Herbert Marcuse

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Herbert Marcuse

Publicado pela primeira vez em 18 de dezembro de 2013; revisão substantiva qua 10 abr 2019

Herbert Marcuse (1898–1979) foi um dos membros mais proeminentes da Escola de Frankfurt ou do Instituto de Pesquisa Social (Institute für Sozialforschung) em Frankfurt am Main. A Escola de Frankfurt foi formada em 1922, mas foi exilada nos Estados Unidos no início dos anos 30, durante o reinado do Terceiro Reich. Embora a maioria de seus colegas tenha retornado à Alemanha após a Segunda Guerra Mundial, Marcuse permaneceu nos Estados Unidos.

A Escola de Frankfurt teve um enorme impacto na filosofia, bem como na teoria social e política nos Estados Unidos e em todo o mundo. Na década de 1960, Marcuse ganhou destaque e se tornou um dos filósofos e teóricos sociais mais conhecidos do mundo. Ele era frequentemente chamado de Guru da Nova Esquerda (um título que ele rejeitou). Durante o final da década de 1970 até a década de 1990, a popularidade de Marcuse começou a diminuir à medida que ele era ofuscado por teóricos críticos de segunda e terceira geração, pós-modernismo, liberalismo Rawlsiano e seus ex-colegas Theodor Adorno e Walter Benjamin. Nos últimos anos, houve uma nova onda de interesse em Marcuse.

  • 1. Biografia
  • 2. A dimensão estética
  • 3. A busca de uma base filosófica para o marxismo e o sujeito radical

    • 3.1 Marxismo fenomenológico
    • 3.2 Antropologia Filosófica e Subjetividade Radical
    • 3.3 Pensamento negativo (dialético) e mudança social
  • 4. Psicanálise e visão utópica

    • 4.1 A natureza histórica e social das pulsões humanas
    • 4.2 Repressão
    • 4.3 Eros e logotipos
    • 4.4 A ideologia da escassez
    • 4.5 Fantasia, utopia e a racionalidade da gratificação
  • 5. Pensamento unidimensional e rejeição democrática da democracia
  • 6. A Dialética da Tecnologia
  • 7. O espectro da libertação: a grande recusa e a nova sensibilidade
  • 8. Marcuse e feminismo
  • Bibliografia

    • Fontes primárias
    • Fontes secundárias
    • Outras obras citadas
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Biografia

Herbert Marcuse nasceu em 19 de julho de 1898 em Berlim. Sua mãe nasceu Gertrud Kreslawsky e seu pai era um empresário abastado, Carl Marcuse. De acordo com Marcuse, sua infância foi a de um típico jovem alemão de classe média alta cuja família judia estava bem integrada à sociedade alemã (Kellner 1984: 13). A educação formal de Marcuse começou no Ginásio Mommsen e continuou no Ginásio Kaiserin-Augusta em Charlottenburg, de 1911 a 1916. Em 1916, Marcuse foi chamado para o serviço militar. Foi nas forças armadas onde começou sua educação política, embora durante esse período seu envolvimento político tenha sido breve. A experiência da guerra e da Revolução Alemã levou Marcuse a estudar o marxismo enquanto tentava entender “a dinâmica do capitalismo e do imperialismo, bem como o fracasso da Revolução Alemã” (Kellner 1984: 17). Marcuse também queria aprender mais sobre o socialismo e a teoria marxista da revolução, para que ele pudesse entender sua própria incapacidade de se identificar com qualquer um dos principais partidos de esquerda da época (Kellner 1984: 17). No entanto, este estudo do marxismo seria breve. Em 1918, Marcuse foi libertado do serviço militar.

Em 1919, ele ingressou na Universidade Humboldt, em Berlim, e fez cursos por quatro semestres. Em 1920, ele se transferiu para Freiburg para se concentrar na literatura alemã e fazer cursos de filosofia, política e economia. Esse período de estudo culminou em uma dissertação de doutorado intitulada Der deutsche Künstlerroman (The German Artist-Novel), que foi aceita em 1922 (Kellner 1984: 18). Este trabalho seria o primeiro de um envolvimento ao longo da vida com a estética para Marcuse.

Após a aceitação de sua dissertação, Marcuse retornou a Berlim, onde "seu pai lhe forneceu um apartamento e uma participação em um negócio de livros de publicações e antiquários" (Wiggershaus 1994: 96). Marcuse trabalhou principalmente como pesquisador de catálogos e bibliografista e publicou uma bibliografia de Schiller em 1925 (Kellner 1984: 32–33). Em 1924, Marcuse se casou com sua primeira esposa, Sophie.

Enquanto em Berlim, Marcuse começou a ler o ser e o tempo recém-publicado de Martin Heidegger com um amigo em 1927. Embora Marcuse já fosse estudante de filosofia, seu interesse pela filosofia permaneceu em segundo lugar em relação ao interesse pela literatura alemã até esse momento. A empolgação causada por Ser e Tempo levaria Marcuse a um compromisso sério e duradouro com a filosofia. Segundo Douglas Kellner, essa mudança de uma preocupação primária com a arte para um envolvimento mais profundo com a filosofia sugere que Marcuse estava um pouco cético sobre o poder da arte como uma "fonte cognitiva de conhecimento e como um instrumento de libertação pessoal e mudança social" (Kellner 1984: 36-37). O impacto de Heidegger foi tão grande que Marcuse retornou a Freiburg em 1928 para estudar filosofia com Heidegger e Edmund Husserl. Enquanto em Freiburg, Marcuse trabalhou como assistente de Heidegger e começou a trabalhar em sua segunda dissertação, Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit (Hegel's Ontology and Theory of Historicity) (1932 [1987]). Embora essa dissertação nunca tenha sido aprovada por Heidegger (e de acordo com Marcuse, talvez não lida), foi publicada em 1932.

Em 1932, Marcuse e Heidegger se separaram devido ao crescente interesse do último pelo nacional-socialismo, embora Heidegger não se unisse oficialmente ao Partido Nazista até 1933. Quando os nazistas subiram ao poder e o anti-semitismo começou a se espalhar, ficou claro para Marcuse que ele "nunca seria capaz de se qualificar para um cargo de professor sob o regime nazista" (Kellner 1984: 92). Dada a sua situação, Marcuse começou a indagar sobre emprego no Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt. Após uma entrevista, uma carta de apoio de Edmund Husserl e uma palavra de apoio de um membro do Instituto (Leo Lowenthal), Marcuse foi contratado (Wiggershaus 1994: 104; Kellner 1984: 92).

