pensamos nas classes em que classificamos as coisas em espécies biológicas, digamos, como compreendendo membros diferentes em momentos diferentes.) As classes nas quais classificamos as coisas são, na maioria dos casos. Classes "naturais", classes cujos membros são, em algum sentido importante, uniformes - "tipos". Não tentaremos uma descrição ou definição de 'classe natural' aqui. Exemplos devem ser suficientes. Certamente existem conjuntos cujos membros não compõem classes naturais: um conjunto que contém todos os cães, exceto um, e um conjunto que contém todos os cães e exatamente um gato não corresponde às classes naturais na visão de ninguém. E é tentador supor que existe um senso de "natural" no qual os cães formam uma classe natural, supondo que, ao dividir o mundo em cães e não-cães, "cortamos a natureza nas articulações". É, no entanto, uma tese filosófica respeitável que a idéia de uma classe natural não possa sobreviver ao escrutínio filosófico. Se essa tese respeitável for verdadeira, o tópico “as categorias de ser” é um pseudo-tópico. Vamos simplesmente assumir que a tese respeitável é falsa e que as coisas se enquadram em várias classes naturais - daqui em diante, simplesmente classes.uma tese filosófica respeitável de que a idéia de uma classe natural não pode sobreviver ao escrutínio filosófico. Se essa tese respeitável for verdadeira, o tópico “as categorias de ser” é um pseudo-tópico. Vamos simplesmente assumir que a tese respeitável é falsa e que as coisas se enquadram em várias classes naturais - daqui em diante, simplesmente classes.uma tese filosófica respeitável de que a idéia de uma classe natural não pode sobreviver ao escrutínio filosófico. Se essa tese respeitável for verdadeira, o tópico “as categorias de ser” é um pseudo-tópico. Vamos simplesmente assumir que a tese respeitável é falsa e que as coisas se enquadram em várias classes naturais - daqui em diante, simplesmente classes.

Algumas das classes em que classificamos as coisas são mais abrangentes que outras: todos os cães são animais, mas nem todos os animais são cães; todos os animais são organismos vivos, mas nem todos os organismos vivos são animais…. Agora, a própria expressão "classificar as coisas em classes" sugere que há uma classe mais abrangente: a classe de coisas, a classe de coisas que podem ser classificadas em classes. Mas isso é verdade? - e, se é assim, existem classes “apenas menos abrangentes” do que essa classe universal? Se existem, podemos identificá-los? - e existe um número vasto (talvez até infinito) deles, ou algum número grande e bagunçado como quarenta e nove, ou algum número pequeno e elegante como sete ou quatro? Vamos chamar essas classes menos abrangentes de 'categorias do ser' ou 'categorias ontológicas'. (O primeiro termo, se não o último,pressupõe uma posição particular sobre uma questão sobre a natureza do ser: que tudo é, que a classe universal é a classe dos seres, a classe das coisas que são. Pressupõe, portanto, que Meinong estivesse errado ao dizer que "existem coisas das quais é verdade que não existem".)

O tópico “as categorias do ser” é intermediário entre o tópico “a natureza do ser” e os tópicos que se enquadram na concepção pós-medieval da metafísica, por uma razão que pode ser ilustrada considerando o problema dos universais. Os universais, se eles realmente existem, são, em primeira instância, propriedades ou qualidades ou atributos (isto é, "ductilidade" ou "brancura") que supostamente estão universalmente "presentes" nos membros de classes de coisas e relações (isto é, " estar ao norte de”) que estão supostamente presentes universalmente nos membros das classes de sequências de coisas. “Em primeira instância”: pode ser que outras coisas que não sejam qualidades e relações sejam universais, embora qualidades e relações sejam os itens mais comumente apresentados como exemplos de universais. Pode ser que o romance Guerra e Paz seja universal,algo que, de alguma forma, está presente em cada uma das muitas cópias tangíveis do romance. Pode ser que a palavra "cavalo" seja universal, algo presente em cada uma das muitas frases audíveis da palavra. E pode ser que as classes ou tipos naturais sejam universais - pode haver algo como “o cavalo” ou a espécie Equus caballus, distinta de seu atributo definidor “ser um cavalo” ou “equidade”, e em algum sentido "presente" em cada cavalo. (Talvez alguma diferença entre o atributo “ser um cavalo” e o atributo “ser um cavalo ou um gatinho” explique por que o primeiro é o atributo definidor de um tipo e o último não. Talvez o primeiro atributo exista e o último exista talvez, o primeiro possua o atributo de segunda ordem “naturalidade” e o segundo não;talvez o primeiro seja mais facilmente apreendido pelo intelecto do que o último.)

A tese de que os universais existem - ou pelo menos “subsistem” ou “estão sendo” - é chamada de várias formas de 'realismo' ou 'realismo platônico' ou 'platonismo'. Todos os três termos são censuráveis. Aristóteles acreditava na realidade dos universais, mas seria, na melhor das hipóteses, um oxímoro chamá-lo de platonista ou realista platônico. E o “realismo” tout court serviu de nome para uma variedade de teses filosóficas. A tese de que os universais não existem - nem sequer subsiste; não tem nenhum tipo de ser - geralmente é chamado de "nominalismo". Este termo também é censurável. Ao mesmo tempo, aqueles que negavam a existência de universais gostavam de dizer coisas como:

Não existe "ser um cavalo": existe apenas o nome [nomen, gen. nominis] "cavalo", um mero flatus vocis.

Os nominalistas de hoje, no entanto, sabem que, se os nominalistas anteriores não o fossem, se a frase 'o nome' cavalo '' designasse um objeto, o objeto que ele designaria seria universal ou algo parecido. Não seria um mero sopro de som, mas sim o que era comum a muitos sopros de som que eram seus símbolos.

O velho debate entre nominalistas e realistas continua até os dias atuais. A maioria dos realistas supõe que os universais constituem uma das categorias de ser. Essa suposição certamente poderia ser contestada sem absurdo. Talvez haja uma classe natural de coisas à qual todos os universais pertencem, mas que também contém outras coisas (e não é a classe de todas as coisas). Talvez, por exemplo, números e proposições não sejam universais, e talvez números e proposições e universais sejam todos membros de uma classe de "objetos abstratos", uma classe à qual algumas coisas não pertencem. Ou talvez exista algo como “a brancura do Taj Mahal” e talvez esse objeto e a “brancura” universal - mas não o próprio Taj Mahal - pertençam à classe de “propriedades”. Vamos chamar essa classe - uma subclasse apropriada de uma categoria ontológica,uma classe natural que não é a classe de todas as coisas nem uma das categorias ontológicas - uma "subcategoria ontológica". Pode ser que os universais constituam uma subcategoria de ser e sejam membros da categoria de "objeto abstrato". Mas poucos ou nenhum filósofo suporia que os universais fossem membros de 49 subcategorias - muito menos de um vasto número ou de uma infinidade de subcategorias. Muitos filósofos que acreditam na realidade dos universais gostariam de dizer que, se não constituírem uma categoria ontológica, pelo menos constituem uma das subcategorias "superiores". Se os cães formam uma classe natural, essa classe é, pelos termos de nossa definição, uma subcategoria ontológica. E esta classe será, sem dúvida, uma subclasse de muitas subcategorias: o gênero canis, a classe (no sentido biológico) mamíferia,…,e assim, através de uma cadeia de subcategorias que finalmente alcança alguma subcategoria muito geral como "substância" ou "objeto material". Assim, embora os cães possam compor uma subcategoria ontológica, esta subcategoria - diferentemente da categoria "universal" - é uma das "inferiores". Essas reflexões sugerem que o tópico “as categorias de ser” deve ser entendido para compreender tanto as categorias de ser sensu stricto quanto suas subcategorias imediatas. Essas reflexões sugerem que o tópico “as categorias de ser” deve ser entendido para compreender tanto as categorias de ser sensu stricto quanto suas subcategorias imediatas. Essas reflexões sugerem que o tópico “as categorias de ser” deve ser entendido para compreender tanto as categorias de ser sensu stricto quanto suas subcategorias imediatas.

O tópico “as categorias de ser” pertence à metafísica no sentido “antigo”? Pode-se argumentar que sim, com base no fato de que a teoria das formas de Platão (universais, atributos) é um tema recorrente na Metafísica de Aristóteles. Na Metafísica, duas das teses centrais de Platão sobre as formas são objeto de críticas vigorosas: (i) que coisas que, se existissem, seriam "inativas" (as formas) poderiam ser os seres primários, as coisas "mais reais", e (ii) que os atributos das coisas existem "separadamente" das coisas cujos atributos eles são. Estaremos preocupados apenas com (ii). Na terminologia das escolas, essa crítica pode ser assim: Platão erroneamente acreditava que os universais existiam ante res (antes dos objetos); a visão correta é que os universais existem em rébus (em objetos). É porque esse aspecto do problema dos universais - se os universais existem ante res ou em rebus - é discutido detalhadamente na Metafísica, que um argumento forte pode ser feito para dizer que o problema dos universais se enquadra na antiga concepção da metafísica. (E a questão de saber se os universais, uma vez que existem, existem ante res ou em rébus é tão controversa no século XXI quanto no século XIII e no quarto século AEC). Se decidirmos que o problema de os universais pertencem à metafísica na antiga concepção, então, desde que liberalizamos a antiga concepção, aplicando a ela a regra contemporânea de que a negação de uma posição metafísica deve ser considerada uma posição metafísica,teremos que dizer que a questão de saber se existem universais é uma questão metafísica sob a antiga concepção - e que o nominalismo é, portanto, uma tese metafísica.

Há, no entanto, também um argumento a favor de classificar o problema dos universais como um problema de metafísica no sentido antigo (liberalizado). Pois há mais no problema dos universais do que a questão de saber se existem universais e se, se existem, sua existência é ante res ou em rebus. Por exemplo, o problema dos universais também inclui perguntas sobre a relação entre os universais (se houver) e as coisas que não são universais, as coisas geralmente chamadas de particulares. Aristóteles não considerou essas questões na Metafísica. Poderíamos, portanto, sustentar plausivelmente que apenas uma parte do problema dos universais (a parte que pertence à existência e natureza dos universais) pertence à metafísica no sentido antigo. Ao mesmo tempo, um filósofo poderia ter dito:

O "doghood" universal é algo que não muda. Portanto, questões sobre sua natureza pertencem à metafísica, a ciência das coisas que não mudam. Mas os cães são coisas que mudam. Portanto, questões relativas à relação entre cães e cães não pertencem à metafísica.

