Teorias Medievais Da Razão Prática

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Teorias medievais da razão prática

Publicado pela primeira vez em 8 de outubro de 1999; revisão substantiva ter 2018-11-27

As teorias medievais do raciocínio moral têm suas origens na teologia moral de Santo Agostinho e na ética racional de Aristóteles. Até o século XIII, as respostas de Agostinho a questões relativas ao livre arbítrio, predestinação, natureza da bondade e liberdade divina dominavam a especulação moral no Ocidente latino-americano. Para Agostinho, a moralidade exige a conformidade da vontade humana com as prescrições da lei imutável, necessária e eterna. Agostinho argumenta em seu trabalho sobre livre arbítrio que a lei eterna “é chamada razão suprema, que deve sempre ser obedecida, e através dela o mal merece uma vida infeliz e o bem uma vida abençoada; e através desta lei, derivamos leis temporais corretamente construídas e corretamente emitidas. Os ideais da lei eterna são universalmente impressos nos intelectos humanos e são os padrões imutáveis pelos quais as ações humanas podem ser julgadas.

Os primeiros comentaristas medievais sobre a Ética Nicomachean analisaram apenas os três primeiros livros da obra por razões ainda inexplicáveis. Os autores medievais da primeira metade do século XIII, embora cientes da existência dos livros restantes da Ética Nicomachean, geralmente tinham apenas o texto parcial à sua disposição. A discussão de Aristóteles sobre a fronésia era quase desconhecida até a tradução completa de Robert Grosseteste do texto de Aristóteles e os comentários gregos que apareceram por volta de 1248. Durante esse período, teólogos como Filipe, o Chanceler e Guilherme de Auxerre examinaram a natureza do ato moral em seus Summas teológicos. Eles foram fundamentais para introduzir na teoria moral o conceito de sindérese, que consideravam uma capacidade humana inata de reconhecer os eternos primeiros princípios do raciocínio moral. Em vez de deixar os princípios orientadores das ações humanas à experiência humana, eles ancoraram as decisões morais na lei eterna de Deus. Embora a interpretação deles fosse decididamente não-aristotélica, influenciou as conclusões de comentaristas posteriores, como Albert o Grande e Tomás de Aquino. Após o aparecimento da tradução de Grosseteste, Albert o Grande compôs o primeiro comentário medieval latino sobre todo o texto da Ética Nicomachean. Seu tratamento da prudência como uma virtude com componentes intelectuais e morais, sua aceitação dos princípios morais universais na lei natural e seu entendimento da razão prática e sua relação com a felicidade humana tiveram um efeito profundo nos escritos de seu aluno Thomas Tomás de Aquino.

  • 1. A Doutrina Tomística da Razão Prática
  • 2. A crítica franciscana
  • 3. O lugar da razão prática na teoria moral
  • 4. Comparação com Kant
  • Bibliografia

    • Literatura Primária
    • Literatura Secundária
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. A Doutrina Tomística da Razão Prática

Quando alguém escolhe, por seu livre-arbítrio, viver "honrosa e corretamente" de acordo com a lei divina, pode-se razoavelmente pensar que vive uma vida moral. Apesar da capacidade humana de raciocinar de acordo com os princípios divinos, a condição humana não permite alcançar a perfeição moral apenas por meios naturais. Agostinho afirma que somente através da graça, enviada livremente por Deus para ajudar a vontade humana, é possível alcançar a verdadeira bondade moral. A prudência, que é a capacidade de escolher o bem e evitar o mal, a contemplação intelectual, a virtude moral e política, a amizade, a educação e o caráter (todos os elementos essenciais da ética de Aristóteles) estão incluídos na teologia moral de Agostinho, sob o comando de amar a Deus. Para Agostinho, a complexidade do pensamento moral grego pode ser reduzida à simples regra de conformidade com a lei divina.

Apesar das contribuições de Anselmo no século XI sobre questões relativas à livre escolha, presciência divina e predestinação, e a surpreendente afirmação de Peter Abelard no século XII que a moralidade surge apenas da intenção do agente, não é até o século XIII que uma abordagem científica para o raciocínio moral humano toma forma. A Ética Nicomácea de Aristóteles, recém-traduzida para o latim, fornece uma base filosófica na qual um novo exame das doutrinas de Agostinho poderia ser baseado. O primeiro grande comentário medieval sobre a ética de Aristóteles, resultado da atividade de ensino de Alberto, o Grande, na Casa Dominicana de Estudos em Colônia, marca o início da "ciência moral" na Idade Média. A cuidadosa exposição de Albert do texto de Aristóteles e seu esclarecimento dos conceitos de direito natural,o raciocínio moral e a virtude humana, e sua influência em seu aluno mais famoso, Tomás de Aquino, levaram diretamente a uma consideração da questão do raciocínio prático na Idade Média.

A noção de razão prática medieval pode ser investigada de duas maneiras: 1) à luz da distinção entre ciências práticas e teóricas nos escritos dos mestres universitários medievais nos séculos XIII e XIV; 2) em comparação com o entendimento moderno da razão prática, conforme descrito por Immanuel Kant. O primeiro método permite uma aderência estrita aos próprios textos, em que o conceito de 'ratio practica' é estritamente limitado a um tipo de raciocínio filosófico. A segunda abordagem permite uma consideração filosófica mais profunda dos paralelos entre a compreensão medieval da natureza da bondade moral e a visão moderna da vontade como razão prática. Ambas as abordagens são úteis para obter uma compreensão mais completa do significado da razão prática na Idade Média.