Devido à atividade nazista, Marcuse nunca realmente trabalhou em Frankfurt. Antecipando a aquisição fascista, o Instituto depositou sua doação na Holanda. Foi estabelecida uma filial em Genebra, onde Marcuse começou seu trabalho com o Instituto. Ele iria para Paris por um curto período de tempo e, finalmente, em julho de 1934, para Nova York. De 1934 a 1942, Marcuse trabalhou na filial do Instituto na Universidade de Columbia. Em 1942, ele se mudou para Washington DC para trabalhar primeiro com o Office of War Information e depois com o Office of Strategic Services. Mais tarde, Marcuse lecionaria na Universidade Brandeis e depois na Universidade da Califórnia, em San Diego. Ele se tornou cidadão dos Estados Unidos em 1940 e permaneceu nos Estados Unidos até sua morte em 1979.

2. A dimensão estética

Os suportes para livros da vida literária, filosófica e política de Marcuse são obras sobre estética. Em 1922, ele completou uma dissertação de doutorado intitulada Der deutsche Künstlerroman (The German Artist-Novel). Em 1978, um ano antes de sua morte, ele publicou A dimensão estética: em direção a uma crítica da estética marxista. Entre esses dois trabalhos, há vários trabalhos menores sobre estética. No entanto, mesmo os trabalhos que não tratam diretamente da estética ainda contêm (poderíamos dizer) uma dimensão estética. Não é possível discutir o papel da estética em todos os trabalhos de Marcuse. Portanto, o papel da estética na teoria crítica de Marcuse em geral será discutido. Existem três obras-chave sobre estética que foram escritas em momentos diferentes que revelam o ponto geral da teoria estética de Marcuse.

Mesmo em sua juventude, Marcuse gostava dos clássicos da literatura alemã e mundial (Marcuse 2007a: 4). Depois de servir no serviço militar e após seu breve período de compromisso político, Marcuse voltou aos estudos literários. No entanto, depois de sua leitura do marxismo, os estudos literários de Marcuse tiveram uma orientação política decisiva. Ele estava interessado na função revolucionária e transformadora da arte.

Essa virada para a arte e a literatura foi um retorno a um amor anterior com uma nova missão. Essa nova missão foi, obviamente, inspirada por seu encontro com o marxismo e pela crise do marxismo. A virada para a literatura também foi uma busca pela subjetividade revolucionária. Dito de outra forma, do começo ao fim de sua carreira literária, Marcuse procurou espaços de consciência crítica que não haviam sido completamente reduzidos pelas forças opressivas e repressivas do capitalismo. Revolução e mudança social exigem um espaço de pensamento e ação que possibilite a resistência ao status quo. Bem antes de começar a usar o termo "a grande recusa", ele estava procurando por isso.

Em sua dissertação de 1922, The German Artist-Novel, o artista representa uma forma de subjetividade radical. Marcuse faz uma distinção entre poesia épica e o romance neste trabalho. A poesia épica lida com a origem e o desenvolvimento de um povo e da cultura, enquanto o romance não se concentra na forma de vida de um povo e no seu desenvolvimento, mas em um sentimento de desejo e esforço (Marcuse 2007a: 72). O romance indica alienação da vida social. Os detalhes do argumento de Marcuse não serão abordados aqui. O objetivo é mostrar que há uma certa orientação do pensamento na dissertação de Marcuse, de 1922, motivada por seu encontro com o marxismo e permanecerá com ele à medida que seu projeto se tornar mais filosófico. Em suma, o artista experimenta uma lacuna entre o ideal e o real. Essa capacidade de entreter, pelo menos teoricamente,uma forma ideal de existência para a humanidade, vivendo ao mesmo tempo em condições muito inferiores às ideais, produz um sentimento de alienação no artista. Essa alienação se torna o catalisador da mudança social. Essa função da arte fica com Marcuse e será desenvolvida ainda mais à medida que ele se envolver com a psicanálise e a filosofia.

Como pensador dialético, Marcuse também conseguiu ver os dois lados da moeda. Ou seja, enquanto a arte incorporava o potencial revolucionário, também era produzida, interpretada e distribuída em uma sociedade repressiva. Numa sociedade opressora / repressiva, as forças de libertação e as forças de dominação não se desenvolvem isoladamente. Em vez disso, eles se desenvolvem em um relacionamento dialético em que um produz as condições para o outro. Isso pode ser visto em quase todos os escritos de Marcuse e será apontado em diferentes pontos deste ensaio. A tarefa aqui é dar uma olhada em como essa dialética de libertação e dominação ocorre dentro do contexto da teoria estética de Marcuse. Isso não deve significar que nunca haverá um momento em que os seres humanos sejam libertados das forças de dominação. Isso significa simplesmente que, se um grupo individual busca a libertação, sua análise ou crítica da sociedade deve chegar a um acordo sobre como as coisas realmente funcionam naquele momento na sociedade, se for possível qualquer forma de libertação. Na opinião de Marcuse, existe uma forma de ideologia que serve à dominação e cria as condições para a libertação ao mesmo tempo. Isso será discutido mais tarde. Além disso, existe uma forma de libertação que se presta a ser cooptada pelas forças de dominação.existe uma forma de libertação que se presta a ser cooptada pelas forças de dominação.existe uma forma de libertação que se presta a ser cooptada pelas forças de dominação.