Mas nenhum filósofo contemporâneo dividiria os tópicos dessa maneira - nem mesmo se ele ou ela acreditasse que a condição de cão existisse e fosse algo que não mudasse. Um filósofo contemporâneo - se esse filósofo admitir que existe algum problema que possa ser chamado apropriadamente de "problema dos universais" - verá o problema dos universais como um problema propriamente dito, como um problema com o tipo de unidade interna que leva os filósofos para falar de um problema filosófico. E o mesmo ponto se aplica ao tópico “as categorias de ser”: todo filósofo disposto a dizer que “quais são as categorias de ser?” é uma pergunta significativa atribuirá todos os aspectos dessa pergunta à metafísica

Vamos considerar alguns aspectos do problema dos universais que dizem respeito a mudar as coisas. (Ou seja, que dizem respeito a detalhes - pois, mesmo que existam detalhes que não mudam, a maioria dos detalhes que aparecem nas discussões do problema dos universais como exemplos são coisas que mudam.) Considere dois detalhes brancos - o Taj Mahal, por exemplo. e o monumento de Washington. E suponha que esses dois elementos sejam brancos em virtude de (ou seja, serem brancos consiste em) terem alguma relação identificável com a “brancura” universal. Suponha ainda que somos capazes de destacar essa relação por algum tipo de atenção ou abstração intelectual, e que (tendo feito isso), atribuímos a ela o nome de “cair abaixo”. Todas as coisas brancas e apenas as brancas caem sob a brancura, e cair sob a brancura é o que é ser branco.(Ignoramos muitas questões que precisariam ser abordadas se estivéssemos discutindo o problema dos universais por si só. Por exemplo, azul e vermelhidão são propriedades espectrais das cores, e brancura não é. Esse fato implica que “estar uma propriedade espectral da cor "é, como se poderia dizer, um universal de segunda ordem? Nesse caso, o azul" cai "nesse universal no mesmo sentido que o sentido em que uma cópia dos Estudos Filosóficos se enquadra no azul?)o azul "cai" nesse universal no mesmo sentido em que uma cópia dos Estudos Filosóficos cai no azul?)o azul "cai" nesse universal no mesmo sentido em que uma cópia dos Estudos Filosóficos cai no azul?)

Agora, o que podemos dizer sobre essa relação, esse "desmoronamento"? O que há entre a brancura de dois objetos e o Taj Mahal que é responsável pelo fato de que o último se enquadra no primeiro? O Taj é talvez um "pacote" de universalia ante res, e cai sob a brancura em virtude do fato de que a brancura é um dos universais que é um constituinte do pacote que é? Ou será que um particular como o Taj, embora realmente tenha universais como constituintes, é algo mais do que seus constituintes universais? Será que o Taj tem um constituinte que não é universal, um "substrato", um particular que, em certo sentido, é menos propriedade e que mantém os constituintes universais do Taj juntos - que os "agrupa"? (Se tomarmos essa posição, poderemos dizer, com Armstrong (1989: 94–96),que o Taj é um "particular espesso" e seu substrato um "particular fino": um particular espesso é um particular fino, tomado em conjunto com as propriedades que agrupa.) Ou o Taj pode ter constituintes que não são universais nem substratos? Poderíamos ter sido muito apressados quando definimos "particulares" como coisas que não são universais? Talvez houvesse dois tipos de indivíduos não universais, indivíduos não universais concretos ou concretos (esses seriam os particulares, grossos ou finos) e indivíduos não universais ou abstratos abstratos ('acidentes' ou 'tropos' ou 'instâncias de propriedade '), coisas que são propriedades ou qualidades (e também relações),coisas como “a brancura (individual) do Taj Mahal”? O Taj talvez não seja um conjunto de universais, mas de acidentes? Ou é composto de um substrato e um conjunto de acidentes? E não podemos negligenciar a possibilidade de Aristóteles estar certo e de que os universais existem apenas em réplicas. Se é assim, devemos perguntar qual é a relação entre a matéria que compõe um particular e os universais que nela existem - que estão simultaneamente na matéria "essa" e na matéria "que".

A série de perguntas que foi apresentada no parágrafo anterior foi introduzida observando que o problema dos universais inclui perguntas sobre a existência e natureza dos universais e perguntas sobre como os universais estão relacionados aos detalhes que lhes são inerentes. Muitas das teorias mencionadas nessa série de perguntas podem ser descritas como teorias da "estrutura ontológica" de não universais. Podemos contrastar estrutura ontológica com estrutura mereológica. Uma questão filosófica diz respeito à estrutura mereológica de um objeto se for uma pergunta sobre a relação entre esse objeto e os de seus constituintes que pertencem à mesma categoria ontológica que o objeto. Por exemplo,o filósofo que pergunta se o Taj Mahal tem um certo bloco de mármore entre seus constituintes essencialmente ou apenas acidentalmente está fazendo uma pergunta sobre a estrutura mereológica do Taj, uma vez que o bloco e o edifício pertencem à mesma categoria ontológica. Mas o filósofo que pergunta se o Taj tem a “brancura” como constituinte e o filósofo que supõe que o Taj possui essa propriedade-constituinte e pergunta: “Qual é a natureza dessa relação 'constituinte' dessa 'brancura'? o Taj? estão fazendo perguntas sobre sua estrutura ontológica. Mas o filósofo que pergunta se o Taj tem a “brancura” como constituinte e o filósofo que supõe que o Taj possui essa propriedade-constituinte e pergunta: “Qual é a natureza dessa relação 'constituinte' dessa 'brancura'? o Taj? estão fazendo perguntas sobre sua estrutura ontológica. Mas o filósofo que pergunta se o Taj tem a “brancura” como constituinte e o filósofo que supõe que o Taj possui essa propriedade-constituinte e pergunta: “Qual é a natureza dessa relação 'constituinte' dessa 'brancura'? o Taj? estão fazendo perguntas sobre sua estrutura ontológica.

Muitos filósofos supuseram que os particulares se enquadram nos universais, de alguma forma incorporando-os à sua estrutura ontológica. E outros filósofos supuseram que a estrutura ontológica de um particular incorpora propriedades ou acidentes individuais - e que um acidente é um acidente de um determinado particular apenas em virtude de ser um constituinte desse particular.

Os defensores da existência de universais ante res, e particularmente daqueles que negam que esses universais sejam constituintes de particulares, tendem a supor que os universais são abundantes - que não há apenas um universal como a brancura, mas um universal como “ser branco e redondo e brilhante ou não feito de prata”. Os advogados de outras teorias dos universais são quase sempre menos liberais na faixa de universais cuja existência eles permitirão. É improvável que o defensor dos universos em rébus conceda a existência de “ser branco e redondo e brilhante ou não feito de prata”, mesmo no caso em que exista um objeto branco e redondo e brilhante ou não feito de prata (como uma bola de plástico branca não brilhante).

Os dois tópicos “as categorias de ser” e “a estrutura ontológica dos objetos” estão intimamente relacionados entre si e com o problema dos universais. Não é possível propor uma solução para o problema dos universais que não tenha implicações para o tópico “as categorias de ser”. (Mesmo o nominalismo implica que pelo menos um candidato popular à categoria "ontológica" não existe ou está vazio.) É certamente possível sustentar que existem categorias ontológicas que não estão diretamente relacionadas ao problema dos universais ("proposição", "Estado de coisas", "evento", "mero possível"), mas qualquer filósofo que sustenta isso manterá, no entanto, que, se houver universais, eles formam pelo menos uma das subcategorias ontológicas mais altas. E parece que só é possível falar em estrutura ontológica se se supuser que existem objetos de diferentes categorias ontológicas. Portanto, o que quer que a metafísica compreenda, ela deve compreender todos os aspectos do problema dos universais e todos os aspectos dos tópicos "as categorias do ser" e "a estrutura ontológica dos objetos". Para uma investigação recente dos problemas discutidos nesta seção, consulte Lowe (2006).

Passamos agora a um tópico que, estritamente falando, pertence às “categorias de ser”, mas que é importante o suficiente para ser tratado separadamente.