Em seu sentido mais estrito, o termo "razão prática" (ratio practica) refere-se especificamente a um tipo de raciocínio, que é análogo às deduções da ciência especulativa ou teórica. Ao discutir o conhecimento humano dos preceitos da lei natural, Tomás de Aquino argumenta que esses comandos estão relacionados ao raciocínio prático, pois os primeiros princípios de demonstração estão relacionados ao raciocínio especulativo; em cada ciência existem certos princípios de demonstração que são conhecidos por si mesmos (principia per se nota). Esses princípios, que compreendem as leis universais do comportamento moral, direcionam todo o raciocínio moral subsequente. Thomas baseia sua teoria do raciocínio correto na capacidade humana de descobrir uma ordem subjacente em qualquer campo de investigação. A ordem do raciocínio que determina o conhecimento metafísico deriva do reconhecimento do princípio da não-contradição. Argumentando a partir da noção de que ser e não ser são termos contraditórios, um metafísico argumenta a favor de certas conclusões sobre a natureza do ser. Na razão prática, começa-se com o princípio de que todos os atos humanos são direcionados ao fim e, em seguida, passa a reconhecer o elemento fundamental da ética como "fazer o bem e evitar o mal":

Portanto, o primeiro princípio em razão prática é o que se baseia na natureza do bem que é: o bem é aquilo que todas as coisas buscam. Portanto, este é o princípio da lei: que o bem deve ser feito e o mal, evitado. E nisto todos os outros preceitos da lei natural se baseiam de modo que tudo o que deve ser feito ou evitado se refere aos preceitos da lei natural. A razão prática naturalmente entende que esses preceitos são bens humanos. (S. th. I-II, 94, 2).

Embora Albert veja uma conexão mais estreita entre prudência e razão prática do que Thomas (“prudência e razão prática têm os mesmos atos, a razão dá o ato, enquanto a prudência informa o ato por razões de justiça, conveniência e honestidade”. De bono # 443), Albert concorda essencialmente com a descrição de Thomas do método do raciocínio prático (Super Ethica, VI, 7, pp. 436-437).

Thomas argumenta a partir do princípio básico de que o que é um bem sempre tem a natureza do fim, até a conclusão de que os seres humanos procuram descobrir bons atos particulares como conseqüências do fim determinado. Como a razão prática imita o processo dedutivo do raciocínio teórico, o termo "proporção prática" refere-se principalmente a um tipo de conhecimento humano. Há, no entanto, uma diferença fundamental entre as conclusões da ciência teórica e prática:

Como a razão especulativa se preocupa especialmente com o que é necessário e não pode ser de outra maneira, a verdade encontrada em suas conclusões é sem falhas, apenas em seus princípios gerais. Mas a razão prática diz respeito ao contingente cujo domínio são os atos humanos; e assim, mesmo que exista alguma necessidade em geral, quanto mais alguém desce às conclusões adequadas, mais encontra um defeito. No raciocínio especulativo, a verdade é a mesma para todos, tanto em princípios quanto em conclusões. No raciocínio operativo, não existe a mesma verdade ou retidão prática de acordo com seu próprio, mas apenas de acordo com seus princípios comuns. (S. th. I-II, 94, 4; Super ethica, VI, 7, p. 441).

Como o objetivo da razão prática é ação e não conhecimento, a verdade alcançada pelo intelecto deve ser causada por sua conformidade com o desejo correto. Não pode haver ciência necessária da razão prática, uma vez que a atividade virtuosa permite variedade e derivação da regra universal em casos particulares. As questões morais, que estão dentro do domínio da razão prática, são variadas e inadequadas (deformis) e, portanto, não podem fornecer a certeza que é esperada no raciocínio teórico. Se quisermos ter qualquer ciência da razão prática, devemos nos contentar em aplicar os princípios a várias conclusões e prosseguir com argumentos brutos que demonstram a verdade de maneira geral.

A variedade e as diferenças entre os atos da vontade levam Tomás de Aquino a usar o termo 'ratio practica' especificamente para distinguir o método de raciocínio moral do método estritamente científico:

Portanto, encontramos algo na razão prática que está relacionado às operações, assim como uma proposição na razão especulativa está relacionada às conclusões. (S. th. I-II, 90, 1 a 2).