Assim como a arte incorporava o potencial de liberação e a formação de subjetividade radical, ela também era capaz de ser absorvida por sistemas de dominação e usada para promover ou manter a dominação. Esse é o tema do ensaio de Marcuse, de 1937, "O caráter afirmativo da cultura". A cultura, que é o domínio da arte, se desenvolve em tensão com a estrutura geral de uma determinada sociedade. Os valores e ideais produzidos pela cultura exigem a transcendência da realidade social opressiva. A cultura se separa da ordem social. Ou seja, o domínio social ou civilização é caracterizado pelo trabalho, pelo dia útil, pelo domínio da necessidade, pelo pensamento operacional etc. (Marcuse 1965: 16). Este é o reino das relações materiais e sociais reais, bem como a luta pela existência. O domínio cultural ou civilização é caracterizado pelo trabalho intelectual,lazer, pensamento não operacional e liberdade (Marcuse 1965: 16). A liberdade de pensar e refletir que é possível no nível da cultura possibilita a construção de valores e ideais que representam um desafio à ordem social. Essa é a função emancipatória da arte. No entanto, a própria arte não produz liberação; deve ser traduzido em atividade política. No entanto, a arte é importante porque abre espaço para o pensamento que pode então produzir revolução.deve ser traduzido em atividade política. No entanto, a arte é importante porque abre espaço para o pensamento que pode então produzir revolução.deve ser traduzido em atividade política. No entanto, a arte é importante porque abre espaço para o pensamento que pode então produzir revolução.

A separação entre cultura e sociedade não sugere uma fuga da realidade social. Em vez disso, representa um espaço estranho ou crítico dentro da realidade social. Os ideais produzidos pela cultura devem funcionar dentro da sociedade como idéias transformadoras. Em "O Caráter Afirmativo da Cultura", Marcuse, em boa forma dialética, mostra como a cultura se separa da sociedade ou da civilização e cria o espaço para o pensamento crítico e a mudança social, mas depois sucumbe às demandas opressivas da sociedade burguesa. Faz isso “separando 'cultura' do mundo cotidiano” (Marcuse 2007a: 23). Na cultura afirmativa, a arte se torna objeto de contemplação espiritual. A demanda por felicidade no mundo real é abandonada por uma forma interna de felicidade, a felicidade da alma. Conseqüentemente,a cultura burguesa cria um interior do ser humano onde os mais altos ideais da cultura podem ser realizados. Essa transformação interna não exige uma transformação externa do mundo real e de suas condições materiais.

Em tal sociedade, o cultivo da alma se torna uma parte importante da educação de alguém. A crença de que a alma é mais importante que o corpo e as necessidades materiais leva à resignação política, na medida em que a liberdade se torna interna. “A alma foge da dura verdade da teoria, que aponta a necessidade de mudar como forma de existência empobrecida” (Marcuse 2007b: 222). Portanto, a alma aceita os fatos de sua existência material sem lutar para mudar esses fatos. A cultura afirmativa, com sua idéia de alma, usou a arte para apagar a subjetividade radical.

Em seu último livro, The Aesthetic Dimension (1978), Marcuse continua sua tentativa de resgatar a natureza radical transformadora da arte. Neste texto, ele assume uma posição polêmica contra a interpretação problemática da função da arte pelos marxistas ortodoxos. Esses marxistas alegaram que apenas a arte proletária poderia ser revolucionária. Marcuse tenta estabelecer o potencial revolucionário de toda arte, estabelecendo a autonomia da arte autêntica. Marcuse declara: “Parece que a arte como arte expressa uma verdade, uma experiência, uma necessidade que, embora não esteja no domínio da práxis radical, é, no entanto, componentes essenciais da revolução” (Marcuse 1978: 1). É a experiência que a arte tenta expressar que Marcuse se concentrará e é isso que o separa dos marxistas ortodoxos.

É preciso lembrar que, para Marcuse e a Escola de Frankfurt, não havia evidências de que o proletariado se levantasse contra seus opressores. Além de desenvolver teorias que divulgavam os mecanismos sociais e psicológicos em ação na sociedade que tornavam o proletariado cúmplice em seu próprio domínio, Marcuse via possibilidades de revolução em vários lugares. Parte disso será discutido mais adiante. As revoltas estudantis da década de 1960 confirmaram grande parte da direção da teoria crítica de Marcuse desde o início. Ou seja, a necessidade de mudança social inclui a luta de classes, mas não pode ser reduzida à luta de classes. Há uma multiplicidade de grupos sociais em nossa sociedade que buscam mudanças sociais por várias razões. Existem várias formas de opressão e repressão que tornam a revolução desejável. Portanto, a forma de arte produzida,e sua visão revolucionária, pode ser determinada por uma multiplicidade de posições de sujeito oprimidas / reprimidas.

O marxismo ortodoxo se concentrou no proletariado, excluindo todos os outros locais possíveis para a revolução. Por essa razão, o próprio marxismo ortodoxo se torna uma forma de ideologia e produz um estado de coisas reificado. Na estética marxista ortodoxa

A subjetividade dos indivíduos, sua própria consciência e inconsciente tende a se dissolver na consciência de classe. Desse modo, um pré-requisito importante da revolução é minimizado, a saber, o fato de que a necessidade de mudança radical deve estar enraizada na subjetividade dos próprios indivíduos, em sua inteligência e suas paixões, seus impulsos e objetivos. (Marcuse 1978: 3-4)

No marxismo ortodoxo, a subjetividade radical foi reduzida a um grupo social, o proletariado. Marcuse expande bastante o espaço em que a subjetividade radical pode emergir. Marcuse argumenta que "a subjetividade libertadora se constitui na história interior dos indivíduos" (Marcuse 1978: 5). Cada sujeito, diferentemente de outros assuntos, representa uma posição específica. Por exemplo; mulher branca, classe trabalhadora, mãe de dois filhos, nascida no meio oeste, etc. No entanto, com cada característica distinta do sujeito individual corresponde uma posição estrutural. Ou seja, em uma determinada sociedade, gênero, raça, classe, nível de educação etc., são interpretados de certas maneiras. As experiências e as oportunidades oferecidas por eles são freqüentemente afetadas pelo sujeito e pela posição estrutural e produzem o que Marcuse chama de “a história interior do indivíduo” (Marcuse 1978: 5).

Dado que existem muitas posições de sujeito que são de repressão e desumanização, subjetividade radical e arte podem advir de qualquer uma dessas posições. A classe econômica é apenas uma posição estrutural entre muitas. Portanto, não é apenas o proletariado que pode ter interesse na mudança social.

3. A busca de uma base filosófica para o marxismo e o sujeito radical

3.1 Marxismo fenomenológico

Inspirado por sua leitura do Ser e do Tempo de Heidegger, e já tendo sido influenciado pelo marxismo durante seus dias militares, Marcuse foi para Freiberg estudar com Heidegger em 1928. Entre 1928 e 1932, ele tentou desenvolver o que foi chamado de marxismo heideggeriano ou fenomenológico. Este projeto foi a resposta de Marcuse ao que foi chamado de "crise do marxismo".