2.3 Substância

Algumas coisas (se é que existem) estão presentes apenas “em” outras: um sorriso, um corte de cabelo (produto, não processo), um buraco…. Tais coisas podem se opor às coisas que existem "por si mesmas". Os metafísicos chamam as coisas que existem por si mesmas de 'substâncias'. Aristóteles os chamou de "protai ousiai" ou "seres primários". Eles compõem a mais importante de suas categorias ontológicas. Várias características definem protai ousiai: são sujeitos de predicação que não podem ser eles próprios predicados de coisas (não são universais); as coisas existem "nelas", mas não existem "nelas" (não são acidentes como a sabedoria de Sócrates ou seu sorriso irônico); eles têm identidades determinadas (essências). Esse último recurso pode ser colocado dessa maneira em termos contemporâneos:se a proteção x existe em um determinado momento e a proteção existe em outro momento, faz sentido perguntar se x e y são iguais, são numericamente idênticos (e a pergunta deve ter uma resposta determinada); e a questão de saber se uma dada proteína existiria em algum conjunto de circunstâncias contrafactuais também deve ter uma resposta (pelo menos se as circunstâncias forem suficientemente determinadas - se, por exemplo, elas constituírem um mundo possível. Mais sobre isso na próxima seção). É difícil supor que sorrisos ou buracos tenham esse tipo de identidade determinada. Perguntar se o sorriso que Sócrates sorriu hoje é o sorriso que ele sorriu ontem (ou é o sorriso que ele teria sorrido se Crito tivesse feito uma de suas perguntas encantadoramente ingênuas) pode ser apenas uma pergunta sobre identidade descritiva.faz sentido perguntar se xey são iguais, são numericamente idênticos (e a pergunta deve ter uma resposta determinada); e a questão de saber se uma dada proteína existiria em algum conjunto de circunstâncias contrafactuais também deve ter uma resposta (pelo menos se as circunstâncias forem suficientemente determinadas - se, por exemplo, elas constituírem um mundo possível. Mais sobre isso na próxima seção). É difícil supor que sorrisos ou buracos tenham esse tipo de identidade determinada. Perguntar se o sorriso que Sócrates sorriu hoje é o sorriso que ele sorriu ontem (ou é o sorriso que ele teria sorrido se Crito tivesse feito uma de suas perguntas encantadoramente ingênuas) pode ser apenas uma pergunta sobre identidade descritiva.faz sentido perguntar se xey são iguais, são numericamente idênticos (e a pergunta deve ter uma resposta determinada); e a questão de saber se uma dada proteína existiria em algum conjunto de circunstâncias contrafactuais também deve ter uma resposta (pelo menos se as circunstâncias forem suficientemente determinadas - se, por exemplo, elas constituírem um mundo possível. Mais sobre isso na próxima seção). É difícil supor que sorrisos ou buracos tenham esse tipo de identidade determinada. Perguntar se o sorriso que Sócrates sorriu hoje é o sorriso que ele sorriu ontem (ou é o sorriso que ele teria sorrido se Crito tivesse feito uma de suas perguntas encantadoramente ingênuas) pode ser apenas uma pergunta sobre identidade descritiva.e a questão de saber se uma dada proteína existiria em algum conjunto de circunstâncias contrafactuais também deve ter uma resposta (pelo menos se as circunstâncias forem suficientemente determinadas - se, por exemplo, elas constituírem um mundo possível. Mais sobre isso na próxima seção). É difícil supor que sorrisos ou buracos tenham esse tipo de identidade determinada. Perguntar se o sorriso que Sócrates sorriu hoje é o sorriso que ele sorriu ontem (ou é o sorriso que ele teria sorrido se Crito tivesse feito uma de suas perguntas encantadoramente ingênuas) pode ser apenas uma pergunta sobre identidade descritiva.e a questão de saber se uma dada proteína existiria em algum conjunto de circunstâncias contrafactuais também deve ter uma resposta (pelo menos se as circunstâncias forem suficientemente determinadas - se, por exemplo, elas constituírem um mundo possível. Mais sobre isso na próxima seção). É difícil supor que sorrisos ou buracos tenham esse tipo de identidade determinada. Perguntar se o sorriso que Sócrates sorriu hoje é o sorriso que ele sorriu ontem (ou é o sorriso que ele teria sorrido se Crito tivesse feito uma de suas perguntas encantadoramente ingênuas) pode ser apenas uma pergunta sobre identidade descritiva. É difícil supor que sorrisos ou buracos tenham esse tipo de identidade determinada. 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Aristóteles usa '(prote) ousia' não apenas como substantivo, mas como termo em massa. (Ele geralmente escreve 'ousia' sem qualificação quando acredita que o contexto deixará claro que ele significa 'prote ousia'.) Por exemplo, ele não apenas faz perguntas como “Sócrates é uma (prote) ousia?” e "O que é uma (prote) ousia"?, mas perguntas como "O que é a (prote) ousia de Sócrates?" e "O que é (prote) ousia?" (Qual pergunta ele está fazendo às vezes deve ser deduzida do contexto, uma vez que não há artigo indefinido em grego.) No sentido de contagem de substantivos do termo, Aristóteles identifica pelo menos alguns (protai) ousiai com ta hupokeimena ou “subjacente coisas". Sócrates, por exemplo, é um hupokeimenon, na medida em que “se encontra sob” os universos em rebus sob os quais ele cai e os acidentes que nele existem.'To hupokeimenon' tem um equivalente latino aproximado em 'substantia', “aquilo que está abaixo”. (Aparentemente, “permanecer embaixo” e “ficar embaixo” são igualmente boas descrições metafóricas das relações que uma coisa tem com suas qualidades e acidentes.) Devido à estreita associação de (protai) ousiai e hupokeimena na filosofia de Aristóteles e a ausência de um equivalente latino adequado de 'ousia' 'substantia' tornou-se a tradução latina habitual do substantivo contável '(prote) ousia'.s filosofia e, na ausência de um equivalente latino adequado de 'ousia' 'substantia', tornou-se a tradução latina habitual do substantivo de contagem '(prote) ousia'.s filosofia e, na ausência de um equivalente latino adequado de 'ousia' 'substantia', tornou-se a tradução latina habitual do substantivo de contagem '(prote) ousia'.

A questão de saber se de fato existem substâncias continua sendo uma das questões centrais da metafísica. Várias questões intimamente relacionadas são: Como, precisamente, o conceito de substância deve ser entendido ?; Quais dos itens (se houver algum) dentre os que encontramos na vida cotidiana são substâncias ?; Se existem substâncias, quantas delas existem? - existe apenas uma como Spinoza argumentou, ou existem muitas como a maioria dos racionalistas supunha ?; Que tipos de substâncias existem? - existem substâncias imateriais, eternas, necessariamente necessárias?

Deve-se enfatizar que não existe uma definição universalmente aceita e precisa de 'substância'. Dependendo de como alguém entendeu a palavra (ou o conceito), pode-se dizer que Hume negou a existência de alguma substância ou que sustentou que as únicas substâncias (ou as únicas substâncias de que temos conhecimento) eram impressões e idéias. Parece, no entanto, que a maioria dos filósofos que estão dispostos a usar a palavra 'substância' negaria que qualquer um dos seguintes (se existir) seja substância:

  • Universais e outros objetos abstratos. (Note-se que Aristóteles criticou Platão por supor que os protai ousiai eram ante res universais.)
  • Eventos, processos ou mudanças. (Mas alguns metafísicos afirmam que substância / evento é uma falsa dicotomia.)
  • Produtos como carne, ferro ou manteiga. (Infelizmente, para os iniciantes em metafísica, o significado usual de "substância" fora da filosofia é material. Aristóteles criticou "os filósofos naturais" por supor que a prote ousia poderia ser um material-água ou ar ou fogo ou matéria.)

A natureza do ser, o problema dos universais e a natureza da substância foram reconhecidos como tópicos que pertencem à "metafísica" por quase todo mundo que usou a palavra. Passamos agora a tópicos que pertencem à metafísica apenas no sentido pós-medieval.

3. Os problemas da metafísica: a “nova” metafísica

3.1 Modalidade

Os filósofos há muito reconhecem que há uma distinção importante na classe das proposições verdadeiras: a distinção entre aquelas proposições que podem ter sido falsas e aquelas que não poderiam ter sido falsas (aquelas que devem ser verdadeiras). Compare, por exemplo, a proposição de que Paris é a capital da França e a proposição de que existe um primo entre cada número maior que 1 e seu dobro. Ambos são verdadeiros, mas o primeiro poderia ter sido falso e o segundo não poderia ter sido falso. Da mesma forma, há uma distinção a ser feita dentro da classe de proposições falsas: entre aquelas que poderiam ser verdadeiras e aquelas que não poderiam ser verdadeiras (aquelas que precisavam ser falsas).

Alguns filósofos medievais supuseram que o fato de proposições verdadeiras serem dos dois tipos "necessariamente verdadeiras" e "contingentemente verdadeiras" (e o fato correspondente sobre falsas proposições) mostrou que havia dois "modos" nos quais uma proposição poderia ser verdadeira (ou false): o modo de contingência e o modo de necessidade - daí o termo 'modalidade'. Os filósofos atuais mantêm o termo medieval "modalidade", mas agora significa apenas "pertencente à possibilidade e necessidade". Os tipos de modalidade de interesse dos metafísicos se enquadram em dois campos: modalidade de re e modalidade de dicto.

Modalidade de dicto é a modalidade de proposições ('dictum' significa proposição, ou suficientemente próximo). Se a modalidade fosse coextensiva à de dicto, seria pelo menos uma posição defensável que o tópico da modalidade pertença à lógica e não à metafísica. (De fato, o estudo da lógica modal remonta ao Prior Analytics de Aristóteles.)

Mas muitos filósofos também pensam que existe um segundo tipo de modalidade, a modalidade re-a modalidade das coisas. (A modalidade de substâncias, certamente, e talvez de coisas em outras categorias ontológicas.) O status da modalidade de re é inegavelmente um tópico metafísico, e o atribuímos à “nova” metafísica porque, embora se possa fazer perguntas modais sobre as coisas que não mudam - Deus, por exemplo, ou universais - uma grande proporção do trabalho que foi feito nesta área diz respeito às características modais de mudar as coisas.

Existem dois tipos de modalidade de referência. O primeiro diz respeito à existência de coisas - de seres humanos, por exemplo. Se Sally, um ser humano comum, disser: "Eu talvez não existisse", quase todo mundo a considerará uma verdade óbvia. E se o que ela disse é realmente verdade, então ela existe contingentemente. Ou seja, ela é um ser contingente: um ser que talvez não existisse. Um ser necessário, por outro lado, é um ser do qual é falso que talvez não existisse. Se objetos são seres necessários é uma questão importante da metafísica modal. Alguns filósofos foram tão longe em afirmar que todos os objetos são seres necessários, uma vez que a existência necessária é uma verdade da lógica no que lhes parece ser a melhor lógica modal quantificada.(Veja Barcan 1946 para a primeira conexão moderna entre a existência necessária e a lógica modal quantificada. Barcan não tirou conclusões metafísicas de seus resultados lógicos, mas autores posteriores, especialmente Williamson 2013).

O segundo tipo de modalidade diz respeito às propriedades das coisas. Como a existência das coisas, a posse de propriedades pelas coisas está sujeita à qualificação modal. Se Sally, que fala inglês, diz: "Eu poderia ter falado apenas francês", quase todos consideram essa afirmação menos óbvia do que a afirmação de que ela talvez não existisse. E se o que ela disse é verdade, então “falar inglês” é uma propriedade que ela tem apenas contingentemente ou (a palavra mais comum) apenas acidentalmente. Além disso, pode haver propriedades que alguns objetos possuem essencialmente. Uma coisa tem uma propriedade essencialmente se não pudesse existir sem ter essa propriedade. Exemplos de propriedades essenciais tendem a ser controversos, principalmente porque os exemplos mais plausíveis de um determinado objeto 's que possuem uma propriedade são essencialmente tão plausíveis quanto a tese de que esse objeto possui essas propriedades. Por exemplo, se Sally é um objeto físico, como supõem os fisicalistas, é muito plausível para eles suporem que ela é essencialmente um objeto físico - mas é controverso se eles estão certos ao supor que ela é um objeto físico. E, é claro, o mesmo pode ser dito, mutatis mutandis, sobre dualistas e a propriedade de ser um objeto não-físico. Parece, no entanto, que Sally é essencialmente um objeto físico ou essencialmente não-físico. E muitos acham plausível supor que (seja ela física ou não) ela tem a propriedade de "não ser um ovo escalfado" essencialmente.se Sally é um objeto físico, como supõem os fisicalistas, é muito plausível para eles suporem que ela é essencialmente um objeto físico - mas é controverso se eles estão certos ao supor que ela é um objeto físico. E, é claro, o mesmo pode ser dito, mutatis mutandis, sobre dualistas e a propriedade de ser um objeto não-físico. Parece, no entanto, que Sally é essencialmente um objeto físico ou essencialmente não-físico. E muitos acham plausível supor que (seja ela física ou não) ela tem a propriedade de "não ser um ovo escalfado" essencialmente.se Sally é um objeto físico, como supõem os fisicalistas, é muito plausível para eles suporem que ela é essencialmente um objeto físico - mas é controverso se eles estão certos ao supor que ela é um objeto físico. E, é claro, o mesmo pode ser dito, mutatis mutandis, sobre dualistas e a propriedade de ser um objeto não-físico. Parece, no entanto, que Sally é essencialmente um objeto físico ou essencialmente não-físico. E muitos acham plausível supor que (seja ela física ou não) ela tem a propriedade de "não ser um ovo escalfado" essencialmente.então é muito plausível que eles suponham que ela é essencialmente um objeto físico - mas é controverso se eles estão certos ao supor que ela é um objeto físico. E, é claro, o mesmo pode ser dito, mutatis mutandis, sobre dualistas e a propriedade de ser um objeto não-físico. Parece, no entanto, que Sally é essencialmente um objeto físico ou essencialmente não-físico. E muitos acham plausível supor que (seja ela física ou não) ela tem a propriedade de "não ser um ovo escalfado" essencialmente.então é muito plausível que eles suponham que ela é essencialmente um objeto físico - mas é controverso se eles estão certos ao supor que ela é um objeto físico. E, é claro, o mesmo pode ser dito, mutatis mutandis, sobre dualistas e a propriedade de ser um objeto não-físico. Parece, no entanto, que Sally é essencialmente um objeto físico ou essencialmente não-físico. E muitos acham plausível supor que (seja ela física ou não) ela tem a propriedade de "não ser um ovo escalfado" essencialmente. E muitos acham plausível supor que (seja ela física ou não) ela tem a propriedade de "não ser um ovo escalfado" essencialmente. E muitos acham plausível supor que (seja ela física ou não) ela tem a propriedade de "não ser um ovo escalfado" essencialmente.

