Materialismo Eliminativo

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Materialismo eliminativo

Publicado pela primeira vez em 8 de maio de 2003; revisão substantiva Mon Mar 11, 2019

O materialismo eliminativo (ou eliminativismo) é a afirmação radical de que nosso entendimento comum da mente do senso comum está profundamente errado e que alguns ou todos os estados mentais postulados pelo senso comum não existem realmente e não têm nenhum papel a desempenhar. ciência madura da mente. Famosamente, Descartes desafiou muito do que consideramos óbvio, mas ele insistiu que, na maioria das vezes, podemos ter confiança no conteúdo de nossas próprias mentes. Os materialistas eliminativos vão mais longe do que Descartes nesse ponto, pois desafiam a existência de vários estados mentais que Descartes deu como certo.

  • 1. Uma Breve História
  • 2. Materialismo eliminatório contemporâneo

    • 2.1 Psicologia popular e teoria-teoria
    • 2.2 Mudança eliminatória da teoria
    • 2.3 Eliminação de categoria
  • 3. Argumentos para o materialismo eliminativo

    • 3.1 Problemas teóricos gerais da psicologia popular
    • 3.2 Problemas específicos da psicologia popular
    • 3.3 Materialismo eliminativo e fenomenal
  • 4. Argumentos contra o materialismo eliminativo

    • 4.1 A objeção de auto-refutação
    • 4.2 Rejeitando a teoria-teoria
    • 4.3 Defendendo as virtudes da psicologia popular
    • 4.4 Eliminativismo Eliminado?
  • 5. Comentários finais
  • Bibliografia

    • Trabalhos citados
    • Leituras adicionais
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Uma Breve História

Em princípio, qualquer um que negue a existência de algum tipo de coisa é um eliminativista em relação a esse tipo de coisa. Assim, houve um número de eliminativistas sobre diferentes aspectos da natureza humana na história da filosofia. Por exemplo, deterministas rígidos como Holbach (1770) são eliminativistas em relação ao livre arbítrio, porque alegam que não há uma dimensão da psicologia humana que corresponda à nossa noção de liberdade de senso comum. Da mesma forma, negando a existência de um ego ou sujeito persistente da experiência, Hume (1739) foi indiscutivelmente um eliminativista do eu. Os materialistas redutores podem ser vistos como eliminativistas em relação a uma alma imaterial.

Não obstante, o materialismo eliminativo contemporâneo - o tipo de eliminativismo que nega a existência de tipos específicos de estados mentais - é uma teoria relativamente nova, com uma história muito curta. O termo foi introduzido pela primeira vez por James Cornman em um artigo de 1968 intitulado "Sobre a eliminação de 'sensações' e sensações" (Cornman, 1968). No entanto, a idéia básica remonta pelo menos ao clássico de CD Broad, The Mind e seu lugar na natureza (Broad, 1925). Aqui Broad discute e rapidamente rejeita um tipo de "materialismo puro" que trata os estados mentais como atributos que não se aplicam a nada no mundo (pp. 607-611). Como muitos escritores futuros (ver seção 4.1 abaixo), Broad argumentou que essa visão é autocontraditória, uma vez que (presumivelmente) pressupõe a realidade de julgamentos equivocados que são eles próprios um tipo de estado mental.

Além da discussão de Broad, as principais raízes do materialismo eliminativo podem ser encontradas nos escritos de vários filósofos do século 20, principalmente Wilfred Sellars, WVO Quine, Paul Feyerabend e Richard Rorty. Em seu importante artigo de 1956, "Empirismo e a filosofia da mente", Sellars introduziu a idéia de que nossa concepção de mentalidade pode ser derivada não do acesso direto ao funcionamento interno de nossas próprias mentes, mas de um quadro teórico primitivo que herdamos da nossa cultura. Enquanto o próprio Sellars considerava esse arcabouço teórico como empiricamente correto, sua afirmação de que nossa concepção da mente é baseada na teoria e, pelo menos em princípio, falsificável, influenciaria os defensores posteriores do eliminativismo.

Em artigos como "Eventos mentais e o cérebro" (1963), Paul Feyerabend endossou explicitamente a idéia de que a psicologia do senso comum poderia provar ser radicalmente falsa. De fato, Feyerabend sustentou que praticamente qualquer versão do materialismo minaria severamente a psicologia do senso comum. Como muitos de seus contemporâneos, Feyerabend argumentou que as noções mentais de senso comum são essencialmente de caráter não físico. Assim, para ele, qualquer forma de fisicalismo implicaria a inexistência de processos ou estados mentais como entendidos pelo senso comum (1963, p. 295).

Como Feyerabend, Quine também endossou a idéia de que noções mentais como crença ou sensação poderiam simplesmente ser abandonadas em favor de um relato fisiológico mais preciso. Em uma breve passagem em Word e Object (1960), Quine sugere que termos que denotam os correlatos físicos dos estados mentais serão mais úteis e, como ele coloca, “[os] estados corporais existem de qualquer maneira; por que adicionar os outros? " (p. 264). No entanto, Quine continua questionando quão radical seria realmente uma forma eliminativista de materialismo, implicando nenhuma diferença significativa entre explicar estados mentais como estados fisiológicos e eliminar termos de estado mental em favor de termos de estado físico. Ele pergunta: “O fisicalismo é afinal um repúdio aos objetos mentais, ou uma teoria deles? Repudia o estado mental de dor ou raiva em favor de seu físico concomitante,ou identifica o estado mental com um estado do organismo físico (e, portanto, um estado do organismo físico com o estado mental)”(p. 265)? Quine responde a essa pergunta rejeitando-a, sugerindo que não há diferença interessante entre os dois casos: “Alguns podem, portanto, encontrar conforto em refletir que a distinção entre um fisicalismo eliminativo e um explicativo é irreal” (p. 265).

Aqui vemos uma tensão que percorre os escritos de muitos primeiros materialistas eliminativos. O problema envolve uma vacilação entre duas condições diferentes sob as quais os conceitos e termos mentais são descartados. O primeiro cenário propõe que certos conceitos mentais acabem vazios, com os termos do estado mental se referindo a nada que realmente existe. Análogos históricos para essa maneira de entender o eliminativismo são casos em que (agora) dizemos que não existem coisas como demônios e esferas de cristal. O segundo cenário sugere que a estrutura conceitual fornecida pelas neurociências (ou algum outro relato físico) pode ou deve substituir a estrutura de senso comum que usamos agora. Ao contrário do primeiro cenário,o segundo permite que os termos do estado mental possam realmente designar algo real - apenas o que eles designam acabam sendo estados cerebrais, que serão descritos com mais precisão usando a terminologia das ciências relevantes. Um modelo possível para essa maneira de pensar sobre o eliminativismo pode ser a descontinuação de conversas sobre germes em favor de uma terminologia científica mais precisa dos agentes infecciosos. Dadas essas duas concepções diferentes, os primeiros eliminativistas às vezes oferecem duas caracterizações diferentes de sua visão: (a) não existem estados mentais, apenas estados cerebrais e (b) realmente existem estados mentais, mas são apenas estados cerebrais (e nós virá vê-los dessa maneira). Um modelo possível para essa maneira de pensar sobre o eliminativismo pode ser a descontinuação de conversas sobre germes em favor de uma terminologia científica mais precisa dos agentes infecciosos. Dadas essas duas concepções diferentes, os primeiros eliminativistas às vezes oferecem duas caracterizações diferentes de sua visão: (a) não existem estados mentais, apenas estados cerebrais e (b) realmente existem estados mentais, mas são apenas estados cerebrais (e nós virá vê-los dessa maneira). Um modelo possível para essa maneira de pensar sobre o eliminativismo pode ser a descontinuação de conversas sobre germes em favor de uma terminologia científica mais precisa dos agentes infecciosos. Dadas essas duas concepções diferentes, os primeiros eliminativistas às vezes oferecem duas caracterizações diferentes de sua visão: (a) não existem estados mentais, apenas estados cerebrais e (b) realmente existem estados mentais, mas são apenas estados cerebrais (e nós virá vê-los dessa maneira).mas são apenas estados cerebrais (e nós os veremos dessa maneira).mas são apenas estados cerebrais (e nós os veremos dessa maneira).

Essas formas alternativas de entender o materialismo eliminativo produziram considerável confusão sobre o que, exatamente, o materialismo eliminativo implicava. Além disso, como era difícil ver como a segunda versão era significativamente diferente de várias formas de materialismo redutivo (daí o ceticismo de Quine sobre a diferença entre eliminação e explicação), também levantou dúvidas sobre a distinção do materialismo eliminativo.