No início do século XX, parecia que a revolução proletária prevista por Marx não iria acontecer. A Europa testemunhou várias tentativas fracassadas de uma revolução. A Revolução Bolchevique de 1917 não foi liderada pelo proletariado e simplesmente produziu uma forma diferente de totalitarismo.

Marcuse, sem dúvida, aceitou a crítica ardilosa de Rosa Luxemburg às implicações autoritárias do vanguardismo de Lenin. De fato, a maioria dos socialistas europeus via o voluntarismo de Lenin como inapropriado para a Europa Ocidental e Central, onde existia um proletariado mais avançado e experiente. (Wolin 2005: xiv)

Esta situação produziu a crise política do marxismo.

A crise política do marxismo estava enredada na sua crise epistemológica (Wolin 2005: xiv). A crise epistemológica foi o resultado do reducionismo científico do marxismo, encorajado por Engels e Karl Kautsky (Marcuse 2005: xiv). O chamado marxismo científico é uma forma mecanicista não filosófica da teoria marxista que ensina o inevitável e automático colapso do capitalismo. Essa forma de teoria acaba não sendo revolucionária, na medida em que o “fator subjetivo da consciência da classe trabalhadora é minimizado” (Marcuse 2005: xiv). A Segunda Internacional produziu uma forma de positivismo que eliminou a abordagem dialética do marxismo e apagou o papel da subjetividade humana. Ou seja, se o colapso do capitalismo era inevitável por causa dos efeitos de certas leis naturais e não devido ao consciente,esforços intencionais do proletariado, então não há necessidade de trabalhar em direção ao desenvolvimento da consciência revolucionária.

O projeto inteiro de Marcuse pode ser visto como uma tentativa de resgatar uma subjetividade radical e socialmente transformadora. Ele gravita em direção ao marxismo porque o marxismo é uma tentativa de resgatar a subjetividade ou a humanidade das forças reificadoras e opressivas do capitalismo. Infelizmente, o marxismo da Segunda Internacional também apagou a subjetividade humana quando essa forma de marxismo se tornou mecanicista por natureza. É neste contexto, onde a subjetividade e a agência humana estão sendo reduzidas, que Marcuse recorre a Heidegger para uma possível solução. Marcuse viu em Marx e Heidegger "uma demanda por ação radical" (Wolin 2001: 146).

Para Marx, ele assumiu a forma de "práxis", "atividade revolucionária e prática-crítica". Com base na temporalidade autêntica, Dasein também exigiu uma resposta radical às realidades da existência social alienada. (Wolin 2001: 147)

Para Marcuse, era necessária uma ação radical para superar a estrutura opressiva, repressiva e reificada da sociedade industrial avançada. Ele viu um ponto em comum entre Marx e Heidegger em relação a esse problema. Nesse ponto de sua carreira, Marcuse leu a estrutura opressiva da sociedade industrial avançada através de três lentes, a lente marxista da alienação, a lente lukácsiana da reificação e a lente heideggeriana da inautenticidade. Embora os Manuscritos de Marx de 1844, que incluem uma discussão sobre alienação, ainda não estivessem disponíveis para Marcuse quando ele foi para Freiburg, a teoria da alienação de Marx está implícita em vários lugares no volume um do Capital, onde ele discute a redução das relações sociais entre as pessoas e as relações entre eles. coisas enquanto as relações entre as coisas são tratadas como relações sociais.

Assim, Marcuse acreditava que o Ser e o Tempo de Heidegger representavam um aliado potencialmente valioso na luta contra o continuum social reificado da sociedade industrial avançada. Ele conjeturou que a filosofia da existência de Heidegger possuía os meios conceituais necessários para combater um mundo social invertido no qual, segundo Marx, "as relações sociais entre os homens assumem … a forma fantástica de uma relação entre as coisas". Em parte, Marcuse leu a filosofia de Heidegger como uma crítica ontologicamente velada da reificação: uma acusação da maneira pela qual circunstâncias sociais opressivas militam contra a possibilidade de auto-realização humana. Parecia que, como os marxistas críticos Lukács e Korsch, Heidegger se esforçava para superar a fetichização das aparências que caracterizavam o mundo das sombras do imediatismo burguês. Como Lukács e Korsch, em Being and Time, Heidegger se esforçou para romper com a visão de mundo determinista da ciência burguesa, na qual o ser humano ou o Dasein foram degradados para o status de "coisa entre as coisas". Afinal, esse era o ponto principal por trás A crítica de Heidegger de Vorhandenheit ou estar presente à mão como um modo de inautenticidade. (Wolin 2005: xiv – xv).

A leitura de Marcuse sobre Marx, Heidegger, Lukács, Korsch e até Max Weber baseia-se em sua busca por subjetividade radical ou revolucionária. Como Horkheimer e Adorno, Marcuse via a sociedade ocidental se movendo na direção de uma sociedade totalmente administrada. Sua noção posterior de unidimensionalidade foi desenvolvida por meio de sua crítica a essa sociedade. No entanto, ele acabou se desiludindo com Heidegger.

Mesmo sob a influência de Heidegger, Marcuse nunca foi um mero heideggeriano. Ele reconheceu desde cedo que a filosofia de Heidegger tinha certas limitações. Ele acabaria descobrindo que a filosofia de Heidegger não era tão concreta. Enquanto a filosofia de Heidegger explicava a estrutura ontológica de Dasein em sua cotidianidade, ela nunca residia no nível ôntico. No nível ontológico, Heidegger apenas examinou as estruturas fundamentais do Dasein. Ou seja, o Dasein em geral realiza sua vida dentro de uma certa estrutura universal que é constituída por modos de existência, como queda, conversa fiada, tédio, cuidado, direção à morte etc. O que foi divulgado aqui são meras condições ou modos universais da existência em que Dasein acontece e experimenta acontecimentos. Contudo,esses modos de existência são experimentados de diferentes maneiras, em diferentes momentos e com diferentes níveis de intensidade por diferentes indivíduos.