O inimigo mais capaz e influente da modalidade (de dicto e de re) foi WV Quine, que defendeu vigorosamente as duas teses a seguir. Primeiro, essa modalidade de dicto pode ser entendida apenas em termos do conceito de analiticidade (um conceito problemático em sua opinião). Em segundo lugar, essa modalidade de re não pode ser entendida em termos de analiticidade e, portanto, não pode ser entendida. Quine argumentou a favor dessa última afirmação, propondo o que ele considerava contra-exemplos decisivos para teorias que consideram essencial a essencialidade. Se a modalidade de re faz algum sentido, afirma Quine (1960: 199–200), os ciclistas devem ser considerados essencialmente bípedes - pois “Os ciclistas são bípedes” seria considerado uma sentença analítica por aqueles que acreditam na analiticidade. Mas os matemáticos são apenas acidentalmente bípedes ("Os matemáticos são bípedes" não é analítico pelas luzes de ninguém). O que pergunta então, Quine, a quem é matemático e ciclista? - essa pessoa parece ao mesmo tempo, essencialmente e apenas acidentalmente, pedalar. Como isso é incoerente, Quine pensou que a modalidade de re é incoerente.

Muitos filósofos agora estão convencidos, no entanto, de que o argumento do “ciclista matemático” de Quine foi respondido adequadamente por Saul Kripke (1972), Alvin Plantinga (1974) e vários outros defensores da modalidade de re. As defesas de modalidade de Kripke e Plantinga são paradigmaticamente metafísicas (exceto na medida em que abordam diretamente o argumento linguístico de Quine). Ambos fazem amplo uso do conceito de um mundo possível na defesa da inteligibilidade da modalidade (de re e de dicto). Leibniz foi o primeiro filósofo a usar o "mundo possível" como um termo filosófico da arte, mas o uso da frase por Kripke e Plantinga é diferente do dele. Para Leibniz, um mundo possível era uma criação possível: Deus 'O ato de criação consiste em escolher um mundo possível entre muitos para ser o único mundo que ele cria - o mundo "real". Para Kripke e Plantinga, no entanto, um mundo possível é um possível "todo da realidade". Para Leibniz, Deus e suas ações “ficam de fora” de todos os mundos possíveis. Para Kripke e Plantinga, nenhum ser, nem mesmo Deus, poderia estar fora de todo o sistema de mundos possíveis. Um mundo Kripke-Plantinga (KP) é um objeto abstrato de algum tipo. Suponhamos que um mundo KP seja um possível estado de coisas (essa é a idéia de Plantinga; Kripke não diz nada tão definitivo). Considere qualquer estado de coisas; digamos, Paris sendo a capital da França. Este estado de coisas é obtido, já que Paris é a capital da França. Por outro lado, o estado de coisas Tours sendo a capital da França não é possível. O último estado de coisas,no entanto, existe, pois existe esse estado de coisas. (Obter, portanto, significa estados de coisas como verdade significa proposições: embora a proposição de que Tours seja a capital da França não seja verdadeira, ainda assim existe uma proposição.) Diz-se que a situação x inclui o estado das coisas. se for impossível x obter e y não obter. Se for impossível obter x e y, cada um exclui o outro. Um mundo possível é simplesmente um estado de coisas possível que, para todo estado de coisas x, inclui ou impede x; o mundo real é o único estado de coisas que obtém.no entanto, existe essa proposição.) Diz-se que o estado de coisas x inclui o estado de coisas y se for impossível obter x e y não obter. Se for impossível obter x e y, cada um exclui o outro. Um mundo possível é simplesmente um estado de coisas possível que, para todo estado de coisas x, inclui ou impede x; o mundo real é o único estado de coisas que obtém.no entanto, existe essa proposição.) Diz-se que o estado de coisas x inclui o estado de coisas y se for impossível obter x e y não obter. Se for impossível obter x e y, cada um exclui o outro. Um mundo possível é simplesmente um estado de coisas possível que, para todo estado de coisas x, inclui ou impede x; o mundo real é o único estado de coisas que obtém.

Usando a teoria KP, podemos responder ao desafio de Quine da seguinte forma. Em todo mundo possível, todo ciclista nesse mundo é bípede nesse mundo. (Supondo com Quine que necessariamente os ciclistas são bípedes. Aparentemente, ele não havia previsto bicicletas adaptáveis.) No entanto, para qualquer ciclista em particular, existe algum mundo possível em que ele (a mesma pessoa) não é bípede. Uma vez que fazemos essa distinção, podemos ver que o argumento de Quine é inválido. De um modo mais geral, na teoria KP, teses sobre propriedades essenciais não precisam ser analíticas; eles são significativos porque expressam afirmações sobre as propriedades de um objeto em vários mundos possíveis.

Também podemos usar a noção de mundos possíveis para definir muitos outros conceitos modais. Por exemplo, uma proposição necessariamente verdadeira é uma proposição que seria verdadeira, não importa qual mundo possível fosse real. Sócrates é um ser contingente, se existe algum mundo possível, de tal forma que ele não existiria se esse mundo fosse real, e ele tem a propriedade de "ser humano", essencialmente, se todo mundo possível que inclui sua existência também inclui o ser humano. Kripke e Plantinga aumentaram bastante a clareza do discurso modal (e particularmente do discurso modal de re), mas à custa da introdução de uma ontologia modal, uma ontologia de mundos possíveis.

A sua não é a única ontologia modal em oferta. A principal alternativa à teoria KP tem sido o 'realismo modal' defendido por David Lewis (1986). A ontologia modal de Lewis apela a objetos chamados mundos possíveis, mas esses "mundos" são objetos concretos. O que chamamos de mundo real é um desses objetos concretos, o universo espaço-temporalmente conectado em que habitamos. O que chamamos de mundos "não reais" são outros universos concretos que são isolados espaço-temporalmente do nosso (e um do outro). Lewis afirma que existe uma vasta gama de mundos não reais, uma matriz que contém pelo menos aqueles mundos gerados por um engenhoso princípio de recombinação, um princípio que pode ser afirmado sem o uso da linguagem modal (1986: 87).. Para Lewis, além disso, "real" é um termo indexado: quando falo do mundo real,Refiro-me ao mundo do qual sou morador - e, assim, a qualquer orador que esteja "dentro" (de quem faz parte) de qualquer mundo.

Na questão da modalidade de dicto, a teoria de Lewis prossegue de uma maneira que é pelo menos paralela à teoria do KP: poderia haver porcos voadores se houver porcos voadores em algum mundo possível (se algum mundo tiver porcos voadores como partes). Mas o caso é diferente com a modalidade de re. Como todo objeto comum está em apenas um dos mundos concretos, Lewis deve dizer que cada um desses objetos tem todas as suas propriedades essencialmente ou então adotar um tratamento da modalidade de referência que não é paralelo ao tratamento KP. Ele escolhe a última alternativa. Embora Sócrates esteja apenas no mundo real, sustenta Lewis, ele tem "contrapartes" em outros mundos, objetos que desempenham o papel naqueles mundos que ele desempenha neste mundo. Se todos os colegas de Sócrates são humanos, podemos dizer que ele é essencialmente humano. Se um dos Hubert Humphrey 'Se os colegas venceram (a contrapartida) a eleição presidencial de 1968, é correto dizer a Humphrey que ele poderia ter vencido a eleição.

Além do óbvio contraste ontológico entre as duas teorias, elas diferem de duas maneiras importantes em suas implicações para a filosofia da modalidade. Primeiro, se Lewis estiver certo, os conceitos modais podem ser definidos em termos de conceitos paradigmaticamente não-modais, já que 'mundo' e todos os outros termos técnicos de Lewis podem ser definidos usando apenas 'está espacialmente relacionado a', 'faz parte de 'e o vocabulário da teoria dos conjuntos. Para Kripke e Plantinga, no entanto, os conceitos modais são sui generis, indefiníveis ou com apenas definições que apelam a outros conceitos modais. Em segundo lugar, a teoria de Lewis implica uma espécie de anti-realismo em relação à modalidade de re. Isso ocorre porque não existe uma relação que seja a contrapartida - existem várias maneiras ou aspectos em que alguém poderia dizer que objetos em dois mundos "desempenham o mesmo papel" em seus respectivos mundos. Sócrates, portanto, pode muito bem ter contrapartes não humanas em uma relação de contrapartida e não contrapartes não humanas em outra. E a escolha de uma relação de contrapartida é uma escolha pragmática ou relativa a interesses. Mas, na teoria KP, é uma questão inteiramente objetiva se Sócrates falha em ser humano em algum mundo em que ele existe: a resposta deve ser Sim ou Não e é independente das escolhas e interesses humanos. E a escolha de uma relação de contrapartida é uma escolha pragmática ou relativa a interesses. Mas, na teoria KP, é uma questão inteiramente objetiva se Sócrates falha em ser humano em algum mundo em que ele existe: a resposta deve ser Sim ou Não e é independente das escolhas e interesses humanos. E a escolha de uma relação de contrapartida é uma escolha pragmática ou relativa a interesses. Mas, na teoria KP, é uma questão inteiramente objetiva se Sócrates falha em ser humano em algum mundo em que ele existe: a resposta deve ser Sim ou Não e é independente das escolhas e interesses humanos.