Muito disso foi trazido à luz na discussão gerada por um influente artigo de 1965 de Richard Rorty, intitulado "Identidade mente-corpo, privacidade e categorias". A chamada teoria do "desaparecimento" de Rorty parecia endossar abertamente ambas as concepções de materialismo eliminativo, sugerindo que as sensações não existem realmente e que não são nada além de processos cerebrais (p. 28). Como seria de esperar, a discussão que se seguiu se concentrou em esclarecer o que a teoria de Rorty realmente reivindicou (para dúvidas sobre o status de Rorty como um verdadeiro materialista eliminador, veja Ramsey (a ser publicado)). Por exemplo, o artigo de Cornman, introduzindo a frase 'materialismo eliminativo', alegou que Rorty estava argumentando que falar sobre sensações denota estados cerebrais da mesma maneira que falar sobre os raios de Zeus (supostamente) indica descargas elétricas. Infelizmente, além de sugerir uma perspectiva questionável sobre referência, essa interpretação levantou outras questões sobre o que distinguia o eliminativismo do reducionismo. Em um artigo útil de William Lycan e George Pappas (1972) - intitulado, apropriadamente, "O que é materialismo eliminativo?" - os autores argumentaram de forma convincente que você não pode ter as duas coisas. Você pode afirmar que as noções mentais do senso comum não captam nada real e que os termos mentais são vazios; nesse caso, você é um verdadeiro materialista eliminador; ou você pode afirmar que as noções mentais podem ser, de alguma forma, reduzidas a estados neurológicos (ou talvez computacionais) do cérebro; nesse caso, você é realmente apenas um materialista / reducionista à moda antiga. Em um artigo de acompanhamento,Steven Savitt (1974) introduziu a distinção entre mudança de teoria ontologicamente conservadora (redutiva) e ontologicamente radical (eliminatória), que ajudou a esclarecer e distinguir as reivindicações centrais do materialismo eliminativo, como é hoje entendido.

Na história mais recente, o materialismo eliminativo recebeu atenção de uma gama mais ampla de escritores, incluindo muitos preocupados não apenas com a metafísica da mente, mas também com o processo de mudança de teoria, o status das propriedades semânticas, a natureza das explicações psicológicas e os conhecimentos recentes. desenvolvimentos na ciência cognitiva. Grande parte dessa atenção foi promovida pela equipe de marido e mulher de Paul e Patricia Churchland, cujos escritos forçaram muitos filósofos e cientistas cognitivos a levar o eliminativismo mais a sério. Em seu artigo de 1981, "Materialismo Eliminativo e Atitudes Proposicionais", Paul Churchland apresenta vários argumentos a favor de abandonar a psicologia do senso comum que moldaram o debate moderno sobre o status de noções comuns como crença. O provocador livro de Patricia Churchland, 1986, Neurophilosophy,sugere que os desenvolvimentos em neurociência apontam para um futuro sombrio para os estados mentais do senso comum. Outro autor influente foi Stephen Stich. Seu importante livro de 1983, Da psicologia popular à ciência cognitiva: o caso contra a crença, argumenta que mesmo a psicologia computacional convencional - que geralmente se supõe defender a psicologia do senso comum - deve rejeitar taxonomias para estados cognitivos que correspondem à psicologia do desejo de crença. As opiniões desses autores são discutidas em mais detalhes nas seções 3 e 4 abaixo.argumenta que mesmo a psicologia computacional convencional - que muitas vezes se supõe defender a psicologia do senso comum - deveria rejeitar taxonomias para estados cognitivos que correspondem à psicologia do desejo de crença. As opiniões desses autores são discutidas em mais detalhes nas seções 3 e 4 abaixo.argumenta que mesmo a psicologia computacional convencional - que muitas vezes se supõe defender a psicologia do senso comum - deveria rejeitar taxonomias para estados cognitivos que correspondem à psicologia do desejo de crença. As opiniões desses autores são discutidas em mais detalhes nas seções 3 e 4 abaixo.

2. Materialismo eliminatório contemporâneo

As versões modernas do materialismo eliminativo afirmam que nossa compreensão do senso comum dos estados e processos psicológicos está profundamente equivocada e que algumas ou todas as nossas noções comuns de estados mentais não terão casa, em nenhum nível de análise, em um relato sofisticado e preciso de a mente. Em outras palavras, é a opinião de que certos estados mentais do senso comum, como crenças e desejos, não existem. Para estabelecer essa alegação, os eliminativistas geralmente endossam duas alegações centrais e controversas que examinaremos abaixo. Grande parte de nossa discussão se concentrará em nossa noção de crença, uma vez que ela figura com destaque nas discussões contemporâneas sobre o materialismo eliminativo. No entanto, muitos dos argumentos apresentados a seguir são generalizados para outras noções mentais - especialmente outras atitudes proposicionais.

2.1 Psicologia popular e teoria-teoria

O argumento padrão para o materialismo eliminativo começa com a tese sellarsiana de que empregamos uma estrutura teórica para explicar e prever o comportamento inteligente. Como essa posição alega que usamos uma teoria ao empregar o idioma mental, ela é frequentemente chamada de "teoria-teoria" (veja a entrada na psicologia popular como uma teoria) e é endossada não apenas por materialistas eliminativos, mas por muitos realistas sobre estados mentais também (como Sellars). Presume-se que a psicologia popular consiste em generalizações (ou leis) e posturas teóricas específicas, denotadas por nossos termos psicológicos cotidianos como "crença" ou "dor". Assume-se que as generalizações descrevem as várias relações e regularidades causais ou contrafactuais dos postulados. Por exemplo, um exemplo típico de generalização psicológica popular seria:

Se alguém deseja X e acredita que a melhor maneira de obter X é Y, então (salvo certas condições), essa pessoa tenderá a Y.

Os defensores da teoria-teoria afirmam que generalizações como essas funcionam na psicologia popular, bem como as leis e generalizações das teorias científicas. Ao mesmo tempo, muitos teóricos da teoria permitem que as leis da psicologia popular sejam aprendidas mais informalmente do que as teorias científicas, como parte de nosso desenvolvimento normal (ver, por exemplo, PM Churchland, 1981; Lewis, 1972).

Segundo os teóricos da teoria, os postulados da psicologia popular são simplesmente os estados mentais que figuram em nossas explicações psicológicas cotidianas. Os teóricos da teoria mantêm a posição (controversa) de que, como afirma a teoria, esses estados não são diretamente observados, embora se pense que eles explicam efeitos observáveis, como o comportamento manifesto. Os teóricos da teoria também afirmam que o senso comum atribui várias propriedades a esses estados, como características causais, semânticas e qualitativas. Por exemplo, a teoria-teoria afirma que o senso comum atribui dois tipos de propriedades às crenças. Primeiro, existem várias propriedades causais. Crenças são os tipos de estados causados em determinadas circunstâncias específicas, interagem com outros estados cognitivos de várias maneiras e geram vários tipos de comportamento,dependendo dos outros desejos e estados mentais do agente. Como os funcionalistas afirmaram, esses papéis causais parecem definir nossa noção comum de crença e distingui-los de outros tipos de estados mentais. Segundo, crenças têm intencionalidade; isto é, cada um deles expressa uma proposição ou trata de um estado de coisas específico. Essa intencionalidade inerente (também chamada de "significado", "conteúdo" e "caráter semântico") é comumente vista como algo especial sobre crenças e outras atitudes proposicionais. Além disso, como veremos abaixo, também é um alvo popular de materialistas eliminativos que desafiam a propriedade e o valor explicativo das crenças.crenças têm intencionalidade; isto é, cada um deles expressa uma proposição ou trata de um estado de coisas específico. Essa intencionalidade inerente (também chamada de "significado", "conteúdo" e "caráter semântico") é comumente vista como algo especial sobre crenças e outras atitudes proposicionais. Além disso, como veremos abaixo, também é um alvo popular de materialistas eliminativos que desafiam a propriedade e o valor explicativo das crenças.crenças têm intencionalidade; isto é, cada um deles expressa uma proposição ou trata de um estado de coisas específico. Essa intencionalidade inerente (também chamada de "significado", "conteúdo" e "caráter semântico") é comumente vista como algo especial sobre crenças e outras atitudes proposicionais. Além disso, como veremos abaixo, também é um alvo popular de materialistas eliminativos que desafiam a propriedade e o valor explicativo das crenças.é também um alvo popular de materialistas eliminativos que desafiam a propriedade e o valor explicativo das crenças.é também um alvo popular de materialistas eliminativos que desafiam a propriedade e o valor explicativo das crenças.

Embora os materialistas eliminativos tradicionalmente apelem para algo como a idéia de que nossa concepção popular da mente é uma teoria, conforme sugerido pela teoria-teoria, na verdade não exige que nossas noções mentais do senso comum sejam incorporadas em uma estrutura teórica usada para explicar e previsão. Virtualmente, qualquer tipo de estrutura conceitual incorporada poderia ser proposta em apoio ao primeiro passo do argumento eliminativista. De fato, embora raramente seja reconhecido, a única coisa que o materialismo eliminativo realmente exige é a suposição relativamente fraca de que temos conceitos mentais (isto é, conceitos de estados e processos mentais) e que esses conceitos atribuem certas propriedades a esses estados e processos mentais. Mesmo os oponentes da teoria-teoria normalmente permitem que possuamos algum tipo de concepção de estados mentais, como crenças ou dores, e que tal concepção (pelo menos tacitamente) atribui a suas entidades mentais correspondentes uma variedade de intrínsecas, relacionais, intencionais, fenomenais, causal e temporal. Quem nega isso estaria negando que possuímos noções de estados mentais - uma visão altamente implausível.