Albert argumenta que, apesar das semelhanças no método entre os dois tipos de raciocínio, a força de uma conclusão prática depende mais de um desejo particular do que de um princípio universal. Como os desejos humanos diferem muito, os argumentos morais são meramente gerais e formulados de maneira imperfeita. (Super ética, VI, 16, p. 491). Essas distinções que são derivadas da análise de Aristóteles da natureza do conhecimento humano, não abordam a compreensão da ciência encontrada na filosofia de Kant. Para Kant, a especulação não nos dá e não pode nos dar conhecimento do ser, nem devemos começar sendo o objeto da ciência, como é visto no princípio medieval da não-contradição existencial. Kant restringe a ciência especulativa a uma consideração das leis da aparência. Ciência prática, ou razão prática, na filosofia de Kant, no entanto,preocupa-se mais com a liberdade do que com o bem natural ou com o fim humano. A razão prática de Kant atinge o tipo de rigor, baseado em princípios puros a priori, que seriam impossíveis na ética de Aristóteles, Albert e Thomas, que se contentam com uma ciência da razão prática, cujo domínio é um ato contingente e mutável. O fundamento seguro que Kant buscava para cada escolha moral seria considerado além do escopo da razão prática, conforme formulado pelos comentaristas medievais sobre a ética de Aristóteles. O fundamento seguro que Kant buscava para cada escolha moral seria considerado além do escopo da razão prática, conforme formulado pelos comentaristas medievais sobre a ética de Aristóteles. O fundamento seguro que Kant buscava para cada escolha moral seria considerado além do escopo da razão prática, conforme formulado pelos comentaristas medievais sobre a ética de Aristóteles.

Apesar da recepção entusiástica das obras de Aristóteles, os moralistas medievais não lhe concederam autoridade completa no raciocínio moral. A flexibilidade da ética de Aristóteles, que o próprio Thomas reconhece, não levou os escritores medievais a construir uma teoria moral que, como a de Aristóteles, se baseia em normas sociais, tradição e ações humanas. Os moralistas medievais buscavam uma base mais segura para determinar a ação ética do que o apelo de Aristóteles ao homem da sabedoria prática (phronimos). Um autor moderno reconhece as tensões existentes na teoria ética medieval quando escreve sobre Tomás de Aquino: 'Como é que Tomás de Aquino pode parecer tão aristotélico em sua descrição da ação humana e, no entanto, ser tão agostiniano em sua insistência na necessidade de conformidade com o lei eterna? (Westberg, 34). A resposta a essa pergunta está no relato da gênese do ato moral humano e nas condições de sua retidão. A razão prática requer uma base mais segura do que a prática aceita de ações humanas. Na busca por essa base, Thomas e seus contemporâneos constroem uma teoria da razão prática muito mais complexa do que a mera designação de um tipo de raciocínio intelectual; torna-se uma descrição da natureza da própria bondade moral.torna-se uma descrição da natureza da própria bondade moral.torna-se uma descrição da natureza da própria bondade moral.

A designação da vontade como apetite racional, seu fim como bondade e sua relação com o intelecto são características bem conhecidas dos seguidores medievais de Aristóteles e não precisam ser tratadas extensivamente aqui. O que interessa mais a uma discussão da razão prática é a análise dos primeiros princípios que regulam o raciocínio moral. Thomas, ao desenvolver as idéias de seu ex-professor, Albert, insiste que a vontade deve ser movida por um fim que seja percebido como bom. (S. th. I – II, 6, 1 e 8, 1; Super ethica, VI, 7, pp. 436–437). Mais especificamente, ele argumenta que:

… o bem em comum, que tem a natureza do fim, é o objeto da vontade. Portanto, por causa desse elemento, a vontade move os outros poderes da alma para seus atos. (S. th. I – II, 9, 1)

Embora o intelecto mova a vontade apresentando o objeto a ser desejado, a vontade em si tem uma inclinação natural para o bem. O fim humano supremo, ou bem supremo, é a bem-aventurança, o bem humano perfeito e abrangente. Um bem supremo nunca poderia ser percebido pela razão prática como um mal. (S. th. I-II, 13, 6 e 10, 2 a 3; Super ethica, VI, 17, p. 497). A determinação do fim humano como bem-aventurança diz muito pouco sobre os primeiros princípios da razão prática nos quais os julgamentos morais específicos devem se basear. Quando a vontade deseja, parece querer objetos mais específicos do que o vago desejo de beatitude. Thomas e Albert especificam sua teoria da volição por meio das doutrinas da lei natural, sindérese e prudência.

A fonte dos primeiros princípios em qualquer ciência é um elemento crítico para determinar a validade e a natureza dessa ciência. No raciocínio moral, a origem dos princípios das ações não apenas revela a compreensão da natureza da bondade, mas também direciona todas as análises subsequentes. Na teoria da razão prática de Thomas, o primeiro princípio das ações humanas é o da lei:

Assim como a razão é o primeiro princípio dos atos humanos, também nessa razão algo é o princípio com relação a todos os outros atos. Portanto, é necessário que a lei se relacione principalmente e mais extensivamente. O primeiro princípio das ações, para o qual existe razão prática, é o fim último. O fim último da vida humana é a felicidade ou a bem-aventurança. É necessário que a lei reflita no mais alto grau a ordem que leva à bem-aventurança. (S. I-II, 90, 2)