O que quer que se possa pensar nessas teorias quando as considerar por si só (como teorias da modalidade, como teorias com vários compromissos ontológicos talvez questionáveis), deve-se admitir que são teorias paradigmaticamente metafísicas. Eles testemunham o ressurgimento da metafísica na filosofia analítica no último terço do século XX.

3.2 Espaço e Tempo

Muito antes da teoria da relatividade representar o espaço e o tempo como aspectos ou abstrações de uma única entidade, o espaço-tempo, os filósofos viam o espaço e o tempo como intimamente relacionados. (Uma olhada em qualquer dicionário de citações sugere que o emparelhamento filosófico do espaço e do tempo reflete uma tendência pré-filosófica natural: "Tivemos apenas o mundo o suficiente, e o tempo …"; "Moradores todos no tempo e no espaço".) Kant, por exemplo, tratava o espaço e o tempo em sua estética transcendental como coisas que deveriam ser explicadas por uma única teoria unificada. E sua teoria do espaço e do tempo, por mais revolucionária que possa ter sido em outros aspectos, era a esse respeito típica de relatos filosóficos do espaço e do tempo. Qualquer que seja a fonte da convicção de que espaço e tempo são dois membros de uma "espécie" (e os únicos dois membros dessa espécie),eles certamente levantam questões filosóficas semelhantes. Pode-se perguntar se o espaço se estende infinitamente em todas as direções e se o tempo se estende infinitamente em qualquer uma das duas "direções" temporais. Assim como se pode perguntar se, se o espaço é finito, tem um "fim" (seja limitado ou ilimitado), pode-se perguntar com tempo se, se é finito, teve um começo ou terá um fim ou se pode não ter nenhum, mas sim ser "circular" (ser finito, mas ilimitado). Como se pode perguntar se poderia haver dois objetos estendidos que não estavam espacialmente relacionados um com o outro, pode-se perguntar se poderia haver dois eventos que não estavam relacionados temporalmente um com o outro. Pode-se perguntar se o espaço é (a) uma coisa real - uma substância - uma coisa que existe independentemente de seus habitantes,ou (b) um mero sistema de relações entre esses habitantes. E pode-se fazer a mesma pergunta sobre o tempo.

Mas há também questões sobre o tempo que não têm análogos espaciais - ou pelo menos não têm análogos óbvios e incontroversos. Há, por exemplo, perguntas sobre os fundamentos de várias assimetrias entre o passado e o futuro - por que nosso conhecimento do passado é melhor do que nosso conhecimento do futuro ?; por que consideramos um evento desagradável que está prestes a acontecer de maneira diferente da maneira como consideramos um evento desagradável que aconteceu recentemente ?; por que a causação parece ter uma direção temporal privilegiada? Não parece haver assimetrias objetivas como essa no espaço.

Há também a questão da passagem temporal - a questão de saber se o aparente "movimento" do tempo (ou o aparente movimento de nós mesmos e os objetos de nossa experiência no tempo ou no tempo) é uma característica real do mundo ou algum tipo de ilusão. Em uma maneira de pensar sobre o tempo, há uma direção temporal privilegiada que marca a diferença entre passado, presente e futuro. Os teóricos A sustentam que o tempo é fundamentalmente estruturado em termos de uma distinção passado / presente / futuro. Os tempos mudam do passado para o presente para o futuro, dando origem à passagem. (O nome 'teórico A' desce do nome de JME McTaggart (1908) para a sequência passado / presente / futuro que ele chamou de 'série A'.) Dentro da teoria A, poderíamos perguntar se o passado e o futuro tem o "mesmo tipo de realidade" que o presente. Os teóricos do apresentador A, como Prior 1998,negar que o passado ou o futuro tenham alguma realidade concreta. Os apresentadores normalmente pensam no passado e no futuro como, na melhor das hipóteses, semelhantes a mundos possíveis possíveis - eles são do jeito que o mundo era ou será, assim como os mundos possíveis são os modos que o mundo real poderia ser. Outros teóricos A, como Sullivan (2012), sustentam que o presente é metafisicamente privilegiado, mas negam que exista alguma diferença ontológica entre passado, presente e futuro. De um modo mais geral, os teóricos A geralmente incorporam estratégias da metafísica modal em suas teorias sobre a relação entre o passado e o futuro e o presente. Outros teóricos A, como Sullivan (2012), sustentam que o presente é metafisicamente privilegiado, mas negam que exista alguma diferença ontológica entre passado, presente e futuro. De um modo mais geral, os teóricos A geralmente incorporam estratégias da metafísica modal em suas teorias sobre a relação entre o passado e o futuro e o presente. Outros teóricos A, como Sullivan (2012), sustentam que o presente é metafisicamente privilegiado, mas negam que exista alguma diferença ontológica entre passado, presente e futuro. De um modo mais geral, os teóricos A geralmente incorporam estratégias da metafísica modal em suas teorias sobre a relação entre o passado e o futuro e o presente.

De acordo com as teorias B do tempo, a única distinção fundamental que devemos fazer é que alguns eventos e tempos sejam anteriores ou posteriores em relação a outros. (Essas relações são chamadas de 'relações B', um termo também derivado de McTaggart). Segundo os teóricos B, não há passagem objetiva do tempo, ou pelo menos não no sentido do tempo passando do futuro para o presente e do presente para o passado. Os teóricos B sustentam tipicamente que todos os tempos passados e futuros são reais no mesmo sentido em que o tempo presente é real - o presente não é, em nenhum sentido, privilegiado metafisicamente.

Também é verdade, e menos frequentemente comentado, que o espaço levanta questões filosóficas que não têm análogos temporais - ou pelo menos sem análogos óbvios e incontroversos. Por que, por exemplo, o espaço tem três dimensões e não quatro ou sete? Em face disso, o tempo é essencialmente unidimensional e o espaço não é essencialmente tridimensional. Parece também que os problemas metafísicos sobre o espaço que não têm análogos temporais dependem do fato de que o espaço, diferentemente do tempo, tem mais de uma dimensão. Por exemplo, considere o problema de contrapartes incongruentes: aqueles que pensam que o espaço é um mero sistema de relações lutaram para explicar nossa intuição de que poderíamos distinguir um mundo contendo apenas a mão esquerda de um mundo contendo apenas a mão direita. Portanto, parece que há uma orientação intuitiva para os objetos no próprio espaço. É menos claro se os problemas sobre o tempo que não têm análogos espaciais estão relacionados à unidimensionalidade do tempo.

Finalmente, pode-se levantar questões sobre se o espaço e o tempo são reais - e, se são reais, até que ponto (por assim dizer) são reais. Será que o espaço e o tempo não são constituintes da realidade como Deus percebe a realidade, mas, no entanto, “fenômenos bem fundamentados” (como Leibniz sustentava)? Kant estava certo quando negou características espaciais e temporais a "coisas como são em si mesmas"? - e certo ao afirmar que espaço e tempo são "formas de nossa intuição"? Ou a posição de McTaggart era a correta: que espaço e tempo são totalmente irreais?

Se esses problemas sobre espaço e tempo pertencem à metafísica apenas no sentido pós-medieval, eles estão, no entanto, intimamente relacionados a questões sobre causas primárias e universais. As primeiras causas são geralmente consideradas por aqueles que acreditam nelas como eternas e não locais. Diz-se que Deus, por exemplo - tanto o Deus impessoal de Aristóteles como o Deus pessoal da filosofia cristã medieval, judaica e muçulmana - é eterno, e o Deus pessoal é onipresente. Dizer que Deus é eterno é dizer que ele é eterno ou que está de alguma forma fora do tempo. E isso levanta a questão metafísica de se é possível que exista um ser - não um objeto universal ou abstrato de algum outro tipo, mas uma substância ativa - que seja eterna ou não temporal. Um ser onipresente é um ser que não ocupa nenhuma região do espaço (nem mesmo toda ela, como o éter luminífero da física do século XIX, se existisse), e cuja influência causal está, no entanto, igualmente presente em todas as regiões do espaço. (ao contrário dos universais, aos quais o conceito de causalidade não se aplica). A doutrina da onipresença divina levanta a questão metafísica de se é possível que exista um ser com esse recurso. Alguns universos anteriores dizem que alguns de seus proponentes (precisamente aqueles que negam que os universais são constituintes de particulares) não têm relação com o espaço e o tempo, mas os "vicários": a "brancura" universal anterior pode estar presente onde cada particular branco é,mas apenas de uma maneira análoga à maneira como o número dois está presente, onde está cada par de coisas espaciais. Mas é duvidoso que essa seja uma posição possível para um metafísico que diz que uma coisa branca é um feixe composto de brancura e vários outros universais. Aqueles que acreditam na existência de universais em rébus gostam de dizer, ou têm sido nos últimos anos, que esses universais ('universais imanentes' são atualmente um nome popular para eles) 'estão localizados por várias partes -' totalmente presentes 'a cada local em que as coisas que caem sob eles estão presentes. E com isso eles certamente não significam que a brancura esteja presente em muitas regiões diferentes do espaço apenas vicariamente, apenas como se pode dizer que um número está presente sempre que houver coisas nesse número,somente em virtude de sustentar a relação não espacial “sendo mantida” com uma infinidade de particulares, cada um dos quais está presente em uma única região do espaço. Todas as teorias dos universais, portanto, levantam questões sobre como as coisas em várias categorias ontológicas estão relacionadas ao espaço. E todas essas perguntas têm análogos temporais.

3.3 Persistência e Constituição

Relacionadas a questões sobre a natureza do espaço e do tempo, estão questões sobre a natureza dos objetos que ocupam espaço ou persistem ao longo do tempo, e essas questões formam outro tema central da metafísica pós-medieval. Alguns ou todos os objetos são compostos de peças apropriadas? Um objeto deve ter partes apropriadas para "encher" uma região do espaço - ou existem extensões estendidas simples? Mais de um objeto pode estar localizado exatamente na mesma região? Os objetos persistem através da mudança tendo partes temporais?