2.2 Mudança eliminatória da teoria

O segundo componente do materialismo eliminativo é a tese de que a psicologia popular está profundamente errada sobre a natureza real da mente / cérebro. Os materialistas eliminativos argumentam que os princípios centrais da psicologia popular descrevem radicalmente os processos cognitivos; consequentemente, os postulados da psicologia popular não têm nenhum papel a desempenhar em uma teoria científica séria da mente, porque não postulam nada que seja real. Como os dualistas, os materialistas eliminadores insistem que os estados mentais comuns não podem ser reduzidos ou identificados com eventos ou processos neurológicos. No entanto, diferentemente dos dualistas, os eliminativistas diretos afirmam que não há nada mais na mente do que o que ocorre no cérebro. A razão pela qual os estados mentais são irredutíveis não é porque não são físicos; pelo contrário, é porque os estados mentais, como descritos pela psicologia do senso comum,realmente não existe.

Para ver tudo isso um pouco melhor, ajudará a retornar à importante distinção feita por Steven Savitt, discutida na Seção 1, entre a mudança da teoria ontologicamente conservadora (ou retentiva), por um lado, e a mudança da teoria ontologicamente radical (ou eliminativa), por um lado. A outra mão. A mudança da teoria ontologicamente conservadora ocorre quando as entidades e posturas da teoria substituída são realocadas, geralmente com algum grau de revisão, na teoria da substituição. Por exemplo, como nossa teoria da luz foi gradualmente substituída por nossa compreensão da radiação eletromagnética, nossa concepção de luz foi dramaticamente transformada à medida que reconhecíamos maneiras pelas quais nossa antiga concepção era equivocada ou incompleta. No entanto, em nenhum momento chegamos a dizer que realmente não existe luz. Em vez,a luz foi finalmente identificada com uma forma de radiação eletromagnética.

Por outro lado, nossa noção de demônios não chegou a encontrar um novo lar nas teorias contemporâneas sobre transtorno mental. Não há nada nas teorias da esquizofrenia, síndrome de Tourette, neuropatologia ou qualquer outra explicação moderna para o comportamento bizarro, que possamos identificar sensatamente com espíritos malévolos com poderes sobrenaturais. A noção de um demônio está muito longe de qualquer coisa que agora defendemos para explicar o comportamento que uma vez foi explicado pela demonologia. Conseqüentemente, a transição da demonologia para os relatos modernos desse comportamento foi ontologicamente radical. Abandonamos os demônios de nossa ontologia atual e percebemos que a noção é vazia - não se refere a nada real.

Os materialistas eliminativos afirmam que uma mudança ontológica radical da teoria aguarda os postulados teóricos da psicologia popular de maneira semelhante a esses casos. Com o eliminativismo direto, assim como chegamos a entender que não existem demônios (porque nada parecido com demônios aparece nos relatos modernos de comportamento estranho), também os materialistas eliminativos argumentam que vários conceitos psicológicos populares - como nosso conceito de a crença acabará por ser reconhecida como posturas vazias que não correspondem a tudo o que realmente existe. Como não há nada que possua as propriedades causais e semânticas que atribuímos às crenças (e muitos outros estados mentais), resultará que realmente não existem tais coisas.

Deve-se notar que uma estrutura um tanto semelhante para entender o materialismo eliminativo é fornecida pela discussão de David Lewis sobre definições funcionais em psicologia (1972) (veja a entrada sobre funcionalismo). No relato de Lewis, nossas noções mentais do senso comum podem ser tratadas como termos teóricos definidos funcionalmente que aparecem em uma cadeia de frases de Ramsey. As frases de Ramsey são uma reconstrução formal das chavões da psicologia do senso comum. Eles fornecem um conjunto de papéis ou condições que mais ou menos devem ser atendidos para a instanciação de qualquer estado. Se nada chegar perto de realmente preencher os papéis especificados por essa estrutura para um determinado estado, temos a garantia de dizer que o positivo teórico em questão não se refere e não existe tal coisa. Os materialistas eliminativos afirmam que é exatamente isso que acontecerá com pelo menos algumas de nossas noções mentais populares.

2.3 Eliminação de categoria

Temos tratado o materialismo eliminativo como uma afirmação metafísica sobre o status ontológico dos postulados da psicologia do senso comum; como a afirmação de que não existe nada que corresponda ao conceito em questão - não identifica nada real. Isso é análogo ao que aconteceu no caso de demônios e esferas de cristal. Como não existem, esses conceitos não têm papel a desempenhar em uma ontologia científica adequada. No entanto, nos últimos anos, o termo "eliminativismo" foi aplicado a um tipo muito diferente de posição ontológica em relação aos postulados da psicologia do senso comum. Essa postura alternativa é que, embora o conceito de senso comum corresponda realmente a algo real, o tipo em questão é, por uma série de razões, inadequado para teorias científicas sérias. Assim, abandonar o conceito de senso comum da ciência é,pelo menos em parte, devido a considerações pragmáticas sobre a prática científica adequada. Irvine e Sprevak se referem a isso como "eliminativismo do discurso" (Irvine e Sprevak, a seguir). Com o materialismo eliminativo convencional, qualquer sinal que invoque o conceito ou termo do estado mental não designará nada - o conceito ou termo não tem objeto intencional identificável. Por outro lado, com esse quadro alternativo, usos particulares de um conceito ou termo de estado mental podem de fato se referir a algum estado ou condição neurológica real que compartilha muitas das características associadas ao conceito em questão. No entanto, como nenhum tipo científico legítimo é mapeado adequadamente para o tipo psicológico popular, este último deve ser retirado das categorias de psicologia científica. Então, com essa interpretação alternativa do eliminativismo,o suposto problema com a psicologia popular tem mais a ver com o sistema de classificação que fornece para certos tipos de estados ou processos mentais; seus critérios para demarcação e categorização são extremamente inadequados para a ciência cognitiva. A natureza não científica da categoria pode ser devida a uma variedade de considerações (ou combinação de considerações), incluindo (mas não se limitando a) critérios de demarcação que são excessivamente subjetivos ou dependentes do contexto, atravessam tipos mais naturais, reduzem a matrizes descontroladas de reais propriedades, falham em gerar generalizações úteis, colapsam níveis úteis de análise e assim por diante. Assim, essa concepção alternativa de eliminativismo é o inverso exato de certas formas de instrumentalismo. Enquanto um instrumentista pode afirmar que não há X's,mas devemos continuar invocando ou falando sobre Xs na ciência por razões pragmáticas, um defensor dessa imagem alternativa do eliminativismo diz que realmente existem Xs, mas devemos parar de usar a categoria na ciência por razões pragmáticas.

Para ver isso um pouco melhor, considere nosso conceito de erva daninha. É usado na vida cotidiana para escolher certas plantas reais, mas a categoria é muito inadequada para a ciência. A categoria de ervas daninhas é altamente subjetiva e classifica cruzadamente vários tipos de flores naturais. Embora seja errado dizer que não existem ervas daninhas, a noção não pertence à ciência da botânica. A concepção alternativa de eliminativismo baseia-se na ideia de que certas categorias psicológicas do senso comum devem ser consideradas semelhantes à categoria de ervas daninhas. Embora a noção folclórica em questão possa corresponder a algo real, a categoria folclórica deve ser retirada das ciências da mente, porque é inapropriada para teorias e explicações científicas sérias.

Uma ilustração dessa imagem alternativa do eliminativismo é fornecida pelo relato de Paul Griffiths sobre nossa noção de emoção do senso comum (Griffiths, 1997). Griffiths argumenta que a categoria de emoção deve ser abandonada da psicologia científica e substituída por categorias mais bem fundamentadas na psicologia científica e na neurociência. Ele ressalta que o conceito popular abrange três tipos diferentes de estados afetivos: afeta programas, emoções cognitivas mais elevadas e construções sociais. Os programas de afetação são estados básicos e automáticos, como medo ou raiva, que têm uma base evolutiva e são desencadeados por condições específicas. Por outro lado, emoções cognitivas mais altas, como ciúmes ou vergonha,e as construções sociais são muito menos automáticas e mais facilmente influenciadas por uma gama mais ampla de fatores, como pensamentos de ordem superior ou condicionamento cultural. Griffiths argumenta que esses tipos psicológicos são quase certamente subservidos por mecanismos cognitivos radicalmente diferentes e, consequentemente, não devem ser agrupados sob alguma categoria de emoção de senso comum superordenada. Griffiths desenvolve uma linha de argumento semelhante contra a emoção com base nos níveis de análise e a diferença entre taxonomias baseadas em funções e não em taxonomias baseadas em linhagem. Griffiths desenvolve uma linha de argumento semelhante contra a emoção com base nos níveis de análise e a diferença entre taxonomias baseadas em funções e não em taxonomias baseadas em linhagem. Griffiths desenvolve uma linha de argumento semelhante contra a emoção com base nos níveis de análise e a diferença entre taxonomias baseadas em funções e não em taxonomias baseadas em linhagem.

Um tipo comparável de perspectiva é endossado por Edouard Machery em relação ao nosso conceito de (ironicamente) conceitos (Machery, 2008). Machery argumenta que, porque nossa noção folclórica de conceito corresponde a um grupo tão heterogêneo de tipos científicos de informações armazenadas - incluindo protótipos, exemplos e teorias -, os psicólogos seriam melhores apenas usando essas categorias científicas e abandonando completamente a discussão de conceitos. Tipos semelhantes de argumentos foram levantados contra as categorias populares de crença (Stich, 1983), dor (Hardcastle, 1999), consciência (Irvine, 2012) e doença mental (Murphy e Stich, 1999).