Os ditames da lei natural têm uma relação direta com a realização da realização humana. Apesar de uma visão excessivamente otimista de como a felicidade aristotélica leva à eterna bem-aventurança, R. McInerny (p. 34) reconhece a conexão entre a lei natural e o objetivo da vida humana: “É claro que a lei natural não pode ser discutida sem pressupor o que foi dito anteriormente sobre o fim último. Os preceitos da lei natural têm a ver precisamente com o fim. No sentido correto, um preceito é um comando para fazer exatamente o que levará a um fim.” McInerny vê a advertência aristotélica de considerar possível a beatitude apenas na medida em que diz respeito aos seres humanos como uma admissão de que o ideal de felicidade só pode ser imperfeitamente alcançado nesta vida. Essa afirmação permite a Thomas incluir o que Aristóteles tinha a dizer da boa vida em uma visão mais rica do objetivo final que supera as vicissitudes da vida (McInerny, p. 33). Essa interpretação é comum entre aqueles que desejam ver uma agressão ordenada da vida da virtude à perfeita beatitude, mas a posição de Thomas é mais complexa. Os comentários de Thomas sobre o texto de Aristóteles distinguem corretamente a felicidade em sua atividade essencial e um tipo de bem-aventurança terrena que inclui os benefícios da boa sorte. Sobre a posição de Aristóteles em relação à perfeição moral humana, Thomas afirma que o Filósofo deixou a questão em aberto porque não a considerou inteiramente dentro da esfera da filosofia. O papel da prudência na produção da felicidade humana se torna mais restrito na teoria de Thomas do que na ética de Aristóteles,uma vez que a pessoa prudente deve seguir a progressão lógica dos princípios da lei natural até a dedução de ações específicas. A liberdade da pessoa praticamente sábia de escolher uma vida com elementos de atividades práticas e teóricas é restringida pela obrigação de seguir os preceitos da lei eterna (Celano, 2007).

Albert formula essa posição sucintamente quando diz: "a prudência é regulada pela lei divina e humana". (Super ética, VI, 4, p. 417). Embora nenhuma outra lei além dos ditames da razão prática guie as escolhas humanas, a lei eterna (lex aeterna) ordena principalmente e principalmente um ser humano até o fim e determina os meios correspondentes. Como resultado, atos contrários à lei eterna devem sempre ser considerados contrários aos ditames da razão prática. (S. th. I-II, 71, 6 a 3).

A insistência na força vinculativa da lei eterna e a inclinação natural do ser humano em relação a ela (e a participação nela) (que é chamada lei natural) marcam um passo decisivo para afastar a ética da phronesis de Aristóteles. Não se pensa mais que o fundamento da ação moral seja a conformidade da conduta com a de uma pessoa destacada (phronimos); é encontrado em uma fonte externa e universalmente vinculativa (lei eterna). O processo de raciocínio prático correto é governado e medido pela conformidade dos atos com os preceitos desta lei:

Um processo semelhante é encontrado na razão prática e especulativa … assim como na razão especulativa são produzidas conclusões de diversas ciências a partir de princípios indemonstráveis naturalmente conhecidos … o mesmo acontece com os preceitos da lei natural como se de certos princípios comuns e indemonstráveis a razão humana procede necessariamente àqueles coisas às quais deveria ser mais particularmente disposta. (S. th. I-II, 91, 3)

O reconhecimento dos princípios da lei natural permite uma razão prática para demonstrar como um ser humano participa naturalmente da lei eterna de acordo com seus princípios comuns.

Desenvolvendo as idéias encontradas no trabalho de Albert, Thomas argumenta que a vontade deve ser determinada pela aceitação dos ditames da razão prática, que necessariamente se ajustam aos preceitos da lei natural:

que a razão humana rege a vontade humana, pela qual sua bondade é medida, vem da lei eterna, que é a razão divina. Assim, a bondade da vontade humana claramente depende muito mais da lei eterna do que da razão humana, e onde a razão humana é deficiente, é necessário recorrer à razão eterna. (S. th. I-II, 19,5; Super ethica, VI, 4, p.417)

O conteúdo dos preceitos, a maneira como são conhecidos e sua influência sobre a vontade são os elementos finais na teoria do direito natural da razão prática. A afirmação de que a lei natural reflete a lei eterna dá pouca indicação sobre seus preceitos específicos, mas indica que, de acordo com a ordem das inclinações naturais, existe uma ordem dos preceitos da lei natural. Existe no ser humano, como em todos os outros tipos de ser, uma inclinação primária à autopreservação. É, no entanto, nas discussões da sindérese que Thomas e Albert identificam mais claramente os princípios que são a base do raciocínio moral humano. A sindérese foi introduzida no latim por Jerome, talvez como uma variante do termo grego "syneidesis" (insight), e não tem nenhum significado em grego. Enquanto Albert compara os princípios morais da sindérese às sementes naturais inatas da lei (seminaria iuris), Thomas define a sindérese como “a lei do nosso intelecto, na medida em que é um habitus que contém os preceitos da lei natural que são os princípios dos atos humanos. " (S. I-II, 94, 1, ad 2). Em um trabalho anterior, Thomas explica a sindérese como um hábito natural semelhante ao hábito dos princípios, ou como o poder (potentia) da razão com esse hábito. Ele vê pouca diferença nessas duas designações, uma vez que cada uma descreve a capacidade natural universal da razão de reconhecer os primeiros princípios da moralidade. Os paralelos com o raciocínio especulativo que marcou o raciocínio prático também são uma característica das conclusões derivadas dos ditames da sindérese. A afirmação de Thomas de que a função da sindérese é reconhecer as leis morais universais deixa poucas dúvidas de que ele entendeu os primeiros princípios da razão prática, lei natural e sindérese como os mesmos:

Assim como existe um certo hábito natural da alma pelo qual conhece os princípios da ciência especulativa, que chamamos de compreensão dos princípios, também na alma existe um certo hábito natural dos primeiros princípios de ação, que são os princípios naturais do direito natural; e esse hábito pertence à sindérese e não existe em outro poder senão a razão. (Verificado, q. 16, a. 1)

O ditado específico da sindérese que se refere à lei eterna é que é preciso obedecer a Deus; o principal imperativo em relação à lei natural é que se evite o mal e busque o bem. Esses princípios obviamente não são mutuamente exclusivos ', mas o ditame da razão para buscar o bem é racional e necessariamente derivado do mandamento de obedecer a Deus'. Sindérese é a capacidade da razão que nunca erra no reconhecimento dessas regras universais de ação moral, uma vez que a negação de sua validade universal contraria a razão humana. A razão pode, no entanto, errar na aplicação do princípio universal a uma ação específica. O erro moral é então o resultado de uma dedução imperfeita ou falsa do princípio. Então, falando corretamente, o erro não é atribuído a princípios universais (sindicatos),mas antes à consciência que pode aplicar incorretamente um julgamento universal. (De veritate, q. 16, a. 2, ad 2; Super ethica VI, 7, p. 441).

A capacidade de aplicar corretamente os princípios da razão prática a atos específicos em circunstâncias particulares é a função da virtude intelectual da prudência, definida sucintamente como recta ratio agibilium. A prudência "representa a capacidade do agente de deliberar, decidir e ordenar adequadamente o processo de razão prática para a ação". (Westberg, p. 187). A prudência, no entanto, não direciona infalivelmente a vontade para conclusões corretas. Como ele apenas dirige as escolhas, mas não as determina, pode-se dizer que a vontade permanece livre. Thomas argumenta que a vontade pode escolher livremente de três maneiras, embora nunca possa expressar um desejo contrário à regra moral primária de buscar o bem. A vontade pode ser confundida 1) com relação ao seu próprio ato, na medida em que pode querer ou não;2) em relação ao seu objeto, na medida em que pode querer ou não uma coisa em particular; 3) no que diz respeito ao que é ordenado até o fim, na medida em que ele deseja um determinado ato de bem ou mal. (Verifique, q. 16, a. 2, ad 2 e q. 16, a. 1). A descrição de Thomas da liberdade da vontade às vezes parece estar sobrecarregada por sua insistência na determinação da vontade pelo intelecto humano. Essa teoria da liberdade parece consistir meramente na tendência humana por uma razão defeituosa, pois Albert e Thomas acham improvável, ou mesmo impossível, que um ser humano escolha contrariamente ao conhecimento dos primeiros princípios e sua aplicação a circunstâncias particulares:A descrição de Thomas da liberdade da vontade às vezes parece estar sobrecarregada por sua insistência na determinação da vontade pelo intelecto humano. Essa teoria da liberdade parece consistir meramente na tendência humana por uma razão defeituosa, pois Albert e Thomas acham improvável, ou mesmo impossível, que um ser humano escolha contrariamente ao conhecimento dos primeiros princípios e sua aplicação a circunstâncias particulares:A descrição de Thomas da liberdade da vontade às vezes parece estar sobrecarregada por sua insistência na determinação da vontade pelo intelecto humano. Essa teoria da liberdade parece consistir meramente na tendência humana por uma razão defeituosa, pois Albert e Thomas acham improvável, ou mesmo impossível, que um ser humano escolha contrariamente ao conhecimento dos primeiros princípios e sua aplicação a circunstâncias particulares:

Deve-se dizer que a raiz da liberdade é a vontade como sujeito, mas a razão como sua causa. Portanto, a vontade pode ser livremente atraída para diversas coisas, pois a razão pode ser atraída para diversas coisas, uma vez que a razão pode ter várias concepções do bem. (S. th. I-II, 17, 1)

Para Albert, o deleite que surge do desejo intemperado não corrompe o hábito natural da prudência, mas a regra, quando a prudência falha em tirar a devida conclusão moral. Em outras palavras, ninguém pode agir contrariamente aos princípios universais da moralidade, mas apenas em sua aplicação particular. (Super ética, VI, 7, p. 441).

De acordo com esses pontos de vista, a liberdade humana nunca poderia levar um ser humano a agir contrariamente aos seus próprios interesses. Escolher contra os princípios da lei natural não constituiria liberdade, mas antes tolice. Embora a inclinação natural da vontade de buscar o bem apresentado pelo intelecto não force a vontade de agir, os moralistas da teoria do direito natural acham psicologicamente impossível escolher algo incompatível com uma conclusão deduzida da razão prática:

Uma segunda necessidade pode ser imposta à vontade, a saber, a vontade deve necessariamente escolher x, se x deve ser perseguido como bom ou x deve ser evitado como mau. (De veritate, q. 17, a. 3)

2. A crítica franciscana

A ética do direito natural, com sua impressionante união da teoria agostiniana dos princípios eternos e o método aristotélico de raciocínio moral, não permaneceu por muito tempo incontestada. Os teólogos franciscanos, John Duns Scotus e William de Ockham, criticaram especialmente uma teoria que consideravam muito restritiva da liberdade humana. Embora Scotus e Ockham nunca tenham produzido tratados especificamente dedicados à teoria moral, as principais linhas de suas críticas podem ser esboçadas a partir de seus trabalhos teológicos.