Muito trabalho sobre persistência e constituição concentrou-se nos esforços para abordar uma família unida de quebra-cabeças - os quebra-cabeças da coincidência. Um desses quebra-cabeças é o "problema da estátua e da massa". Considere uma estátua de ouro. Muitos metafísicos afirmam que há pelo menos um objeto material que é co-extensivo espacialmente à estátua, um pedaço de ouro. Isso é facilmente demonstrado, dizem eles, por um apelo à Lei de Leibniz (o princípio da não-identidade dos discerníveis). Há uma estátua aqui e há um pedaço de ouro aqui, e - se a história causal da vinda da estátua for do tipo usual - o pedaço de ouro existia antes da estátua. E mesmo que Deus tenha criado a estátua (e forçosamente a massa) ex nihilo e em algum momento aniquilá-la (e assim aniquilar a massa), eles argumentam ainda mais: a estátua e a massa,embora existam exatamente nos mesmos momentos, têm propriedades modais diferentes: o nódulo tem a propriedade “pode sobreviver à deformação radical” e a estátua não. Ou assim concluem esses metafísicos. Mas pareceu a outros metafísicos que essa conclusão é absurda, pois é absurdo supor (dizem esses outros) que poderia haver objetos físicos espacialmente coincidentes que compartilham todas as suas propriedades não modais momentâneas. Daí o problema: qual é a falha no argumento da não identidade da estátua e do caroço?pois é absurdo supor (dizem esses outros) que poderia haver objetos físicos espacialmente coincidentes que compartilham todas as suas propriedades não modais momentâneas. Daí o problema: qual é a falha no argumento da não identidade da estátua e do caroço?pois é absurdo supor (dizem esses outros) que poderia haver objetos físicos espacialmente coincidentes que compartilham todas as suas propriedades não modais momentâneas. Daí o problema: qual é a falha no argumento da não identidade da estátua e do caroço?

Um segundo quebra-cabeça nessa família é o "problema do Tib e Tibbles". Tibbles é um gato. Chame o rabo de "Cauda". Chame todos ele, exceto o rabo, de "Tib". Suponha que a cauda seja cortada ou, melhor, aniquilada. Tibbles ainda existe, pois um gato pode sobreviver à perda de sua cauda. E parece que o Tib existirá após a "perda" de Tail, porque o Tib não perdeu parte. Mas qual será a relação entre Tib e Tibbles? Pode ser identidade? Não, isso é descartado pela não identidade de discerníveis, pois o Tibbles se tornará menor e o Tib permanecerá do mesmo tamanho. Mas, novamente, parece que temos um caso de objetos materiais espacialmente coincidentes que compartilham suas propriedades não-modais momentâneas.

Esses dois problemas de constituição geram perguntas sobre as identidades de objetos espacialmente coincidentes - e, de fato, sobre objetos que compartilham todas as suas partes (apropriadas). (Um terceiro famoso problema de constituição material - o problema da nave de Teseu - levanta questões de um tipo diferente.) Alguns metafísicos afirmam que a relação entre o caroço e a estátua, por um lado, e a relação entre Tib e Tibbles por outro lado, não pode ser totalmente entendido em termos dos conceitos de parcialidade e (não) identidade, mas exige um conceito adicional, um conceito não-mereológico, o conceito de "constituição": o nódulo preexistente a um certo o tempo passa a constituir a estátua (ou uma certa quantidade de ouro ou certos átomos de ouro que primeiro constituíam apenas o caroço passam a constituir os dois);o Tib preexistente em um determinado ponto no tempo passa a constituir Tibbles (ou certa carne de gato ou certas moléculas …). (Baker 2000 é uma defesa desta tese.) Outros afirmam que todas as relações entre os objetos que figuram nos dois problemas podem ser totalmente analisadas em termos de parcialidade e identidade. Para uma visão geral mais completa das soluções para esses quebra-cabeças e diferentes teorias de constituição em jogo, consulte Rea (ed.) 1997 e Thomson 1998.) 1997 e Thomson 1998.) 1997 e Thomson 1998.

3.4 Causação, Liberdade e Determinismo

As perguntas sobre a causalidade formam ainda uma quarta categoria importante de questões na “nova” metafísica. Obviamente, a discussão de causas remonta à Filosofia Antiga, com destaque na Metafísica e Física de Aristóteles. Mas Aristóteles entendeu 'causa' em um sentido muito mais amplo do que hoje. No sentido de Aristóteles, uma 'causa' ou 'aiton' é uma condição explicativa de um objeto - uma resposta a uma pergunta "por que" sobre o objeto. Aristóteles classifica quatro dessas condições explicativas - forma, matéria, causa eficiente e teleologia de um objeto. A causa eficiente de um objeto é a causa que explica a mudança ou movimento em um objeto. Com o surgimento da física moderna no século XVII, o interesse em relações causais eficientes tornou-se agudo, e continua sendo hoje. E quando os filósofos contemporâneos discutem problemas de causalidade,eles normalmente significam esse sentido.

Uma questão importante na metafísica da causalidade diz respeito à especificação dos relatos das relações causais. Considere uma afirmação mundana: um iceberg fez o Titanic afundar. A relação causal é válida entre dois eventos: o evento do navio atingindo o iceberg e o evento do navio afundando? Ou isso ocorre entre dois conjuntos de estados de coisas? Ou mantém entre duas substâncias, o iceberg e o navio? As relações causais devem ser triádicas ou poliadicas? Por exemplo, pode-se pensar que somos sempre obrigados a qualificar uma reivindicação causal: o iceberg, em vez da negligência do capitão, foi causalmente responsável pela afundação dos navios. E as ausências podem aparecer nas relações causais? Por exemplo, faz sentido afirmar que a falta de botes salva-vidas foi a causa da morte de um passageiro de terceira classe?

Poderíamos ainda perguntar se as relações causais são características objetivas e irredutíveis da realidade. Hume famosa duvidou disso, teorizando que nossas observações de causalidade nada mais eram do que observações de conjunção constante. Por exemplo, talvez pensemos que os icebergs fazem com que os navios afundem apenas porque sempre observamos eventos de afundamento de navios ocorrendo após eventos de impacto no iceberg e não porque existe uma relação causal real entre os icebergs e os navios fundadores.

Os metafísicos contemporâneos foram atraídos por outros tipos de tratamentos redutores de causalidade. Alguns, como Stalnaker e Lewis, argumentaram que as relações causais devem ser entendidas em termos de dependências contrafactuais (Stalnaker 1968 e Lewis 1973). Por exemplo, um iceberg que atingiu o navio causou seu naufrágio no momento t, e somente nos mundos possíveis mais próximos, onde o iceberg não atingiu o navio no momento t, o navio não afundou. Outros argumentaram que as relações causais devem ser entendidas em termos de instanciações das leis da natureza. (Davidson (1967) e Armstrong (1997) defendem essa visão, embora de maneiras diferentes.) Todas essas teorias expandem uma idéia do Tratado de Hume na tentativa de reduzir a causação a categorias diferentes ou mais fundamentais. (Para uma pesquisa mais completa de teorias recentes de causalidade,ver Paul e Hall 2013.)

Debates sobre causalidade e leis da natureza dão origem a um conjunto relacionado de questões filosóficas prementes - questões de liberdade. No século XVII, a mecânica celeste deu aos filósofos uma certa imagem de como o mundo poderia ser: poderia ser um mundo cujos estados futuros fossem inteiramente determinados pelo passado e pelas leis da natureza (das quais as leis de movimento de Newton e a lei universal). gravitação serviu de paradigma). No século XIX, a tese de que o mundo realmente era assim passou a ser chamada de "determinismo". O problema do livre-arbítrio pode ser declarado como um dilema. Se o determinismo é verdadeiro, existe apenas um futuro fisicamente possível. Mas então como alguém pode ter agido de outra maneira? Pois, como Carl Ginet disse (1990: 103), nossa liberdade só pode ser a liberdade de acrescentar ao passado real; e se o determinismo se mantiver,então, há apenas uma maneira pela qual o passado-real pode ser "adicionado a". Mas se o determinismo não se sustenta, se existem futuros fisicamente possíveis, então qual deles deve ser uma mera questão de sorte. E se é uma mera questão de chance se minto ou digo a verdade, como pode "depender de mim" se minto ou digo a verdade? A menos que haja algo errado com um desses dois argumentos, o argumento para a incompatibilidade do livre arbítrio e determinismo ou o argumento para a incompatibilidade do livre arbítrio e a falsidade do determinismo, o livre arbítrio é impossível. O problema do livre-arbítrio pode ser identificado com o problema de descobrir se o livre-arbítrio é possível - e, se o livre-arbítrio é possível, o problema de fornecer uma conta do livre-arbítrio que mostre um erro em um desses argumentos (ou em ambos).

Van Inwagen (1998) defende a posição de que, embora o problema moderno do livre arbítrio tenha origem em reflexões filosóficas sobre as conseqüências de supor que o universo físico seja governado por leis determinísticas, o problema não pode ser evitado adotando uma metafísica (como o dualismo ou idealismo) que supõe que os agentes são imateriais ou não físicos. Isso leva ao nosso próximo e final exemplo de tópicos da “nova” metafísica.

3.5 O Mental e o Físico

Se é natural emparelhar e opor-se ao tempo e espaço, também é natural emparelhar e opor-se ao mental e ao físico. A moderna teoria da identidade sustenta que todos os eventos ou estados mentais são um tipo especial de evento ou estado físico. A teoria é parcimoniosa (entre suas outras virtudes), mas, no entanto, exibimos uma tendência natural de distinguir o mental e o físico. Talvez a razão para isso seja epistemológica: se nossos pensamentos e sensações são físicos ou não, o tipo de consciência que temos deles é de um tipo radicalmente diferente do tipo de consciência que temos do voo de um pássaro ou de um riacho que flui e parece natural inferir que os objetos de um tipo de consciência são radicalmente diferentes dos objetos do outro. O fato de a inferência ser logicamente inválida não é (como costuma acontecer) nenhuma barreira para que ela seja feita. Qualquer que seja o motivo, os filósofos geralmente (mas não universalmente) supuseram que o mundo dos particulares concretos pode ser dividido em dois reinos muito diferentes, o mental e o material. (À medida que o século XX passava e a teoria física tornava a "matéria" um conceito cada vez mais problemático, tornou-se cada vez mais comum dizer "o mental e o físico".) Se alguém considera essa visão das coisas, enfrenta problemas filosóficos que a filosofia moderna atribuiu à metafísica.(À medida que o século XX passava e a teoria física tornava a "matéria" um conceito cada vez mais problemático, tornou-se cada vez mais comum dizer "o mental e o físico".) Se alguém considera essa visão das coisas, enfrenta problemas filosóficos que a filosofia moderna atribuiu à metafísica.(À medida que o século XX passava e a teoria física tornava a "matéria" um conceito cada vez mais problemático, tornou-se cada vez mais comum dizer "o mental e o físico".) Se alguém considera essa visão das coisas, enfrenta problemas filosóficos que a filosofia moderna atribuiu à metafísica.