Um problema com esse brilho no eliminativismo é que muitas vezes depende de alegações normativas controversas sobre taxonomias científicas apropriadas. Muitos negam que, digamos, a natureza altamente disjuntiva de uma noção de senso comum seja justificativa suficiente para abandoná-la. Se assim fosse, eliminaríamos as categorias de memória e inferência da psicologia científica. Embora autores como Griffiths e Machery apresentem argumentos muito sofisticados que envolvem detalhes específicos sobre as categorias em questão, a maioria desses argumentos, explícita ou tacitamente, faz alegações sobre os requisitos de uma categorização científica apropriada e altamente controversa na filosofia da ciência (ver, por exemplo,, a discussão em Machery, 2010).

Um segundo e mais sério problema é que essa concepção alternativa de materialismo eliminativo não é, a rigor, um tipo de materialismo eliminativo. A alegação de que alguma categoria possui membros, mas a categoria em si é inadequada para a ciência não é apenas uma versão mais fraca da alegação de que uma categoria é inadequada para a ciência porque não possui membros. Diga o que quiser sobre ervas daninhas, roupas, animais de estimação e outros tipos que não sejam cientificamente respeitáveis; é claramente errado sugerir que essas coisas não são reais. Assim, para evitar confusão, provavelmente ajudaria se um termo diferente de 'eliminativismo' fosse adotado para designar essa concepção alternativa. O "eliminativismo do discurso" de Irvine e Sprevak é problemático porque, além de implicar erroneamente, é uma versão do eliminativismo,também pode haver alterações no discurso que envolvam a eliminação de um termo, mas onde a categoria remarcada relevante é totalmente mantida. O termo 'consumo' foi retirado de nossa nomenclatura científica, mas se referiu com sucesso à doença legitimamente taxonomizada que agora chamamos de 'tuberculose'. Talvez uma frase como "dissolução de categoria" ou "fragmentação conceitual" capturasse com mais precisão o tipo de coisa que pessoas como Griffiths e Machery têm em mente. Talvez uma frase como "dissolução de categoria" ou "fragmentação conceitual" capturasse com mais precisão o tipo de coisa que pessoas como Griffiths e Machery têm em mente. Talvez uma frase como "dissolução de categoria" ou "fragmentação conceitual" capturasse com mais precisão o tipo de coisa que pessoas como Griffiths e Machery têm em mente.

3. Argumentos para o materialismo eliminativo

Como o materialismo eliminativo está fundamentado na alegação de que a psicologia do senso comum é radicalmente falsa, os argumentos para o eliminativismo geralmente são argumentos contra a tenabilidade da psicologia popular. Esses argumentos geralmente se enquadram em uma das duas principais famílias. Uma família envolve argumentos decorrentes de uma ampla gama de considerações relacionadas à avaliação de teorias em geral. A segunda família concentra-se nas deficiências exclusivas da psicologia popular e em suas posições centrais.

3.1 Problemas teóricos gerais da psicologia popular

Patricia e Paul Churchland apresentaram vários argumentos com base em considerações gerais sobre a avaliação da teoria. Por exemplo, eles argumentaram que qualquer teoria promissora e precisa deveria oferecer um programa de pesquisa fértil com considerável poder explicativo. Eles observam, no entanto, que a psicologia do senso comum parece estar estagnada, e há uma ampla gama de fenômenos mentais que a psicologia popular não nos permite explicar. Perguntas sobre por que sonhamos, vários aspectos da doença mental, consciência, memória e aprendizado são completamente ignorados pela psicologia popular. De acordo com Churchlands, essas considerações indicam que a psicologia popular pode estar em muito pior condição do que se costuma reconhecer (PM Churchland, 1981; PS Churchland, 1986). Outro argumento que apela a considerações teóricas gerais oferece uma inferência indutiva baseada no registro passado de teorias folclóricas. Física folclórica, biologia folclórica, epidemiologia folclórica e afins mostraram-se radicalmente equivocadas. Como as teorias folclóricas geralmente se enganam, parece improvável que a psicologia folclórica se torne verdadeira. De fato, uma vez que a psicologia popular diz respeito a um assunto que é muito mais complexo e difícil do que qualquer teoria folclórica do passado, parece extremamente implausível que desta vez tenhamos acertado as coisas (Churchland, PM 1981).como a psicologia popular diz respeito a um assunto que é muito mais complexo e difícil do que qualquer teoria folclórica do passado, parece extremamente implausível que desta vez tenhamos acertado as coisas (Churchland, PM 1981).como a psicologia popular diz respeito a um assunto que é muito mais complexo e difícil do que qualquer teoria folclórica do passado, parece extremamente implausível que desta vez tenhamos acertado as coisas (Churchland, PM 1981).

Esses argumentos teóricos gerais não parecem ter minado significativamente o apoio intuitivo de que a psicologia popular desfruta. Em resposta à acusação de que a psicologia popular está estagnada, muitos argumentaram que essa avaliação é injusta e que a psicologia popular realmente estimulou vários programas de pesquisa frutíferos em psicologia científica (Greenwood, 1991; Horgan e Woodward, 1985). Além disso, os defensores da psicologia popular observam que dificilmente decorre da observação de que uma dada teoria é incompleta, ou falha em explicar tudo, que é, portanto, radicalmente falsa (Horgan e Woodward, 1985). Os defensores da psicologia popular objetam que essas considerações teóricas não podem superar as evidências fornecidas pela experiência cotidiana e comum de nossas próprias mentes, como nossa experiência introspectiva,o que parece vividamente apoiar a realidade dos estados mentais, como crenças.

Com relação a este último ponto, eliminativistas como os Churchlands alertam que devemos suspeitar profundamente da confiabilidade da "evidência" introspectiva sobre o funcionamento interno da mente. Se a observação interna é tão carregada de teorias quanto agora supõe que seja a percepção externa, o que introspectamos pode ser amplamente determinado por nossa estrutura psicológica popular. Em outras palavras, as crenças de “introspecção” podem ser como as pessoas “vendo” espíritos demoníacos ou esferas celestes (Churchland, PM, 1988). Esse ceticismo sobre a confiabilidade da introspecção é reforçado por um trabalho empírico que põe em causa a confiabilidade da introspecção (Nisbett e Wilson, 1977). Como veremos na Seção 3.3, a ideia de que a introspecção oferece uma imagem ilusória da mente está ganhando popularidade, não apenas no que diz respeito a informações com estados como crenças,mas também no que diz respeito a estados fenomenais como qualia.

3.2 Problemas específicos da psicologia popular

A segunda família de argumentos materialistas eliminativos enfoca características idiossincráticas de posturas psicológicas populares e, finalmente, nega que essas características sejam acomodadas por um relato científico da mente. As características mais discutidas são duas associadas à aparente natureza lingüística das crenças e outras atitudes proposicionais. Primeiro, como vários filósofos notaram recentemente, as atitudes proposicionais parecem ter uma forma semelhante às sentenças em linguagem pública, com estrutura e sintaxe composicionais. Por exemplo, a crença de uma pessoa de que, digamos, o presidente não gosta de terroristas parece ser composta pelos conceitos "O PRESIDENTE", "NÃO GOSTA" e "TERRORISTAS" e difere da crença de que os terroristas não gostam do presidente em virtude de algo análogo. ao arranjo sintático. Segundo,crenças se assemelham a sentenças públicas na medida em que possuem propriedades semânticas. Crenças, como representações linguísticas públicas, são sobre diferentes estados de coisas. Essas duas características quase linguísticas das atitudes proposicionais - sua suposta estrutura sentencial e suas propriedades semânticas (ou intencionais) - foram usadas pelos filósofos para montar argumentos a favor do eliminativismo.

3.2.1 Desafiando a estrutura sintática das crenças

Alguns escritores enfatizaram a aparente incompatibilidade entre a estrutura sentencial das atitudes proposicionais, por um lado, e as estruturas neurológicas reais do cérebro, por outro lado. Enquanto o primeiro envolve símbolos discretos e uma sintaxe combinatória, o último envolve potenciais de ação, frequências de pico e ativação de propagação. Como Patricia Churchland (1986) argumentou, é difícil ver em que parte do cérebro encontraremos algo que remotamente se assemelhe à estrutura em forma de frase que parece ser essencial para crenças e outras atitudes proposicionais.

Em resposta a essa linha de raciocínio, muitos argumentaram que é um erro tratar a psicologia popular como comprometida com uma estrutura quase-linguística e com atitudes proposicionais (Horgan e Graham, 1991; Dennett, 1991). E mesmo para aqueles que consideram essa leitura da psicologia popular plausível, há uma dificuldade adicional em relação à relevância da neurociência para determinar o status da psicologia popular. Alguns, como Zenon Pylyshyn (1984), insistiram que, assim como o circuito físico de um computador é o nível errado de análise para procurar estruturas de símbolos computacionais, também a fiação neurológica detalhada do cérebro é o nível errado de organização. procurar estruturas que possam se qualificar como crenças. Em vez disso, se considerarmos a mente como o programa do cérebro, como muitos defensores da IA clássica,então, as posturas populares existem em um nível de análise mais abstrato que os detalhes neuro-físicos. Consequentemente, muitos realistas sobre os postulados da psicologia popular desconsideram a importância de qualquer aparente incompatibilidade entre a arquitetura neurológica e a suposta forma lingüística de atitudes proposicionais (Fodor e Pylyshyn, 1988; McLaughlin e Warfield, 1994).