No final do dia, Marcuse vê que Heidegger evita o tipo de análise que revelaria sistemas de opressão e dominação dos quais muitos seres humanos sofrem. Os modos de existência do Dasein têm um contexto social, histórico e político que molda a maneira como são vivenciados. Por exemplo, o Dasein possui raça, gênero, classe etc. Essas características particulares vêm com interpretações sociais específicas que afetam as perspectivas de vida do Dasein. Segundo Marcuse, o Dasein de Heidegger é uma categoria sociologicamente e biologicamente neutra (Marcuse 2005b: 167). Heidegger não dá conta das múltiplas formas de opressão e dominação presentes nas sociedades industriais avançadas, nem a maneira como os indivíduos respondem a essas formas de opressão e dominação. Em uma entrevista de 1977 conduzida por Frederick A. Olafson,Marcuse levanta as seguintes críticas a Heidegger:

Como o indivíduo se situa e se vê no capitalismo - em um certo estágio do capitalismo, no socialismo, como membro dessa ou daquela classe, e assim por diante? Toda essa dimensão está ausente. Certamente, o Dasein é constituído na historicidade, mas Heidegger se concentra nos indivíduos expurgados dos ferimentos ocultos e não tão ocultos de sua classe, seu trabalho, sua recreação, expurgados dos ferimentos que sofrem em sua sociedade. Não há vestígios da rebelião diária, da luta pela libertação. O homem (qualquer pessoa anônima) não substitui a realidade social (Marcuse 2005b: 169)

Portanto, a filosofia concreta de Heidegger não é tão concreta quanto define os seres humanos e sua historicidade de tal maneira que omite as lutas reais e concretas nas quais os atores sociais se encontram. Na mesma entrevista citada acima, Marcuse afirma que ele e outros perceberam que "a concretude de Heidegger era em grande parte uma falsidade, concretude falsa", removida da realidade (Marcuse 2005b: 166).

Podemos ver agora que faltava exatamente o que chamou Marcuse à filosofia de Heidegger. A filosofia de Heidegger falhou em fornecer a Marcuse uma base filosófica concreta para o marxismo, bem como uma teoria do ato radical ou da subjetividade radical. O interesse de Heidegger pelo nazismo tornou fácil Marcuse deixar Heidegger em 1932. Esse movimento também foi facilitado pela publicação dos Manuscritos de Marx de 1844, publicados pela primeira vez em 1932.

Embora Marcuse rompa com Heidegger em 1932, para alguns estudiosos, a ruptura não é tão clara. Martin Jay afirma que, quando Marcuse ingressou no Instituto, a influência de Horkheimer foi tão grande que Marcuse "abandonou o vocabulário de Heidegger, pois o impacto da fenomenologia em seu pensamento começou a diminuir" (Jay 1973: 76). No entanto, em uma carta a Horkheimer em 13 de maio de 1935, Adorno sugere fortemente que Marcuse ainda era um heideggeriano (Marcuse / Kellner 1998: 16 n.22). É preciso, no entanto, manter algum nível de suspeita da alegação de Adorno, pois ele e Marcuse estavam em disputa pelo favor de Horkheimer. No entanto, a questão do heideggerianismo de Marcuse ainda é de interesse para os estudiosos de Marcuse. Por exemplo, Richard Wolin escreve: "Nos escritos de Marcuse no pós-guerra, a dimensão heideggeriana é discreta, mas ainda assim rastreável" (Wolin 2001:167)

Marcuse continua a empregar idéias heideggerianas em um novo idioma? A crítica de Marcuse à unidimensionalidade nada mais é do que uma crítica heideggeriana da inautenticidade? Ambos os termos se referem a "uma sociedade de massa de conformidade cega" (Wolin 2001: 168). Wolin também levanta a questão dos paralelos entre o elitismo ontológico de Heidegger e a noção de Marcuse de uma "ditadura educacional" (Wolin 2001: 172). A questão de uma ditadura educacional ocorre em Eros e Civilização (1955), bem como em "Tolerância Repressiva" (1965) e reflete o pessimismo de Marcuse sobre o desenvolvimento da consciência radical na classe trabalhadora. O problema de alguma forma de elitismo intelectual não é encontrado apenas em Heidegger, mas no próprio marxismo. Basta pensar na noção de vanguarda de Lenin. No entanto, se a fonte é Heidegger ou certos marxistas,a onda do elitismo, de uma forma ou de outra, continua sendo um problema no trabalho de Marcuse.

3.2 Antropologia Filosófica e Subjetividade Radical

Em 1932, Marcuse publicou uma das primeiras resenhas dos recém-publicados Manuscritos de 1844, intitulados "Neue Quellen zur Grundlegung des historischen Materialismus" (Novas fontes sobre a Fundação do Materialismo Histórico). Segundo Marcuse, os Manuscritos de 1844 tiveram a possibilidade de realizar duas coisas.

Esses manuscritos podem colocar a discussão sobre as origens e o significado original do materialismo histórico, e toda a teoria do "socialismo científico", em um novo patamar. Eles também possibilitam colocar a questão das conexões reais entre Marx e Hegel de uma maneira mais proveitosa. (Wolin 2001: 86)

No entanto, esses manuscritos também forneceram a Marcuse as ferramentas teóricas necessárias para o desenvolvimento de uma antropologia crítica e filosófica que o ajudaria no desenvolvimento de sua própria marca de teoria crítica.

Nesse contexto, “antropologia” não se refere ao estudo de culturas passadas, como costuma acontecer nos Estados Unidos. Em vez disso, refere-se à ideia alemã de antropologia, que é mais um exame científico filosófico e social da natureza humana. Os manuscritos de 1844 são importantes para Marcuse porque neles Marx fornece uma base filosófica para sua crítica posterior da economia política, bem como uma antropologia filosófica e teórica da ação. Categorias filosóficas como trabalho, objetivação, alienação, sublação, propriedade e outras todas exploradas na filosofia de Hegel foram examinadas dialeticamente por Marx (Kellner 1984: 79).