A principal preocupação de Scotus em seus argumentos contra o intelectualismo da ética de Albert e Thomas é sua doutrina da supremacia e liberdade da vontade humana. Ele afirma que não poderia haver base para julgar uma ação certa ou errada se a vontade não fosse livre para escolher contra os ditames do intelecto. A vontade, mesmo que deva agir "com razão", ainda é capaz de escolher entre os cursos de ação opostos que estão ao seu alcance; o intelecto, no entanto, não tem poder de autodeterminação, pois deve concordar com o que reconhece como verdadeiro. Somente a vontade age livremente, pois tem o poder da autodeterminação. Scotus argumenta que uma teoria da razão prática em que os julgamentos sobre ações eram restritos ao tipo de raciocínio característico da especulação não apenas restringe a liberdade, mas também remove qualquer base de mérito ou culpa. Se o agente moral deve agir de acordo com a dedução intelectual, ele só pode ser elogiado por sua capacidade intelectual, e não por sua bondade moral.

Scotus é influenciado pela afirmação de Aristóteles de que o fim do conhecimento prático é a verdade, de acordo com o desejo correto. Para Scotus, essa expressão filosófica da lei natural o leva a afirmar um princípio moral universal universal fundamental: "Deus deve ser amado". Esta lei está tão profundamente enraizada na razão humana que nem o poder de Deus pode libertar um ser humano de suas obrigações. Esse princípio permite a Scotus ver sua teologia moral como consistente com a ética de Aristóteles, uma vez que a razão leva o homem a obedecer aos mandamentos de Deus. A vontade busca necessariamente e perpetuamente a felicidade e a vontade naturalmente deseja sua própria perfeição. O comando universal primário informa o desejo natural da perfeição da vontade, e assim ações particulares, independentemente das circunstâncias, são julgadas de acordo com a conformidade da vontade com o preceito de amar a Deus.

A consideração primária de Scotus como um teólogo moral é a natureza de escolhas volitivas livremente determinadas. Apenas secundariamente ele considera a bondade do fim desejado da ação. Quando a vontade escolhe livremente de acordo com a razão correta, somente então o ato pode ser considerado moralmente bom. Scotus tem alguma dificuldade em explicar a relação entre a vontade e o intelecto. Se um ser humano percebe intelectualmente que o objetivo mais desejável é a união com Deus, parece que a razão intelectual humana o obrigaria a buscar esse fim. Se a vontade não age de acordo com o primeiro princípio racionalmente derivado, deve estar necessariamente errada. Assim, é difícil ver como a liberdade absoluta da vontade pode ser mantida.

Diante desse dilema, Scotus argumenta que, embora a vontade persiga um objeto determinado racionalmente pelo intelecto, isso não significa que a vontade seja condicionada pela "necessidade natural". A apreensão de uma ação possível é oferecida à vontade como algo neutro, enquanto a vontade permanece sempre livre. (Ordinatio, IV, d. 46). Na opinião de Scotus, a lei natural é composta por princípios a priori evidentes, cuja validade o intelecto reconhece imediatamente pela coerência dos termos. A vontade então é naturalmente inclinada a concordar com seus ditames, mas não é obrigada a fazê-lo. Para Scotus, a expressão mais clara da lei natural é o decálogo, que dirige todas as ações humanas para alcançar a bem-aventurança. Os mandamentos da lei natural não são bons apenas porque são ordenados, mas são ordenados porque são bons.(Ordinatio IV, 17) Scotus considera os dois primeiros mandamentos, que Deus deve ser adorado e reverenciado, como absolutamente inalterável. O próprio Deus nunca poderia negar tais princípios morais e os seres humanos estão moralmente ligados à sua adesão.

Apesar de suas críticas incansáveis a muitas posições de Scotus, a teologia moral de William of Ockham desenvolve, ao invés de rejeitar, as principais linhas das deliberações éticas de Scotus. Ockham também se preocupa principalmente com a preservação da liberdade volitiva, tanto divina quanto humana. Ockham rejeita especificamente a teoria da lei natural por determinar os atos humanos invariavelmente em direção a um fim intelectualmente determinado. Sua insistência na dignidade da natureza humana e no poder absoluto da vontade de autodeterminação leva Ockham a rejeitar a moralidade de seus antecessores da lei natural. A crítica de Ockham à metafísica de natureza comum não se limitou à especulação lógica e metafísica; pertence também à sua doutrina moral, em que a vontade deve ser livre até para escolher 'o mal que não é real ou aparentemente bom'.

A autonomia da vontade é tão grande que pode absolutamente recusar-se a buscar a bem-aventurança, mesmo quando é apresentada como uma idéia geral ou particular. Mesmo após a morte (in patria), a vontade pode recusar-se a desejar sua própria perfeição. A liberdade volitiva é absoluta na teologia moral de Ockham; pode ser definida como uma inclinação natural para um fim, apenas na medida em que é uma tendência humana geral observada. A vontade humana pode tão facilmente rejeitar seu fim, como pode persegui-lo. (Portaria I, d. 1, q. 6).