3.2.2 Desafiando as propriedades semânticas das crenças

O segundo tipo de argumento contra as crenças concentra-se em suas propriedades semânticas e conclui que esses tipos de propriedades tornam as atitudes proposicionais inadequadas mesmo para uma teoria computacional da mente. Stephen Stich (1983) enfatizou que a psicologia popular individualiza crenças em virtude de suas propriedades semânticas, por exemplo, taxonomizamos estados como crenças em virtude do que elas tratam. No entanto, de acordo com Stich, existem várias razões para rejeitar uma taxonomia semântica para a psicologia científica. As taxonomias semânticas ignoram aspectos causalmente salientes dos estados cognitivos, envolvem um alto grau de imprecisão e desmoronam no caso de doentes mentais ou muito jovens. Em vez do método de individuação semântica adotado pela psicologia popular,Stich defende uma taxonomia sintática baseada nas propriedades sintáticas ou físicas causalmente relevantes de um dado estado cognitivo.

No entanto, como observa o próprio Stich, mesmo que as postagens populares não pertençam a uma psicologia científica, é necessário mais para estabelecer que elas não existem realmente. Afinal, não duvidamos da existência de vários tipos de coisas (por exemplo, cadeiras, artigos de vestuário) que são definidas de maneira a torná-las inadequadas para a ciência. Assim, o relato de Stich não é verdadeiramente eliminativista pelas razões que vimos na Seção 2.3: sua prescrição é para uma taxonomia cientificamente superior que ainda envolve estados semelhantes a crenças. Além disso, se nosso melhor relato científico postular estados que compartilham muitas características com crenças, como papéis causais semelhantes, mesmo que as duas taxonomias se separem em certos casos, ainda podemos considerar a psicologia popular como, em certo sentido, justificada. Embora a taxonomia científica possa não listar as crenças como estados cognitivos básicos, é possível que ainda possa fornecer os recursos para o desenvolvimento de uma interpretação realista desses e de outros estados psicológicos populares.

3.2.3 Eliminativismo e ciência cognitiva

Uma maneira de obter uma conclusão eliminativista mais forte seria argumentar que não há nada postulado em um relato científico da cognição que compartilhe as propriedades centrais que atribuímos aos estados psicológicos populares, em qualquer nível de análise. Por exemplo, Ramsey, Stich e Garon (1990) argumentaram que, se certos modelos conexionistas de memória e inferência forem bem-sucedidos, isso formaria a base do materialismo eliminativo em relação a estados como memórias proposicionais. Como alguns modelos conexionistas armazenam informações de maneira altamente distribuída, não há estruturas de dados causalmente discretas e semanticamente avaliáveis que representam proposições específicas. Não é apenas que esses modelos não tenham o tipo de representações sentenciais e composicionais assumidas em modelos mais tradicionais (ou "linguagem do pensamento"). Em vez,é que nessas redes não há estruturas causalmente distintas que representem estados de coisas específicos. Consequentemente, não parece haver estruturas nessas redes que possam servir como candidatos a crenças e outras atitudes proposicionais. Isso é digno de nota, já que muitos críticos do eliminativismo afirmam que é praticamente impossível imaginar como seria uma teoria psicológica que não invoca atitudes proposicionais para explicar a cognição (Hannan, 1993). Se Ramsey, Stich e Garon estiverem certos, certos modelos conexionistas podem, pela primeira vez, nos fornecer uma explicação plausível da cognição que apóia a negação de estados semelhantes a crenças. Mais recentemente, Ramsey (2007) argumentou que esse argumento anterior não vai longe o suficiente,insistir que modelos conexionistas desse tipo não apenas falham em invocar representações internas suficientemente semelhantes às posturas da psicologia popular, mas que na verdade não invocam estados representacionais internos.

O argumento de Ramsey, Stich e Garon supõe que em redes altamente distribuídas, é impossível especificar o conteúdo semântico dos elementos da rede que são causalmente responsáveis por vários episódios cognitivos. Alguns responderam ao seu argumento sugerindo que, com formas de análise altamente sofisticadas, é realmente possível selecionar partes causalmente relevantes de informações armazenadas (Forster e Saidel, 1994). Outros argumentaram que, como Churchlands, Ramsey, Stich e Garon ofereceram uma interpretação equivocada da psicologia popular, sugerindo que ela requer muito menos estruturas explicitas e discretas do que sugerem (Dennett, 1991; Heil, 1991). Essa é uma crítica comum ao materialismo eliminativo, e veremos mais de perto na Seção 4.3.

Outro desenvolvimento na ciência cognitiva que levou algumas pessoas na direção do eliminativismo é a tentativa de entender os sistemas cognitivos como nem dispositivos computacionais clássicos nem conexionistas, mas sim como sistemas dinâmicos, descritos usando a estrutura matemática da teoria de sistemas dinâmicos (Beer, 2000; van Gelder, 1992; Port e van Gelder, 1995). Essa abordagem é frequentemente associada a alguma versão da cognição incorporada, pois ambas colocam uma forte ênfase na maneira como os agentes cognitivos se movem e interagem com o ambiente. Embora nem a abordagem dinâmica nem a abordagem incorporada sejam de natureza inerentemente anti-representacional, pelo menos alguns autores as empregaram para desenvolver relatos de processos cognitivos que abandonam completamente os estados representacionais internos. Por exemplo,Anthony Chemero promoveu o que ele chama de “ciência cognitiva radical incorporada” (Chemero, 2009). Esse arcabouço teórico trata o agente cognitivo e o ambiente como um sistema acoplado complexo, melhor explicado por uma mistura de dinâmica e pela teoria ecológica da percepção de James Gibson (Gibson, 1950). Chemero apoia explicitamente o eliminativismo, rejeitando a suposição tradicional de que os agentes resolvem problemas e navegam pelo mundo consultando representações mentais. Assim, ele se junta a outros membros da comunidade da ciência cognitiva, como o pesquisador de inteligência artificial Rodney Brooks (Brooks, 1991), que tentou explicar a cognição sem invocar entidades representacionais. Obviamente, é muito cedo para saber quão bem-sucedidas serão essas abordagens não representacionais,e muitos defensores do representacionalismo argumentam que esses esforços provavelmente não são responsáveis por tarefas mais sofisticadas "sedentas de representação", como o planejamento (Clark e Toribio, 1994).

Um desenvolvimento teórico relacionado na filosofia da ciência cognitiva que também impulsiona uma forte perspectiva anti-representacional, pelo menos para estados cognitivos básicos, e que tem suas raízes na tradição incorporada incorporada, é o enativismo radical. Autores como Daniel Hutto e Erik Myin rejeitam a perspectiva tradicional de processamento de informações e insistem que o soro é chamado de "difícil problema de conteúdo" - o problema de fornecer uma descrição naturalista das propriedades semânticas do conteúdo representacional (em oposição à mera co-variação) - provavelmente é insolúvel para a maioria dos estados internos comumente vistos como representações mentais (Hutto e Myin, 2012). Assim, Hutto e Myin juntam-se a outros autores que apoiaram o eliminativismo sobre representações mentais, concentrando-se na natureza problemática do conteúdo.

3.3 Materialismo eliminativo e fenomenal

Embora a maioria das discussões sobre o eliminativismo se concentre no status de nossa noção de crença e outras atitudes proposicionais, alguns filósofos endossaram reivindicações eliminativistas sobre os estados fenomenais ou qualitativos da mente (veja a entrada em qualia). Por exemplo, Daniel Dennett (1978) argumentou que nosso conceito de dor é fundamentalmente defeituoso porque inclui propriedades essenciais, como infalibilidade e horror intrínseco, que não podem coexistir à luz de um fenômeno bem documentado conhecido como "desassociação reativa". Em certas condições, drogas como a morfina fazem com que os indivíduos relatem que estão sofrendo dores excruciantes, mas que não são desagradáveis. Parece que estamos equivocados em pensar que as pessoas não podem estar enganadas em sentir dor (erradas em infalibilidade),ou a dor não precisa ser inerentemente horrível (errada sobre a horribilidade intrínseca). Dennett sugere que parte da razão pela qual podemos ter dificuldade em replicar a dor nos sistemas computacionais é porque nosso conceito é tão defeituoso que não identifica nada real. Uma visão semelhante sobre a dor foi apresentada por Valerie Hardcastle (1999). Hardcastle argumenta que a base neurológica para as sensações de dor é tão complexa que nada responde à nossa concepção popular. No entanto, apesar de sua própria caracterização da dor como um "mito", os argumentos de Hardcastle parecem ter como objetivo não mostrar que a dor é irreal, mas sim que é realmente um fenômeno mais complicado do que o sugerido pela nossa concepção popular. Dennett sugere que parte da razão pela qual podemos ter dificuldade em replicar a dor nos sistemas computacionais é porque nosso conceito é tão defeituoso que não identifica nada real. Uma visão semelhante sobre a dor foi apresentada por Valerie Hardcastle (1999). Hardcastle argumenta que a base neurológica para as sensações de dor é tão complexa que nada responde à nossa concepção popular. No entanto, apesar de sua própria caracterização da dor como um "mito", os argumentos de Hardcastle parecem ter como objetivo não mostrar que a dor é irreal, mas sim que é realmente um fenômeno mais complicado do que o sugerido pela nossa concepção popular. Dennett sugere que parte da razão pela qual podemos ter dificuldade em replicar a dor nos sistemas computacionais é porque nosso conceito é tão defeituoso que não identifica nada real. Uma visão semelhante sobre a dor foi apresentada por Valerie Hardcastle (1999). Hardcastle argumenta que a base neurológica para as sensações de dor é tão complexa que nada responde à nossa concepção popular. No entanto, apesar de sua própria caracterização da dor como um "mito", os argumentos de Hardcastle parecem ter como objetivo não mostrar que a dor é irreal, mas sim que é realmente um fenômeno mais complicado do que o sugerido pela nossa concepção popular.apesar de sua própria caracterização da dor como um "mito", os argumentos de Hardcastle parecem ter como objetivo não mostrar que a dor é irreal, mas sim que é realmente um fenômeno mais complicado do que o sugerido pela nossa concepção popular.apesar de sua própria caracterização da dor como um "mito", os argumentos de Hardcastle parecem ter como objetivo não mostrar que a dor é irreal, mas sim que é realmente um fenômeno mais complicado do que o sugerido pela nossa concepção popular.