Em poucas palavras, o que Marcuse vê nos Manuscritos de 1844 é uma análise das condições sociais de uma revolução comunista. A própria revolução requer o desenvolvimento de subjetividade radical. A subjetividade radical refere-se ao desenvolvimento de uma forma de autoconsciência que considera intoleráveis as atuais condições sociais e econômicas. O ato radical é uma recusa dessas condições e uma orientação em direção à transformação social. Para entender a posição de Marcuse, devemos perguntar: quais são essas condições intoleráveis e como são produzidas? A antropologia filosófica e a subjetividade radical estão conectadas aqui, na medida em que as condições intoleráveis que devem ser superadas pela revolução ou o ato radical representam distorções sociais da essência humana. Marx e Hegel forneceram a Marcuse uma antropologia filosófica que revela a essência humana e os mecanismos sociais pelos quais ela é distorcida. A categoria principal aqui é a de “alienação” que não pode ser entendida sem examinar o papel do trabalho e da objetificação.

Segundo Marcuse, Hegel e Marx, os seres humanos se desenvolvem através de um processo auto-formativo, em que o mundo externo (natureza) é apropriado e transformado de acordo com as necessidades humanas. O trabalho é uma das principais áreas para essa atividade auto-formativa. A idéia de que o trabalho é uma parte essencial de um processo auto-formativo é o que distingue Marx dos economistas clássicos como Smith, Ricardo etc. Na economia clássica, o trabalho é simplesmente o meio pelo qual os indivíduos fazem provisões para si e suas famílias. Nessas teorias, o trabalho não é visto como a atividade pela qual o sujeito humano é constituído. A visão marxista do trabalho como um processo auto-formativo é o que torna possível a teoria marxista da alienação e da revolução.

Marcuse argumenta que, nos Manuscritos de 1844, Marx mostra como o papel do trabalho como processo de auto-realização ou auto-formação se inverte. Em vez de afirmar sua subjetividade, o indivíduo se torna um objeto que agora é moldado por forças externas e alienígenas. Portanto, a teoria de Marx faz uma transição de um exame do processo autodestrutivo do trabalho para uma crítica das formas de alienação causadas pela facticidade histórica do capitalismo. Dentro da facticidade histórica do capitalismo

esse fato aparece como a total inversão e ocultação do que a crítica definiu como a essência do homem e do trabalho humano. O trabalho não é "atividade livre" ou a auto-realização universal e livre do homem, mas sua escravização e perda da realidade. O trabalhador não é homem na totalidade de sua expressão de vida, mas algo não essencial [ein Unwesen], o sujeito puramente físico da atividade "abstrata". Os objetos do trabalho não são expressões e confirmações da realidade humana do trabalhador, mas coisas estranhas, pertencentes a alguém que não seja o trabalhador - “mercadorias”. (Marcuse 2005b: 104)

Marcuse passará o resto de sua vida realizando as investigações iniciadas nesses primeiros trabalhos. O que distingue seu projeto do de Marx é a maneira pela qual cada um deles lidará com o problema de ocultação mencionado na citação acima. Marx desenvolverá duas abordagens diferentes, mas relacionadas. Sua crítica à economia política é uma tentativa de divulgar a lógica interna do capitalismo (como funciona), bem como as contradições que levarão ao colapso do capitalismo. A segunda abordagem é elaborar uma teoria da revolução que pressupõe o despertar da autoconsciência na classe trabalhadora. Em ambas as abordagens, a ocultação dará lugar à divulgação e transformação social. Vimos anteriormente que as previsões de Marx não se tornaram realidade em nenhum dos casos. Esse fracasso em parte levou ao que foi chamado de crise do marxismo à qual o nascimento da Escola de Frankfurt foi uma resposta. O trabalho de Marcuse passará por muitas fases, enquanto ele tenta desbloquear a chave da ação revolucionária. O próximo passo importante para ele é se envolver em um estudo mais profundo de Hegel como fonte de teoria social crítica.

3.3 Pensamento negativo (dialético) e mudança social

Em 1941, os estudos de Marcuse sobre Marx e Hegel culminaram em um livro intitulado Razão e Revolução: Hegel e a Ascensão da Teoria Social (1941 [1983]). Este livro realizou várias coisas. Primeiro, divulgou o papel dos conceitos mais críticos, revolucionários e emancipatórios de Hegel no desenvolvimento da filosofia crítica de Marx. Em segundo lugar, resgatou Hegel da acusação de que sua filosofia social e política era conservadora e legitimava o estado opressivo da Prússia. A terceira grande conquista, ou pelo menos objetivo, incorpora as duas primeiras realizações e é talvez a mais importante para a formação da forma de teoria crítica de Marcuse. A noção hegeliana / marxista de dialética ou o que Marcuse chamará de pensamento negativo torna-se um elemento central na teoria crítica de Marcuse. Em parte,Razão e Revolução não são uma tentativa de resgatar Hegel, mas uma tentativa de resgatar o pensamento dialético ou negativo. Marcuse deixa isso claro em um novo prefácio da edição de 1960 do livro. O novo prefácio intitulado “Uma Nota sobre Dialética” pode, na verdade, ser um guia para ler e entender Marcuse. Marcuse começa com a afirmação de que este livro é uma tentativa de resgatar uma forma de pensamento ou uma faculdade mental que corre o risco de ser destruída (Marcuse 1960: vii). Marcuse começa com a afirmação de que este livro é uma tentativa de resgatar uma forma de pensamento ou uma faculdade mental que corre o risco de ser destruída (Marcuse 1960: vii). Marcuse começa com a afirmação de que este livro é uma tentativa de resgatar uma forma de pensamento ou uma faculdade mental que corre o risco de ser destruída (Marcuse 1960: vii).

O objetivo do pensamento dialético ou negativo é expor e depois superar pela ação revolucionária as contradições pelas quais as sociedades industriais avançadas são constituídas. O problema da ocultação ocorre aqui porque a sociedade não apenas produz contradições e as formas de dominação que as acompanham, mas também produz os mecanismos sociais e psicológicos que ocultam essas contradições. Um exemplo de contradição social é a coexistência do crescimento da riqueza e da pobreza nacionais ao mesmo tempo. Aqueles que possuem, controlam e influenciam os meios de produção (a minoria) ficam mais ricos, enquanto os trabalhadores (a minoria) ficam mais pobres. A idéia de que a tentativa desenfreada dos ricos de enriquecer de alguma forma permitirá que sua riqueza diminua, de modo que todos os benefícios serão provados falsos, à medida que a distância entre ricos e pobres continua a crescer. No entanto, a ideologia ainda é muito eficaz. A crença capitalista de que a concorrência desenfreada é boa para todos oculta o objetivo de eliminar a sociedade da concorrência, permitindo que as grandes empresas comprem sua concorrência.