O fundamento natural da moralidade, tão essencial para Albert e Thomas e ainda um elemento importante do pensamento de Scotus, é rejeitado por Ockham em favor de uma noção mais completa de liberdade volitiva. Ainda assim, Ockham não defende uma ética do relativismo. A base para os julgamentos morais humanos reside na conformidade da vontade com os mandamentos divinos. Impressionado com o ditado de Scotus, "Deus nullius est devedor" (Deus não está em dívida com ninguém), Ockham estende o poder de Deus para reformular todas as leis morais. Não apenas os mandamentos que regulam as interações humanas podem ser alterados, mas também os que determinam o relacionamento entre Deus e o homem. Deus poderia ordenar que os seres humanos o odiassem e esse preceito deve ser considerado moralmente obrigatório. O uso de Ockham da linguagem mais comum da teoria moral medieval não o impede de enfatizar a contingência da moralidade humana. Sua crença no poder da razão humana para discernir os princípios racionais de uma vida ordenada não pode superar seu desejo de preservar o poder ilimitado de Deus, de cuja vontade todos os princípios morais dependem e estão sujeitos a mudanças. Tanto Scotus quanto Ockham constroem uma teoria moral da liberdade volitiva, em vez de uma que eles acreditam ser o determinismo moral de Aristóteles e seus seguidores.ao invés de um que eles acreditam ser o determinismo moral de Aristóteles e seus seguidores.ao invés de um que eles acreditam ser o determinismo moral de Aristóteles e seus seguidores.

3. O lugar da razão prática na teoria moral

Resta a questão de como a doutrina da sabedoria prática se relaciona com a teoria moral geral dos pensadores medievais. Escritores como Eckhart e Taler rejeitaram virtudes aristotélicas em favor de mais religiosas, aceitação (Gelassenheit) e desapego (Abgeschiedenheit), mas mesmo Tomás de Aquino teve dificuldade em incorporar a teoria racional da sabedoria prática em sua compreensão geral da vida moral. Confrontado com as reivindicações conflitantes da ética aristotélica e da doutrina agostiniana da graça, ele afirma em um sermão para jovens dominicanos:

A fé ensina tudo o que é necessário para se viver bem. Isso está claro porque nenhum filósofo com todos os seus esforços antes da vinda de Cristo poderia saber tanto sobre Deus e o que é necessário para a vida como uma mulher idosa faz através da fé …

Quando confrontado com uma escolha clara entre as duas doutrinas morais muitas vezes conflitantes, Thomas, como seus contemporâneos, preferiu as doutrinas religiosas à ética racionalmente fundamentada da sabedoria prática.

As primeiras interpretações do século XIII da noção prática de Aristóteles enfatizaram a natureza intelectual da virtude moral. Os comentaristas anteriores a 1250 sobre o NE entendiam a phronesis como um meio pelo qual um ser humano poderia se unir ao bem supremo, a felicidade. Esses primeiros intérpretes de Aristóteles tornaram a vida moral essencialmente passiva, na medida em que o felix é elevado à felicidade pela causalidade divina. Com o aparecimento da obra de Robert Kilwardby, Albert, o Grande, e Tomás de Aquino, uma compreensão mais profunda do pensamento moral de Aristóteles infundiu os comentários da segunda metade do século XIII. Esses pensadores, no entanto, também ficaram preocupados com a relação entre felicitas e prudentia.

Thomas segue as linhas esboçadas por seu ex-professor e transforma a natureza da ética aristotélica em uma doutrina moral que é mais facilmente alinhada com a teologia moral cristã. Albert e Thomas não estavam contentes com a natureza não especificada dos princípios do silogismo moral, conforme descrito por Aristóteles. Eles deixaram a estrutura formal do ato moral aristotélico da mesma maneira, mas alteraram o conteúdo adicionando formulações específicas dos princípios fundamentais do direito natural que direcionam toda a ação para o bem humano. O agente moral não é mais livre para determinar, a partir da observação dos costumes e práticas, os princípios das ações que direcionam o silogismo prático. Os preceitos da lei natural, que são reconhecidos pelo poder natural (Albert), ou pelo hábito natural (Thomas), da sindérese,garantir um código de conduta universalmente vinculativo. A prudência se torna um mecanismo pelo qual se deduz ações específicas de determinadas leis. A ciência da moralidade se aproxima da teoria especulativa por causa do processo infalível de determinar decisões singulares a partir de comandos universais. Os críticos franciscanos do intelectualismo dos comentaristas dominicanos sobre Aristóteles enfatizaram a natureza volitiva do desejo de bondade da vontade. Apesar de concordarem que todas as ações morais humanas levam à união com Deus, os comentaristas diferem quanto aos meios morais naturais pelos quais essa união é causada. A ciência da moralidade se aproxima da teoria especulativa por causa do processo infalível de determinar decisões singulares a partir de comandos universais. Os críticos franciscanos do intelectualismo dos comentaristas dominicanos sobre Aristóteles enfatizaram a natureza volitiva do desejo de bondade da vontade. Apesar de concordarem que todas as ações morais humanas levam à união com Deus, os comentaristas diferem quanto aos meios morais naturais pelos quais essa união é causada. A ciência da moralidade se aproxima da teoria especulativa por causa do processo infalível de determinar decisões singulares a partir de comandos universais. Os críticos franciscanos do intelectualismo dos comentaristas dominicanos sobre Aristóteles enfatizaram a natureza volitiva do desejo de bondade da vontade. Apesar de concordarem que todas as ações morais humanas levam à união com Deus, os comentaristas diferem quanto aos meios morais naturais pelos quais essa união é causada.