Em outro artigo bem conhecido, "Quining Qualia" (1988), Dennett desafia não apenas nossa concepção de dor, mas todas as nossas diferentes noções de estados qualitativos. Seu argumento enfoca as características aparentemente essenciais dos qualia, incluindo sua subjetividade inerente e sua natureza privada. Dennett discute vários casos - reais e imaginários - para expor maneiras pelas quais essas intuições comuns sobre qualia se separam. Ao fazer isso, Dennett sugere que nossos conceitos de qualia são fundamentalmente confusos e falham em corresponder ao funcionamento interno real de nosso sistema cognitivo.

Alguns escritores sugeriram uma perspectiva eliminativista não apenas em relação a estados particulares de consciência, mas em relação à própria consciência fenomenal. Por exemplo, Georges Rey (1983, 1988) argumentou que, se examinarmos as várias teorias neurológicas ou cognitivas sobre o que a consciência pode significar, como monitoramento interno ou posse de estados representacionais de segunda ordem, parece fácil imaginar tudo. desses recursos incorporados em um dispositivo computacional que carece de qualquer coisa que intuitivamente pensamos como consciência "real" ou robusta. Rey sugere que o fracasso desses relatos em capturar nossa noção comum de consciência pode ser porque o último corresponde a nenhum processo ou fenômeno real;a “luz interior” que associamos à consciência pode ser apenas um remanescente de intuições cartesianas equivocadas (ver também Wilkes, 1988; 1995 e Irvine e Sprevak, a seguir).

Uma visão um tanto semelhante foi proposta por Keith Frankish e outros, e é comumente referida como "Ilusionismo" sobre consciência, um rótulo criado para ajudar a indicar por que nos parece que a consciência fenomenal é real (Frankish, 2016, 2017). O ilusionismo é motivado em parte por considerações teóricas mais amplas, como a natureza problemática da consciência do ponto de vista do fisicalismo e a observação de que mesmo relatos redutivos da experiência fenomenal geralmente sugerem algum tipo de má compreensão do que realmente está acontecendo. O ilusionismo afirma que a introspecção envolve algo análogo às ilusões sensoriais comuns; assim como nossos sistemas perceptivos podem produzir estados que deturpam radicalmente a natureza do mundo exterior, também,a introspecção produz representações que deturpam substancialmente a natureza real de nossa experiência interior. Em particular, a introspecção representa estados experienciais como possuindo propriedades fenomenais - a infame e profundamente problemática do que é a semelhança de nossos estados mentais qualitativos. Os ilusionistas afirmam que essas propriedades fenomenais não existem, tornando-os eliminativistas da consciência fenomenal. O que é real são propriedades quase fenomenais - as propriedades não fenomenais dos estados internos que são detectadas pela introspecção e deturpadas como fenomenais.tornando-os eliminativistas sobre a consciência fenomenal. O que é real são propriedades quase fenomenais - as propriedades não fenomenais dos estados internos que são detectadas pela introspecção e deturpadas como fenomenais.tornando-os eliminativistas sobre a consciência fenomenal. O que é real são propriedades quase fenomenais - as propriedades não fenomenais dos estados internos que são detectadas pela introspecção e deturpadas como fenomenais.

Um desafio óbvio para essa visão é explicar como podemos experimentar algo como tendo o recurso X sem que a experiência realmente envolva a experiência real do X. Pode-se argumentar que, mesmo que o que é semelhança seja uma característica de como representamos introspectivamente certos estados mentais, seria um aspecto real da introspecção - uma característica que talvez seja realocada, mas não removida. Famosamente, a lacuna ilusão / realidade parece colapsar quando se trata de nossas experiências interiores; como diz Searle, “no que diz respeito à consciência, a existência da aparência é a realidade” (Searle, 1997, p.122, itálico no original). Frankish insiste que podemos nos representar introspectivamente como tendo um certo tipo de experiência sem realmente ter esse tipo de experiência:“… quando pensamos que estamos tendo uma experiência esverdeada, na verdade estamos apenas nos deturpando como tendo uma” (Frankish, 2016, p. 33). O ilusionismo, assim, nos obriga a reconsiderar o tipo de acesso que temos aos nossos próprios estados experimentais.

4. Argumentos contra o materialismo eliminativo

Como qualquer teoria que desafia nossa compreensão fundamental das coisas, o materialismo eliminativo foi submetido a uma variedade de críticas. Aqui, discutirei quatro que receberam considerável atenção nos últimos anos.

4.1 A objeção de auto-refutação

Muitos escritores argumentaram que o materialismo eliminativo é, de certo modo, auto-refutador (Baker, 1987; Boghossian, 1990, 1991; Reppert, 1992). Uma maneira comum dessa cobrança é insistir em que uma capacidade ou atividade que de alguma forma é invocada pelo eliminativista é algo que requer a existência de crenças. Um candidato popular para essa atividade é fazer uma afirmação. O crítico insiste que para afirmar algo é preciso acreditar. Portanto, para que o materialismo eliminativo seja afirmado como uma tese, o próprio eliminativista deve acreditar que isso é verdade. Mas se o eliminativista tem essa crença, então existem crenças e o eliminativismo é, assim, provado falso.

Os eliminativistas costumam responder a essa objeção observando primeiro que a tese simples de que não há crenças não é ela própria contraditória ou conceitualmente incoerente. Tão bem entendida, a queixa não é que o materialismo eliminativo (qua-proposition) seja auto-refutável. Pelo contrário, é que a própria eliminativista está fazendo algo que desconfirma sua própria tese. No exemplo acima, o ato desconfirmante é fazer uma afirmação, como é alegado pelo crítico que devemos acreditar em qualquer coisa que afirmamos com linguagem pública. No entanto, essa última afirmação é precisamente o tipo de suposição psicossocial que o materialista eliminativo sugere que devemos abandonar. De acordo com o materialismo eliminativo, todas as várias capacidades que agora explicamos apelando para crenças não envolvem realmente crenças. Assim, o eliminativista sustentará que os críticos da auto-refutação imploram a questão contra o materialismo eliminativo. Para fazer esse tipo de objeção, o crítico endossa algum princípio sobre a necessidade de crenças que pressupõem que o materialismo eliminativo deve ser falso (PS Churchland, 1986; Cling, 1989; Devitt, 1990; Ramsey, 1991).

Uma versão mais sofisticada da rejeição à auto-refutação foi oferecida por Paul Boghossian no que diz respeito a argumentos eliminativistas baseados no conteúdo de estados psicológicos. Boghossian sustenta que argumentos a favor do irrealismo sobre o conteúdo de atitudes proposicionais também funcionam como apoio ao irrealismo sobre todas as formas de conteúdo, incluindo o conteúdo de expressões linguísticas comuns. Além disso, ele argumenta que diferentes formas de irrealismo sobre o conteúdo linguístico pressupõem noções semânticas robustas, como concepções realistas de verdade e referência. Isso leva à posição incoerente de que, por exemplo, não existem condições de verdade e ainda certas sentenças (ou crenças) sobre o conteúdo são falsas (Boghossian, 1990, 1991). Em resposta, Michael Devitt e Georges Rey argumentam que o argumento de Boghossian, apesar de sua sofisticação,todavia, implora a questão atribuindo ao eliminativista uma versão da semântica condicional da verdade, enquanto muitos eliminativistas rejeitariam tal visão das expressões linguísticas. Embora os eliminativistas precisassem construir algum tipo de semântica não condicional à verdade, Devitt e Rey argumentam que o desafio de um projeto como esse revela apenas que o eliminativismo é implausível, não que, como alega Boghossian, seja incoerente (Devitt, 1990; Devitt e Rey, 1991).não que seja, como alega Boghossian, incoerente (Devitt, 1990; Devitt e Rey, 1991).não que seja, como alega Boghossian, incoerente (Devitt, 1990; Devitt e Rey, 1991).