Nessa situação, o trabalhador não se torna um sujeito livre e racional através do trabalho, mas um objeto a ser usado pelo sistema econômico, um sistema que é uma criação humana, mas sobre o qual o trabalhador não tem controle. No sistema capitalista, o trabalhador é usado como um objeto em prol da produção, sem colher todos os benefícios da produção. Em tal situação, o trabalhador não é capaz de realizar seu potencial como ser humano livre e racional, mas, ao contrário, é reduzido a uma vida de labuta em prol da sobrevivência. A existência do trabalhador apaga sua essência. A tarefa do pensamento dialético é trazer essa situação à consciência. Uma vez que essa situação é trazida à consciência, ela pode ser resolvida através da prática revolucionária. Assim, Kellner escreve:

Os conceitos centrais apresentados são precisamente os do título do livro, "razão" e "revolução". A razão distingue entre existência e essência através da conceitualização de potencialidades, normas e ideais não realizados que devem ser realizados na prática social. Se as condições sociais impedem sua realização, a razão exige revolução. (Kellner 1984: 131)

O conceito de essência de Marcuse não é transcendental, mas histórico. Ou seja, não há essência humana aparte do contexto histórico. No contexto do acontecimento histórico, na existência material, o que o ser humano poderia ser potencialmente já está presente. Por exemplo, parece lógico afirmar que nenhum ser humano gostaria de passar a vida inteira empenhada em alienar o trabalho apenas para permanecer na pobreza. No entanto, esta é precisamente a situação em que muitos seres humanos se encontram. No entanto, a essência está embutida nessa aparência histórica, na medida em que o potencial para o trabalhador ficar livre da exploração e da alienação do trabalho está presente como uma possibilidade real que só precisa ser atualizada. Na sociedade em que o trabalhador trabalha, há riqueza suficiente (produzida pelo trabalhador) para libertar o trabalhador do trabalho sem fim. Em um ensaio intitulado "The Concept of Essence", Marcuse escreve: "A teoria materialista transcende, assim, o estado de fato dado e caminha em direção a uma potencialidade diferente, passando da aparência imediata para a essência que nela aparece. Mas aqui aparência e essência tornam-se membros de uma antítese real que surge da estrutura histórica particular do processo social da vida”(Marcuse 1968b: 67).

A passagem acima é crucial para a compreensão do tema Reason and Revolution e o famoso trabalho posterior de Marcuse, One-Dimensional Man (1964) (que será discutido mais adiante). Seu conceito de essência não é estático ou transcendental. A essência se apresenta como a possibilidade de uma forma de vida livre, não alienante e não repressiva, dentro de uma estrutura histórica, social / política específica. A aparência (a ordem atual das coisas) está em contradição com as próprias possibilidades produzidas pela realidade social atual. Por exemplo, o modo de produção capitalista tornou possível para todos os membros da nossa sociedade viver vidas não alienantes e frutíferas. No entanto, muitos ainda estão na pobreza. O pensamento dialético ou negativo vê essa contradição e tenta negar tais circunstâncias.

O conceito de negação é melhor compreendido pela distinção entre dois níveis de negação nas sociedades capitalistas. O conceito de negação empregado por Marcuse é na verdade uma resposta crítica a uma forma anterior de negação. Essa forma anterior de negação será chamada de negação1 e a resposta a ela como negação2. Negação1 é a negação da essência ou liberdade humana por um sistema socioeconômico opressivo e repressivo. Aqui, o potencial de libertação, autodesenvolvimento, autodeterminação, boa vida etc. são todos apagados por várias formas de dominação. Portanto, o indivíduo humano é negado. Negação2 refere-se ao desenvolvimento de consciência crítica e revolucionária que busca negar essas estruturas sociais opressivas. O objetivo da negação2 é a libertação (Farr 2009: 85–86).

Vale a pena discutir aqui muitas outras características da razão e da revolução, especialmente a crítica de Marcuse ao positivismo. No entanto, esses problemas surgirão novamente em outros trabalhos que serão discutidos posteriormente. Basta dizer que, nesse ponto, Marcuse apresenta o pensamento negativo como uma alternativa ao que mais tarde chamará de pensamento unidimensional. É através do pensamento negativo e da revolução que a libertação se torna possível. Na próxima seção, examinaremos outra possibilidade de libertação.

4. Psicanálise e visão utópica

4.1 A natureza histórica e social das pulsões humanas

A psicanálise foi uma ferramenta teórica essencial para a Escola de Frankfurt desde o início. Quando Max Horkheimer assumiu o cargo de diretor em 1931, ele já havia sido influenciado pela psicanálise (Abromeit 2011: 192–195). Logo após se tornar diretor, ele trouxe o psicanalista Erich Fromm a bordo. O objetivo inicial era usar a teoria psicanalítica para entender a psique da classe trabalhadora. Ou seja, o objetivo era entender por que aqueles que mais se beneficiariam de uma revolução da mudança social pareciam resistir. Marcuse não se envolveu em psicanálise até mais tarde. Embora ele tenha feito o mesmo uso da psicanálise que seus colegas, Marcuse também desenvolveu sua própria abordagem para interpretar a teoria psicanalítica. Embora Eros e Civilização sejam um trabalho sobre Freud e estejam repletos da linguagem da psicanálise, é tão marxista quanto freudiano. O nome Marx não mencionado no texto e raramente são introduzidas categorias marxistas. No entanto, as categorias freudianas inclinam-se para um tipo de análise marxista / marxista das sociedades industriais avançadas.

Embora Marcuse tenha lido Freud nas décadas de 1920 e 1930, seu compromisso sério só começou na década de 1950. Marcuse foi convidado a dar uma série de palestras em 1950–51 pela Escola de Psiquiatria de Washington. O resultado desse compromisso foi um dos livros mais famosos de Marcuse, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud. O livro de Marcuse é uma resposta ao pessimismo da civilização de Freud e seus descontentamentos (1930 [1961]). O livro de Freud mostra uma imagem sombria da evolução da civilização como a evolução de uma repressão cada vez maior da qual parece não haver escapatória. Os instintos de morte e vida estão envolvidos em uma batalha pelo domínio, sem nenhum vencedor claro à vista. Segundo Marcuse, Freud falha em desenvolver a possibilidade emancipatória de sua própria teoria. A tarefa de Marcuse é dupla. Primeiro,ele deve mostrar que os instintos ou impulsos humanos não são apenas biológicos e fixos, mas também sociais, históricos e maleáveis. Em segundo lugar, ele deve mostrar que a sociedade repressiva também produz a possibilidade da abolição da repressão (Marcuse 1955: 5).