4. Comparação com Kant

A questão final permanece: as explicações medievais da razão prática podem ser alinhadas com a descrição de Kant da razão prática? A bem conhecida definição de razão prática de Kant é:

Tudo na natureza funciona de acordo com as leis. Somente um ser racional tem a capacidade de agir de acordo com o conceito de leis, isto é, de acordo com princípios; em outras palavras, apenas um ser racional tem vontade. Como a razão exige a derivação das ações das leis, a vontade nada mais é que a razão prática. (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, II, 37)

Para Kant, o objetivo da filosofia moral é descobrir idéias e princípios que constituam o mais puro conceito de vontade possível e não determinar as ações e condições de vontade, que são principalmente as preocupações da psicologia (Grundlegung, Intro., XII).. A boa vontade é boa não através de seu resultado ou de sua capacidade de atingir um fim predeterminado, mas apenas por meio da própria vontade. (Grundlegung, I, 3). A capacidade da vontade de autodeterminação de acordo com leis universalmente vinculativas transmite a objetividade exigida pelo próprio conceito de razão. Como uma natureza racional se declara pela auto-imposição do fim, a moralidade é a relação das ações com a autonomia da vontade; e essa autonomia é a relação da vontade com o mandato mais universal possível (Gesetzgebung). (Grundlegung, II, 83 e 85-86). A vontade purificada de qualquer inclinação e desejo por um fim ulterior é o assunto apropriado por razões práticas.

As diferenças entre as teorias kantiana e medieval da razão prática são óbvias mesmo a partir de uma descrição tão curta de seus elementos. A adesão de Albert e Thomas à visão grega da natureza humana os levou à convicção da inclinação natural da vontade para o bem. Essa noção permite que Thomas nos aconselhe a procurar naturalmente o que é útil para nós. (Verifique, q. 24, a. 8). O que é verdadeiramente vantajoso para os seres humanos deve sempre ser propício para atingir o fim humano, a bem-aventurança; A utilidade nesse sentido sempre será um guia confiável para corrigir a escolha moral. Thomas afirma que tudo o que o homem tem uma inclinação natural a razão humana apreende como bom. Para Kant, os seres humanos não podem seguir suas inclinações, que devem ser vistas como desejos subjetivos. Tais desejos levam ao erro moral pelo menos com a mesma frequência que produzem a ação correta. A objetividade do puro conceito de vontade humana impede o reconhecimento da inclinação humana como uma medida da bondade humana.

Apesar de insistirem na liberdade volitiva, que em alguns aspectos antecipa o pensamento de Kant, Scotus e Ockham argumentam que a verdadeira medida da moralidade está na conformidade da vontade humana com os mandamentos de Deus. Tais preceitos podem mudar se Deus assim o desejar e, assim, Scotus e Ockham produzem uma ética de espírito bastante diferente daquela da teoria dos imperativos universais de Kant. Ockham, ao rejeitar a base intelectual da moralidade, argumenta que um ato em total conformidade com a razão correta pode não ser virtuoso, pois Deus poderia criar tal ato sem o consentimento volitivo humano. O ato seria completamente racional e em conformidade com os mandamentos divinos, mas careceria de qualquer mérito ou virtude. Para Ockham, a bondade de qualquer ação reside completamente no desejo da vontade de obedecer aos mandamentos divinos (De connexione virtutum, III, 11). Quando Kant descreve a razão prática como uma lei necessária para todos os seres racionais, cujas ações sempre devem ser julgadas de acordo com máximas completamente vinculadas ao conceito de vontade de um ser racional, pode-se ver paralelos à doutrina franciscana da autonomia da vai. Como Thomas e Albert descrevem a gênese da ação moral como um processo no qual a razão prática tem a capacidade de aceitar, entender e obedecer aos princípios de uma lei universal consoante a natureza humana, eles abordam a descrição de Kant da dignidade da vontade mais de perto do que aqueles que insistem na necessidade de adesão aos preceitos possivelmente arbitrários de Deus. Razão prática como o desejo pelo bem e pelo bem, conforme expresso no primeiro princípio da lei natural ou obediência aos mandamentos divinos,e a conformidade da vontade, através da livre escolha, com os princípios universalmente vinculativos da razão prática, indica que em alguns elementos importantes de suas teorias morais os filósofos medievais abordam o espírito de Kant à medida que se afastam do legado de Aristóteles.

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  • Wolter, A., 1986, Duns Scotus sobre a vontade e a moralidade, Washington, DC: Catholic University Press. (Contém textos em latim e traduções em inglês.)

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