4.2 Rejeitando a teoria-teoria

Na seção 2, vimos que o materialismo eliminativo repousa tipicamente em um entendimento particular da natureza da psicologia popular. A próxima crítica ao materialismo eliminativo desafia as várias caracterizações da psicologia popular fornecidas por seus defensores - em particular a visão apresentada pelos defensores da teoria-teoria. Essa crítica vem de duas tradições muito distintas. A primeira tradição se deve pelo menos em parte aos escritos de Wittgenstein (1953) e Ryle (1949), e insiste que (contra muitos eliminativistas) a psicologia do senso comum não é uma teoria quase-científica usada para explicar ou prever o comportamento, nem tratam estados mentais como crenças como causas internas discretas de comportamento (Bogdan, 1991; Haldane, 1988; Hannan, 1993; Wilkes, 1993). O que a psicologia popular realmente trata de crenças e desejos é muito menos claro nessa tradição. Uma perspectiva (Dennett, 1987) é que as atitudes proposicionais são realmente estados disposicionais que usamos para adotar uma certa postura heurística em relação aos agentes racionais. De acordo com essa visão, nossa palestra sobre estados mentais deve ser interpretada como palestra sobre abstracta que, embora real, não é candidata a redução ou eliminação direta como resultado de pesquisas em ciências cognitivas. Além disso, como crenças e outros estados mentais são usados para muitas coisas além da explicação do comportamento humano, está longe de ficar claro que nossas teorias explicativas sobre o funcionamento interno da mente / cérebro têm muita relevância para seu status real.1987) é que as atitudes proposicionais são realmente estados disposicionais que usamos para adotar uma certa postura heurística em relação a agentes racionais. De acordo com essa visão, nossa palestra sobre estados mentais deve ser interpretada como palestra sobre abstracta que, embora real, não é candidata a redução ou eliminação direta como resultado de pesquisas em ciências cognitivas. Além disso, como crenças e outros estados mentais são usados para muitas coisas além da explicação do comportamento humano, está longe de ficar claro que nossas teorias explicativas sobre o funcionamento interno da mente / cérebro têm muita relevância para seu status real.1987) é que as atitudes proposicionais são realmente estados disposicionais que usamos para adotar uma certa postura heurística em relação a agentes racionais. De acordo com essa visão, nossa palestra sobre estados mentais deve ser interpretada como palestra sobre abstracta que, embora real, não é candidata a redução ou eliminação direta como resultado de pesquisas em ciências cognitivas. Além disso, como crenças e outros estados mentais são usados para muitas coisas além da explicação do comportamento humano, está longe de ficar claro que nossas teorias explicativas sobre o funcionamento interno da mente / cérebro têm muita relevância para seu status real.não são candidatos a redução direta ou eliminação como resultado de pesquisas em ciências cognitivas. Além disso, como crenças e outros estados mentais são usados para muitas coisas além da explicação do comportamento humano, está longe de ficar claro que nossas teorias explicativas sobre o funcionamento interno da mente / cérebro têm muita relevância para seu status real.não são candidatos a redução direta ou eliminação como resultado de pesquisas em ciências cognitivas. Além disso, como crenças e outros estados mentais são usados para muitas coisas além da explicação do comportamento humano, está longe de ficar claro que nossas teorias explicativas sobre o funcionamento interno da mente / cérebro têm muita relevância para seu status real.

Os defensores do materialismo eliminativo costumam apontar que as teorias folclóricas geralmente têm muitas funções além de explicar e prever, mas isso não altera seu status teórico nem inocula seus postulados da eliminação (PM Churchland, 1993). Além disso, como vimos no final da Seção 2.1, embora os eliminativistas tipicamente enquadrassem a vulnerabilidade das noções mentais do senso comum em termos de uma teoria psicológica popular falsa, é importante observar que, pelo menos em princípio, o eliminativismo não exige tal suposição. De fato, o eliminativismo requer apenas duas afirmações básicas: 1) que compartilhamos conceitos de estados mentais que incluem algum tipo de requisitos que qualquer estado ou estrutura deve atender para se qualificar como um estado mental desse tipo e 2) o mundo é tal que nada chega perto de atender a esses requisitos. A primeira dessas afirmações não é terrivelmente controversa e, embora os requisitos para crenças possam vir como parte de uma teoria explicativa, eles não precisam. Portanto, uma crítica comum ao eliminativismo - que nossa invocação de crenças e desejos não é um empreendimento teórico ou quase científico - tem força muito limitada. Os querubins, presumivelmente, não fazem parte de nenhum tipo de teoria quase-científica, mas isso por si só não é motivo para pensar que possam existir. Mesmo que se demonstre que não (ou não simplesmente) postulamos crenças e outras atitudes proposicionais como parte de algum tipo de estrutura preditivo-explicativa, ainda pode acontecer que não existam tais coisas.uma crítica comum ao eliminativismo - que nossa invocação de crenças e desejos não é um empreendimento teórico ou quase científico - tem força muito limitada. Os querubins, presumivelmente, não fazem parte de nenhum tipo de teoria quase-científica, mas isso por si só não é motivo para pensar que possam existir. Mesmo que se demonstre que não (ou não simplesmente) postulamos crenças e outras atitudes proposicionais como parte de algum tipo de estrutura preditivo-explicativa, ainda pode acontecer que não existam tais coisas.uma crítica comum ao eliminativismo - que nossa invocação de crenças e desejos não é um empreendimento teórico ou quase científico - tem força muito limitada. Os querubins, presumivelmente, não fazem parte de nenhum tipo de teoria quase-científica, mas isso por si só não é motivo para pensar que possam existir. Mesmo que se demonstre que não (ou não simplesmente) postulamos crenças e outras atitudes proposicionais como parte de algum tipo de estrutura preditivo-explicativa, ainda pode acontecer que não existam tais coisas. Mesmo que se demonstre que não (ou não simplesmente) postulamos crenças e outras atitudes proposicionais como parte de algum tipo de estrutura preditivo-explicativa, ainda pode acontecer que não existam tais coisas. Mesmo que se demonstre que não (ou não simplesmente) postulamos crenças e outras atitudes proposicionais como parte de algum tipo de estrutura preditivo-explicativa, ainda pode acontecer que não existam tais coisas.

A segunda perspectiva que critica a teoria-teoria baseia-se em pesquisas na ciência cognitiva contemporânea e deriva de um modelo diferente da natureza de nossas práticas explicativas e preditivas (Gordon, 1986, 1992; Goldman, 1992). Conhecida como a "teoria da simulação", esse modelo alternativo sustenta que prevemos e explicamos o comportamento não usando uma teoria, mas executando uma simulação off-line de como agiríamos em uma situação comparável. Ou seja, de acordo com essa imagem, desconectamos nosso próprio subsistema de tomada de decisão e depois o alimentamos fingindo crenças e desejos (e talvez outros dados relevantes) que assumimos que o agente cujo comportamento que estamos tentando prever provavelmente possua. Isso nos permite gerar previsões e explicações de outras pessoas simplesmente empregando máquinas cognitivas que já possuímos. Com efeito,a teoria da simulação afirma que nosso raciocínio sobre a mente e o comportamento dos outros não é significativamente diferente de nos colocar no lugar deles. Assim, nenhuma teoria completa da mente é necessária. Os teóricos das simulações afirmam que, contrariamente às suposições do materialismo eliminativo, não existe uma teoria da mente que possa um dia se provar falsa.

Ambos os lados desse debate entre a teoria-teoria e a teoria da simulação usaram o trabalho empírico da psicologia do desenvolvimento para apoiar seu caso (Stich e Nichols, 1992; Gordon, 1992). Por exemplo, teóricos da teoria observaram que psicólogos do desenvolvimento, como Henry Wellman e Alison Gopnik, usaram várias descobertas para sugerir que as crianças passam por fases análogas às que passariam ao adquirir uma teoria (Gopnik e Wellman, 1992). Além disso, as crianças parecem atribuir crenças a si mesmas da mesma maneira que atribuem crenças a outras pessoas. Os teóricos da teoria usaram considerações como essas para sustentar sua afirmação de que nossa noção de crença é empregada como o ponto positivo de uma teoria popular, e não como entrada para um modelo de simulação. Ao mesmo tempo,os teóricos da simulação empregaram a constatação de que crianças de 3 anos lutam com descrições de crenças falsas para sugerir que as crianças estão realmente atribuindo seu próprio conhecimento a outras pessoas, algo que pode ser esperado na conta da simulação (Gordon, 1986).

No entanto, o debate entre os teóricos da simulação e os teóricos da teoria acaba, ou se algum tipo de combinação híbrida dos dois se mostra correta, devemos mais uma vez ter em mente o argumento apresentado no final da Seção 2.1. Como até o mais ardente teórico da simulação permitirá que tenhamos conceitos mentais, é duvidoso que a perspectiva da simulação realmente represente uma ameaça significativa ao eliminativismo, e parece possível que exista uma versão do materialismo eliminativo que possa ser reconstruída dentro da simulação. estrutura, mesmo para crenças e desejos. Por exemplo, é pelo menos concebível que o mecanismo de tomada de decisão que é retirado de linha para simular o raciocínio de outra pessoa possa tomar como entrada estados cognitivos que não sejam crenças e desejos, mas que de alguma forma conceitualmente equivocamos como crenças e desejos. Nesse cenário admitidamente especulativo, nossa capacidade de prever e explicar o comportamento dos outros seria baseada em simulação, e ainda assim nossa concepção de como as mentes funcionam estaria tão distante que um veredicto eliminativista seria apropriado.