Destaque entre eles é o problema de explicar a causa mental. Se pensamentos e sensações pertencem a uma parte imaterial ou não física da realidade - se, por exemplo, são mudanças em substâncias imateriais ou não físicas - como podem ter efeitos no mundo físico? Como, por exemplo, uma decisão ou ato de causar um movimento de um corpo humano? Como, nesse sentido, as mudanças no mundo físico podem ter efeitos na parte não física da realidade? Se a pessoa que sente dor é um evento não físico, como pode uma lesão física no corpo fazer com que ela sinta dor? Ambas as perguntas incomodaram filósofos de “dois domínios” - ou 'dualistas', para lhes dar o nome mais comum. Mas o primeiro os incomodou mais, já que a física moderna se baseia em princípios que afirmam a conservação de várias quantidades físicas. Se um evento não-físico causa uma mudança no mundo físico - os dualistas são repetidamente convidados - isso não implica que quantidades físicas como energia ou momento não sejam conservadas em qualquer sistema causal fisicamente fechado no qual essa mudança ocorra? E isso não implica que todo movimento voluntário de um corpo humano envolva uma violação das leis da física - ou seja, um milagre?

Uma ampla gama de teorias metafísicas foi gerada pelas tentativas dos dualistas em responder a essas perguntas. Alguns tiveram menos sucesso por razões que não têm muito interesse filosófico intrínseco. CD Broad, por exemplo, propôs (1925: 103–113) que a mente afeta o corpo alterando momentaneamente a resistência elétrica de certas sinapses no cérebro (desviando assim vários pulsos de corrente, que literalmente seguem o caminho de menor resistência em caminhos) diferentes daqueles que eles teriam levado). E isso, ele supôs, não implicaria uma violação do princípio da conservação de energia. Mas parece impossível supor que um agente possa alterar a resistência elétrica de um sistema físico sem gastar energia no processo, pois, para isso, seria necessário alterar a estrutura física do sistema,e isso implica mudar as posições dos pedaços de matéria em que as forças estão agindo (pense em girar o botão em um reostato ou em um resistor variável: é preciso gastar energia para fazer isso). Se este exemplo tem algum interesse filosófico, é este: ilustra o fato de que é impossível imaginar uma maneira de uma coisa não-física afetar o comportamento de um sistema físico (clássico) sem violar um princípio de conservação.

As várias teorias dualistas da mente tratam o problema da interação de maneiras diferentes. A teoria chamada "interacionismo dualista", por si só, não tem nada a dizer sobre o problema - embora seus vários proponentes (Broad, por exemplo) tenham proposto soluções para ele. O "ocasionalismo" simplesmente admite que a dependência contrafactual "local" do comportamento de um sistema físico em um evento não físico exige um milagre. A teoria da harmonia pré-estabelecida, que substitui “global” a dependência contrafactual local dos movimentos físicos voluntários dos estados mentais dos agentes, evita problemas com os princípios de conservação - mas garante essa vantagem a um preço elevado. (Como o ocasionalismo, pressupõe o teísmo e, ao contrário do ocasionalismo,implica que o livre-arbítrio não existe ou que o livre-arbítrio é compatível com o determinismo.) 'Epifenomenalismo' simplesmente nega que o mental possa afetar o físico e se contenta com uma explicação de por que o mental parece afetar o físico.

Além dessas teorias dualísticas, existem teorias monísticas, teorias que dissolvem o problema da interação negando a existência do físico ou do não-físico: idealismo e fisicalismo. (Os filósofos atuais preferem, na maioria das vezes, o termo 'fisicalismo' ao termo mais antigo 'materialismo' pelas razões mencionadas acima.) A maioria dos trabalhos atuais sobre a filosofia da mente pressupõe fisicalismo, e é geralmente aceito que uma teoria fisicalista não simplesmente negar a realidade do mental (que não é uma teoria "eliminativista"), levanta questões metafísicas. Essa teoria deve, é claro, encontrar um lugar para o mental em um mundo totalmente físico, e esse lugar só existe se eventos e estados mentais forem certos eventos e estados físicos especiais. Há pelo menos três questões metafísicas importantes levantadas por essas teorias. Primeiro, desde que todos os eventos ou estados mentais particulares sejam idênticos a eventos ou estados físicos específicos, também pode ser que alguns ou todos os universais mentais ('tipos de eventos' e 'tipos de estados' sejam os termos usuais) sejam idênticos aos físicos universais? Em segundo lugar, o fisicalismo implica que eventos e estados mentais não podem realmente ser causas (o fisicalismo implica uma espécie de epifenomenalismo)? Em terceiro lugar, uma coisa física pode ter propriedades não-físicas - pode ser que propriedades mentais como "pensar em Viena" ou "perceber redly" sejam propriedades não-físicas de organismos físicos? Esta última pergunta, é claro, levanta uma questão metafísica mais básica,'O que é uma propriedade não física?' E todas as formas da teoria da identidade levantam questões metafísicas fundamentais, questões ontológicas, questões como 'O que é um evento?' e 'O que é um estado?'.

4. A Metodologia da Metafísica

Como é óbvio na discussão da Seção 3, o escopo da metafísica se expandiu além dos limites organizados que Aristóteles traçou. Então, como devemos responder à nossa pergunta original? A metafísica contemporânea é apenas um compêndio de problemas filosóficos que não podem ser atribuídos à epistemologia, lógica, ética ou estética ou a qualquer parte da filosofia que possui definições relativamente claras? Ou existe um tema comum que une o trabalho sobre esses problemas díspares e distingue a metafísica contemporânea de outras áreas de investigação?

Essas questões relativas à natureza da metafísica estão mais ligadas às questões sobre o status epistêmico de várias teorias metafísicas. Aristóteles e a maioria dos medievais deram como certo que, pelo menos em seus aspectos mais fundamentais, a imagem do mundo das pessoas comuns é "correta na medida do possível". Mas muitos metafísicos pós-medievais se recusaram a tomar isso como garantido. Alguns deles, de fato, estavam dispostos a defender a tese de que o mundo é muito diferente, talvez radicalmente diferente, da maneira como as pessoas pensavam que era antes de começarem a raciocinar filosoficamente. Por exemplo, em resposta aos quebra-cabeças de coincidência considerados na Seção 3.3, alguns metafísicos sustentam que não há objetos com partes apropriadas. Isso implica que objetos compostos - mesas, cadeiras, gatos etc. - não existem,uma visão um tanto surpreendente. E, como vimos na Seção 3.1, outros metafísicos têm o prazer de postular a realidade de mundos concretos meramente possíveis, se essa posição contribuir para uma teoria da modalidade mais simples e mais explicitamente poderosa. Talvez essa abertura contemporânea à metafísica "revisionária" seja simplesmente uma recuperação ou uma reversão para uma concepção pré-aristotélica de uma "conclusão metafísica permissível", uma concepção que é ilustrada pelos argumentos de Zenão contra a realidade do movimento e a alegoria da caverna de Platão.. Mas não importa como a classifiquemos, a natureza surpreendente de muitas afirmações metafísicas contemporâneas coloca pressão adicional sobre os profissionais para explicar exatamente o que eles estão fazendo. Eles levantam questões sobre a metodologia da metafísica.outros metafísicos ficaram felizes em postular a realidade de mundos concretos meramente possíveis, se essa posição contribuir para uma teoria da modalidade mais simples e mais explicitamente poderosa. Talvez essa abertura contemporânea à metafísica "revisionária" seja simplesmente uma recuperação ou uma reversão para uma concepção pré-aristotélica de uma "conclusão metafísica permissível", uma concepção que é ilustrada pelos argumentos de Zenão contra a realidade do movimento e a alegoria da caverna de Platão.. Mas não importa como a classifiquemos, a natureza surpreendente de muitas afirmações metafísicas contemporâneas coloca pressão adicional sobre os profissionais para explicar exatamente o que eles estão fazendo. Eles levantam questões sobre a metodologia da metafísica.outros metafísicos ficaram felizes em postular a realidade de mundos concretos meramente possíveis, se essa posição contribuir para uma teoria da modalidade mais simples e mais explicitamente poderosa. Talvez essa abertura contemporânea à metafísica "revisionária" seja simplesmente uma recuperação ou uma reversão para uma concepção pré-aristotélica de uma "conclusão metafísica permissível", uma concepção que é ilustrada pelos argumentos de Zenão contra a realidade do movimento e a alegoria da caverna de Platão.. Mas não importa como a classifiquemos, a natureza surpreendente de muitas afirmações metafísicas contemporâneas coloca pressão adicional sobre os profissionais para explicar exatamente o que eles estão fazendo. Eles levantam questões sobre a metodologia da metafísica.

Uma estratégia atraente para responder a essas perguntas enfatiza a continuidade da metafísica com a ciência. Nessa concepção, a metafísica está primariamente ou exclusivamente preocupada em desenvolver generalizações a partir de nossas teorias científicas mais confirmadas. Por exemplo, em meados do século XX, Quine (1948) propôs que o debate metafísico "antigo / intermediário" sobre o status dos objetos abstratos fosse resolvido dessa maneira. Ele observou que, se nossas melhores teorias científicas são reformuladas na “notação canônica de quantificação (de primeira ordem)” (com profundidade suficiente para que todas as inferências que os usuários dessas teorias desejem fazer sejam válidas na lógica de primeira ordem), então muitas dessas teorias, se não todas,terá como conseqüência lógica a generalização existencial em um predicado (F) tal que (F) seja satisfeito apenas por objetos abstratos. Parece, portanto, que nossas melhores teorias científicas "carregam compromisso ontológico" com objetos cuja existência é negada pelo nominalismo. (Esses objetos podem não ser universais no sentido clássico. Eles podem, por exemplo, ser conjuntos.) Tomemos, por exemplo, a teoria simples: 'Existem objetos homogêneos, e a massa de um objeto homogêneo em gramas é o produto de sua densidade. em gramas por centímetro cúbico e seu volume em centímetros cúbicos ». Uma reformulação típica dessa teoria na notação canônica de quantificação é:(Esses objetos podem não ser universais no sentido clássico. Eles podem, por exemplo, ser conjuntos.) Tomemos, por exemplo, a teoria simples: 'Existem objetos homogêneos, e a massa de um objeto homogêneo em gramas é o produto de sua densidade. em gramas por centímetro cúbico e seu volume em centímetros cúbicos ». Uma reformulação típica dessa teoria na notação canônica de quantificação é:(Esses objetos podem não ser universais no sentido clássico. Eles podem, por exemplo, ser conjuntos.) Tomemos, por exemplo, a teoria simples: 'Existem objetos homogêneos, e a massa de um objeto homogêneo em gramas é o produto de sua densidade. em gramas por centímetro cúbico e seu volume em centímetros cúbicos ». Uma reformulação típica dessa teoria na notação canônica de quantificação é:

(existe Hx) e (forall x (Hx / rightarrow Mx = Dx / vezes Vx))

('(Hx)': '(x) é homogêneo' '(Mx)': 'a massa de (x) em gramas' '(Dx)': 'the densidade de (x) em gramas por centímetro cúbico '' (Vx) ':' o volume de (x) em centímetros cúbicos '.) Uma conseqüência lógica de primeira ordem dessa “teoria” é

(existe x / existe y / existe z (x = y / vezes z))

Ou seja: existe pelo menos uma coisa que é um produto (pelo menos uma que, para alguns (x) e alguns (y) é o produto de (x) e (y)). E um produto deve ser um número, pois a operação "produto de" se aplica apenas a números. Nossa pequena teoria, pelo menos se é reformulada da maneira mostrada acima, é, portanto, em um sentido muito óbvio, "comprometida" com a existência de números. Parece, portanto, que um nominalista não pode afirmar consistentemente essa teoria. (Neste exemplo, o papel desempenhado pelo 'predicado F' na declaração abstrata da “observação” de Quine é desempenhado pelo predicado '… =… ×…'.)