4.3 Defending the Virtues of Folk Psychology

Mesmo entre os teóricos da teoria, há uma discordância considerável sobre a plausibilidade do materialismo eliminativo. Uma terceira crítica ao materialismo eliminativo é que ele ignora o notável sucesso da psicologia popular, sucesso que sugere que ele oferece uma descrição mais precisa dos processos mentais do que os eliminativistas apreciam. Além da forte evidência intuitiva que parece revelar crenças e desejos, também obtemos muito sucesso quando usamos a psicologia do senso comum para prever as ações de outras pessoas. Muitos observaram que esse alto grau de sucesso nos fornece algo como um argumento de inferência para a melhor explicação em favor da psicologia do senso comum e contra o eliminativismo. A melhor explicação para o sucesso que temos em explicar e prever o comportamento humano e animal é que a psicologia popular é aproximadamente verdadeira,e que realmente existem crenças (Kitcher, 1984; Fodor, 1987; Lahav, 1992).

Uma resposta eliminativista comum a esse argumento é enfatizar novamente uma lição da filosofia da ciência; ou seja, que qualquer teoria - especialmente uma que seja tão próxima e querida para nós quanto a psicologia popular - pode parecer bem-sucedida, mesmo quando deturpa completamente a realidade. A história demonstra que frequentemente desconsideramos as anomalias, ignoramos as falhas como insignificantes e geralmente atribuímos mais sucesso a uma teoria popular do que ela merece. Como os proponentes do vitalismo ou da teoria do flogisto, podemos ficar cegos para as falhas da psicologia popular até que um relato alternativo esteja disponível (PM Churchland, 1981; PS Churchland, 1986).

Enquanto muitos defensores da psicologia popular insistem que a psicologia popular é explicitamente forte, alguns defensores foram na direção oposta, argumentando que ela está comprometida com muito menos do que os eliminativistas normalmente assumiram (Horgan, 1993; Horgan e Graham, 1991; Jackson e Pettit 1990). Segundo esses escritores, a psicologia popular, embora de fato uma teoria, é uma teoria relativamente "austera" (isto é, ontologicamente não comprometida) e requer muito pouco para justificação. Consequentemente, esses autores concluem que, quando adequadamente descrita, a psicologia popular pode ser vista como compatível com uma ampla gama de desenvolvimentos neurocientíficos ou cognitivos, tornando possível, mas improvável, o materialismo eliminativo.

Obviamente, as teorias populares são como qualquer teoria, pois podem estar parcialmente certas e parcialmente erradas. Até escritores que simpatizam com o eliminativismo, como John Bickle e Patricia Churchland (Bickle, 1992; PM Churchland, 1994) apontam que a história da ciência está repleta de casos em que a maquinaria conceitual de uma teoria defeituosa não é transportada suavemente a uma nova teoria, nem totalmente eliminada. Em vez disso, é substancialmente modificado e retrabalhado, com talvez apenas algumas de suas postagens sendo totalmente descartadas. Assim, o materialismo eliminativo completo e o reducionismo completo são pontos finais em um continuum, com muitas possibilidades caindo em algum lugar no meio. O termo "materialismo revisionário" é frequentemente invocado para denotar a visão de que o arcabouço teórico da psicologia popular só será eliminado até certo ponto,e que várias dimensões de nossa concepção comensense da mente serão pelo menos parcialmente justificadas.

4.4 Eliminativismo Eliminado?

Um argumento final contra o materialismo eliminativo vem dos escritos recentes de um ex-partidário, Stephen Stich (1991, 1996). O argumento de Stich é um pouco complexo, mas pode ser apresentado em forma de esboço aqui. Anteriormente, vimos que o materialismo eliminativo está comprometido com a afirmação de que os postulados da psicologia popular não se referem a nada. Mas, como aponta Stich, o que essa alegação representa está longe de ser claro. Por exemplo, podemos pensar que a falha de referência ocorre como resultado de algum grau de incompatibilidade entre a realidade e a teoria na qual o positivo está incorporado. Mas não há um consenso claro sobre o quanto de uma incompatibilidade é necessária antes que possamos dizer que um dado positivo não existe. Stich oferece uma variedade de razões para pensar que existem dificuldades fundamentais que afetam qualquer tentativa de fornecer critérios baseados em princípios para distinguir casos de sucesso de referência de casos de falha de referência. Consequentemente, a questão de saber se uma mudança de teoria deve ser ontologicamente conservadora ou radical não tem resposta clara. Como o materialismo eliminativo repousa na suposição de que a psicologia popular deve ser substituída de uma maneira ontologicamente radical, o relato de Stich puxa o tapete para fora do eliminativista. É claro que esse é um problema para os realistas da psicologia popular e também para os eliminativistas, uma vez que o argumento cético de Stich desafia nossos fundamentos para distinguir os dois.a questão de saber se uma mudança de teoria deve ser ontologicamente conservadora ou radical não tem resposta clara. Como o materialismo eliminativo repousa na suposição de que a psicologia popular deve ser substituída de uma maneira ontologicamente radical, o relato de Stich puxa o tapete para fora do eliminativista. É claro que esse é um problema para os realistas da psicologia popular e também para os eliminativistas, uma vez que o argumento cético de Stich desafia nossos fundamentos para distinguir os dois.a questão de saber se uma mudança de teoria deve ser ontologicamente conservadora ou radical não tem resposta clara. Como o materialismo eliminativo repousa na suposição de que a psicologia popular deve ser substituída de uma maneira ontologicamente radical, o relato de Stich puxa o tapete para fora do eliminativista. É claro que esse é um problema para os realistas da psicologia popular e também para os eliminativistas, uma vez que o argumento cético de Stich desafia nossos fundamentos para distinguir os dois.já que o argumento cético de Stich desafia nossos fundamentos para distinguir os dois.já que o argumento cético de Stich desafia nossos fundamentos para distinguir os dois.

5. Comentários finais

O materialismo eliminativo implica conseqüências inquietantes não apenas sobre nossa concepção da mente, mas também sobre a natureza da moralidade, ação, convenções sociais e legais e praticamente todos os outros aspectos da atividade humana. Como Jerry Fodor coloca, "se a psicologia do senso comum entrasse em colapso, essa seria, sem comparação, a maior catástrofe intelectual na história de nossa espécie …" (1987, p. Xii). Assim, o materialismo eliminativo estimulou vários projetos parcialmente projetados para justificar estados mentais comuns e estabelecer sua respeitabilidade em um relato sofisticado da mente. Por exemplo, vários projetos perseguidos por filósofos nos últimos anos tentaram fornecer um relato redutivo do conteúdo semântico de atitudes proposicionais que é inteiramente naturalista (isto é,uma conta que apela apenas a relações e propriedades físico-causais diretas). Grande parte do ímpeto para esses projetos decorre, em parte, do reconhecimento de que o materialismo eliminativo não pode ser tão facilmente descartado como escritores anteriores, como CD Broad, haviam assumido originalmente.

Certamente, alguns afirmam que essas preocupações são bastante prematuras, dada a natureza promissória do materialismo eliminativo. Afinal, um componente essencial da perspectiva eliminativista é a idéia de que a teoria correta da mente, uma vez descoberta pelos psicólogos, não revelará um sistema ou estrutura que inclua algo como estados mentais do senso comum. Assim, para que o materialismo eliminativo decole, precisamos presumir que a psicologia científica vai dar certo. Mas por que supor isso antes que a psicologia científica chegue lá? Qual o sentido de tirar uma conclusão tão drástica sobre a natureza da mentalidade, quando uma premissa central necessária para essa conclusão está longe de ser conhecida?

Uma resposta que um eliminativista poderia oferecer aqui seria considerar os papéis teóricos mais amplos que o materialismo eliminativo pode desempenhar em nossa busca por uma teoria bem-sucedida da mente. Vários escritores estipularam as condições necessárias que qualquer teoria da mente deve atender e, em alguns aspectos, essas condições incluem a explicação de vários estados mentais, como entendidos pelo senso comum. De acordo com essa visão, se uma teoria não inclui estados que correspondem a crenças ou nos fornece algum tipo de explicação da natureza da consciência, ela não precisa ser levada a sério como uma descrição completa dos fenômenos mentais "reais". Uma virtude do materialismo eliminativo é que ele libera nossa teoria dessa perspectiva restritiva. Assim, a relação entre materialismo eliminativo e ciência pode ser mais recíproca do que muitos supuseram. Embora seja verdade que o materialismo eliminativo depende do desenvolvimento de uma teoria científica radical da mente, a teorização radical sobre a mente pode repousar sobre levarmos a sério a possibilidade de que nossa perspectiva de senso comum possa estar profundamente enganada.

Bibliografia

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Outros recursos da Internet

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  • Materialismo Eliminativo, bibliografia editada na PhilPapers