O trabalho de Quine sobre nominalismo inspirou um programa muito mais amplo para abordar questões ontológicas. De acordo com os “neo-quineanos”, questões sobre a existência de objetos abstratos, eventos mentais, objetos com partes apropriadas, partes temporais e até outros mundos possíveis concretos são unidas na medida em que são questões sobre o mecanismo ontológico necessário para explicar a verdade de nossas teorias mais confirmadas. Ainda assim, muitas questões da nova e antiga metafísica não são questões de ontologia. Por exemplo, muitos participantes do debate sobre a causa não estão particularmente preocupados com a existência de causas e efeitos. Em vez disso, eles querem saber "em virtude do que" algo é uma causa ou efeito. Poucos envolvidos no debate sobre o físico e o mental estão interessados na questão de saber se existem propriedades mentais (em um sentido ou outro). Em vez disso, eles estão interessados em saber se as propriedades mentais são “básicas” ou sui generis - ou se estão fundamentadas, parcial ou totalmente, em propriedades físicas.

Existe uma metodologia unificada para a metafísica mais amplamente compreendida? Alguns acham que a tarefa do metafísico é identificar e argumentar por relações explicativas de vários tipos. Segundo Fine (2001), os metafísicos estão no negócio de fornecer teorias sobre quais fatos ou proposições fundamentam outros fatos ou proposições, e quais fatos ou proposições se mantêm "na realidade". Por exemplo, um filósofo pode sustentar que existem tabelas e outros objetos compostos, mas pensa que fatos sobre tabelas são completamente fundamentados em fatos sobre os arranjos de partículas pontuais ou sobre o estado de uma função de onda. Esse metafísico sustentaria que não há fatos sobre tabelas "na realidade"; ao contrário, existem fatos sobre arranjos de partículas. Schaffer 2010 propõe uma visão semelhante,mas sustenta que as relações de base metafísica se mantêm não entre fatos, mas entre entidades. Segundo Schaffer, a entidade / entidades fundamentais deve ser entendida como a entidade / entidades que fundamentam / fundamentam todas as outras. Na concepção de Schaffer, podemos perguntar significativamente se uma tabela está fundamentada em suas partes ou vice-versa. Podemos até teorizar (como Schaffer faz) que o mundo como um todo é o terreno definitivo para tudo.

Outra abordagem digna de nota (Sider 2012) sustenta que a tarefa do metafísico é "explicar o mundo" em termos de sua estrutura fundamental. Para Sider, o que une (boa) a metafísica como disciplina é que suas teorias são todas estruturadas em termos que selecionam a estrutura fundamental do mundo. Por exemplo, de acordo com Sider, podemos entender o "niilismo causal" como a visão de que as relações causais não aparecem na estrutura fundamental do mundo e, portanto, a melhor linguagem para descrever o mundo evitará os predicados causais.

Deve-se enfatizar que essas formas de delimitar a metafísica não pressupõem que todos os tópicos que consideramos exemplos de metafísica sejam substantivos ou importantes para o assunto. Considere o debate sobre a modalidade. Quine (1953) e Sider (2012) argumentam, a partir de suas respectivas teorias, sobre a natureza da metafísica que aspectos do debate sobre a correta teoria metafísica da modalidade estão equivocados. Outros são céticos em relação aos debates sobre composição ou persistência ao longo do tempo. Portanto, as teorias sobre a natureza da metafísica podem nos dar novos recursos para criticar determinados debates de primeira ordem que historicamente são considerados metafísicos, e é prática comum que os metafísicos considerem alguns debates como substantivos enquanto adotam uma atitude deflacionista em relação a outros.

5. A metafísica é possível?

Também pode ser que não haja unidade interna para a metafísica. Mais fortemente, talvez não exista metafísica - ou pelo menos nada que mereça ser chamado de ciência, estudo ou disciplina. Talvez, como alguns filósofos tenham proposto, nenhuma afirmação ou teoria metafísica seja verdadeira ou falsa. Ou talvez, como outros tenham proposto, as teorias metafísicas tenham valores de verdade, mas é impossível descobrir o que são. Pelo menos desde a época de Hume, houve filósofos que propuseram que a metafísica é "impossível" - ou porque suas perguntas são sem sentido ou porque são impossíveis de responder. O restante desta entrada será uma discussão de alguns argumentos recentes para a impossibilidade da metafísica.

Vamos supor que estamos confiantes de que somos capazes de identificar cada afirmação como "uma afirmação metafísica" ou "não uma afirmação metafísica". (Não precisamos supor que essa capacidade esteja fundamentada em alguma definição não trivial ou descrição da metafísica.) Vamos chamar a tese de que todas as afirmações metafísicas são sem sentido "a forma forte" da tese de que a metafísica é impossível. (Ao mesmo tempo, um inimigo da metafísica poderia se contentar em dizer que todas as afirmações metafísicas eram falsas. Mas essa obviamente não é uma tese possível se a negação de uma afirmação metafísica deve ser ela própria uma afirmação metafísica) E vamos chamar o seguinte afirmação a "forma fraca" da tese de que a metafísica é impossível: afirmações metafísicas são significativas,mas os seres humanos nunca podem descobrir se alguma afirmação metafísica é verdadeira ou falsa (ou provável ou improvável ou justificada ou injustificada).

Vamos examinar brevemente um exemplo da forma forte da tese de que a metafísica é impossível. Os positivistas lógicos sustentavam que o significado de uma afirmação (não analítica) consistia inteiramente nas previsões feitas sobre a possível experiência. Eles sustentaram, ainda, que declarações metafísicas (que obviamente não foram apresentadas como verdades analíticas) não fizeram previsões sobre a experiência. Portanto, eles concluíram que afirmações metafísicas não têm sentido - ou, melhor, as “afirmações” que classificamos como metafísicas não são realmente afirmações: são coisas que parecem declarações, mas não são, e sim manequins são coisas que parecem humanas seres, mas não são.

Mas (muitos filósofos perguntaram) como a tese central do positivista lógico

O significado de uma afirmação consiste inteiramente nas previsões que faz sobre a possível experiência

tarifa por seus próprios padrões? Esta tese faz alguma previsão sobre possíveis experiências? Alguma observação poderia mostrar que era verdade? Alguma experiência poderia mostrar que era falsa? Parece que não. Parece que tudo no mundo teria a mesma aparência - se essa tese era verdadeira ou falsa. (A resposta positivista de que a sentença compensatória é analítica? Essa resposta é problemática, pois implica que a multidão de falantes nativos de inglês que rejeitam a explicação do significado dos positivistas lógicos de alguma forma não pode ver que essa sentença é verdadeira em virtude do significado da palavra “significado” - que não é um termo técnico, mas uma palavra do inglês comum.) E, portanto, se a afirmação é verdadeira, não faz sentido; ou, o que é a mesma coisa, se é significativa, é falsa. O positivismo lógico, portanto, parece dizer por si mesmo que é falso ou sem sentido; seria, para usar uma frase atualmente na moda, "auto-referencialmente incoerente".

Os atuais defensores do "anti-realismo metafísico" também advogam uma forma forte da tese de que a metafísica é impossível. Na medida em que é possível encontrar uma linha de argumentação coerente nos escritos de qualquer anti-realista, é difícil ver por que eles, como os positivistas lógicos, não estão abertos a uma acusação de incoerência auto-referencial. De fato, há muito a ser dito para a conclusão de que todas as formas da tese forte são vítimas de incoerência autorreferencial. Em termos muito abstratos, o caso contra os defensores da tese forte pode ser colocado assim. A Dra. McZed, uma “forte anti-metafísica”, afirma que qualquer texto que não passa em algum teste especificado por ela não tem sentido (se ela é típica de fortes anti-metafísicos,ela dirá que qualquer texto que falhe no teste representa uma tentativa de usar o idioma de uma maneira em que o idioma não possa ser usado). E ela argumenta ainda que qualquer pedaço de texto que possa ser plausivelmente identificado como "metafísico" deve ser reprovado neste teste. Invariavelmente, porém, várias sentenças que são componentes essenciais do caso de McZed contra a própria metafísica não passam no teste dela. Um caso de teste para essa refutação muito esquemática e abstrata de todas as refutações da metafísica é a crítica muito sofisticada e sutil da metafísica (ela pretende aplicar apenas ao tipo de metafísica exemplificado pelos racionalistas do século XVII e pela metafísica analítica atual) apresentada em van Fraassen 2002. É uma posição defensável que o caso de van Fraassen contra a metafísica depende essencialmente de certas teses que,embora não sejam elas próprias teses metafísicas, estão abertas a muitas das críticas que ele faz contra teses metafísicas.

A forma fraca da tese de que a metafísica é impossível é esta: existe algo na mente humana (talvez até nas mentes de todos os agentes racionais ou de todos os agentes racionais finitos) que a desaprova para alcançar conclusões metafísicas de maneira confiável. Essa idéia é pelo menos tão antiga quanto Kant, mas uma versão muito mais modesta que a de Kant (e muito mais fácil de entender) foi cuidadosamente apresentada em McGinn 1993. O argumento de McGinn para a conclusão de que a mente humana é (como um questão de contingência evolutiva, e não simplesmente porque é "uma mente") incapaz de um tratamento satisfatório de uma grande variedade de questões filosóficas (uma variedade que inclui todas as questões metafísicas), no entanto,depende de teses factuais especulativas sobre as capacidades cognitivas humanas que, em princípio, estão sujeitas a refutação empírica e que atualmente não têm suporte empírico significativo. Para uma defesa diferente da tese fraca, consulte Thomasson 2009.

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