O fato de os instintos poderem ser reprimidos já sugere que a sociedade e sua forma de organização desempenham um papel na formação dos instintos. Se for esse o caso, os instintos não podem ser corrigidos. À medida que a sociedade e seus mecanismos de repressão mudam, o mesmo ocorre com os instintos. Marcuse alega que:

As vicissitudes dos instintos são as vicissitudes do aparato mental na civilização. A pulsão animal se torna instinto humano sob a influência da realidade externa. (Marcuse 1955: 11–12)

Nesta transformação do animal em instintos humanos, há uma transformação do princípio do prazer no princípio da realidade (Marcuse 1955: 12). Na Civilização e seus descontentamentos, Freud afirmou que foi o programa do princípio do prazer que decidiu o propósito da vida (Freud, 1961 [1930]: 25). No entanto, o mundo externo não está em conformidade com os ditames do princípio do prazer e é até hostil a ele. Portanto, o princípio do prazer reverte, gira para dentro, é reprimido.

Para Marcuse, libertação significa liberar o princípio do prazer. No entanto, ele percebe que, para que os seres humanos coexistam, é necessário algum grau de repressão. Ou seja, se alguém agisse simplesmente de acordo com as exigências do princípio do prazer, isso levaria a uma violação da liberdade dos outros. Portanto, tem que haver uma limitação mútua de liberdade e felicidade se quisermos coexistir. É com relação a esse problema que Marcuse apresenta uma de suas modificações mais criativas da teoria de Freud.

4.2 Repressão

Marcuse introduz dois novos termos para distinguir entre as vicissitudes biológicas dos instintos e o social. A repressão básica refere-se ao tipo de repressão ou modificação dos instintos necessários "para a perpetuação da raça humana na civilização" (Marcuse 1955: 35). Nesse nível, a repressão não se presta à dominação ou opressão. A repressão excedente, por outro lado, refere-se às "restrições necessárias à dominação social" (Marcuse 1955: 35). O objetivo da repressão excedente é modelar os instintos de acordo com o presente "princípio de desempenho", que é "a forma predominante do princípio de realidade" (Marcuse 1955: 35).

É nessa idéia do princípio da performance que Marx e Freud se encontram.

O princípio de desempenho, que é o de uma sociedade aquisitiva e antagônica em processo de constante expansão, pressupõe um longo desenvolvimento durante o qual a dominação tem sido cada vez mais racionalizada: o controle sobre o trabalho social agora reproduz a sociedade em larga escala e sob melhores condições. Por um longo caminho, os interesses da dominação e os interesses do todo coincidem: a utilização lucrativa do aparato produtivo atende às necessidades e faculdades dos indivíduos. Para a grande maioria da população, o escopo e o modo de satisfação são determinados por seu próprio trabalho; mas o trabalho deles é trabalho para um aparato que eles não controlam, que funciona como um poder independente ao qual os indivíduos devem se submeter se quiserem viver. E, quanto mais alienígena, mais especializada é a divisão do trabalho. Os homens não vivem suas próprias vidas, mas desempenham funções pré-estabelecidas. Enquanto trabalham, eles não cumprem suas próprias necessidades e faculdades, mas trabalham em alienação. (Marcuse 1955: 45)

O argumento de Marcuse aqui é que, embora o trabalho seja necessário para a manutenção da vida, em nossa sociedade houve uma transição da quantidade básica de trabalho necessária para manter a vida para o que poderíamos chamar de trabalho excedente. Há uma distinção aqui entre o trabalho necessário para a satisfação de alguém e o trabalho necessário para o aparato. O trabalhador não tem controle na medida em que não tem opinião sobre qual será o salário e não pode determinar a quantidade de trabalho necessária para atender às suas necessidades. O trabalho em uma sociedade capitalista se estende além do que é necessário para a satisfação do trabalhador e para o que maximizará o lucro para o capitalista. A "função pré-estabelecida" do trabalhador é produzir mercadorias e maximizar o lucro para o capitalista. O trabalhador deve trabalhar para viver, mas as condições sob as quais ele trabalha são determinadas pelo aparato.

A utilização do aparelho requer conformidade com o aparelho. É isso que Marcuse quer dizer com princípio de desempenho. Os membros da sociedade devem atuar de acordo com os ditames de sua função pré-estabelecida. Esse desempenho requer a restrição da libido. O trabalhador deve ser manipulado de tal maneira que essas restrições pareçam funcionar como leis objetivas externas racionais que são então internalizadas pelo indivíduo. Os desejos do indivíduo devem estar em conformidade com os desejos do aparelho. O indivíduo deve se definir como o aparelho define toda a humanidade. Como Marcuse coloca, "ele deseja o que deveria desejar" (Marcuse 1955: 46).

Embora a teoria da repressão de Marcuse e o reconhecimento de duas formas de repressão sejam uma ferramenta teórica útil para entender por que não entramos em um período revolucionário, falta explicar como os desejos são manipulados de tal maneira que as identidades unidimensionais são formadas. Uma das críticas mais interessantes e frutíferas do que agora é chamado de "hipótese da repressão" (Foucault 1976 [1990]: 17–49). Para Foucault, formas de subjetividade ou identidade não resultam da repressão de algum desejo primordial. Em vez disso, as identidades são formadas através do poder e de certas práticas discursivas. Além disso, no processo de formação da identidade, o conhecimento não é reprimido, mas antes chamado ou produzido. Em sua crítica a Marcuse, Foucault escreve:

Eu também me distinguiria do para-marxista como Marcuse, que atribui à noção de repressão um papel exagerado - porque o poder seria uma coisa frágil se sua única função fosse reprimir, se funcionasse apenas no modo de censura, exclusão, bloqueio e a repressão, à maneira de um grande superego, exercendo-se apenas de maneira negativa. Se, pelo contrário, o poder é forte, é porque, como estamos começando a perceber, produz efeitos no nível do desejo - e também no nível do conhecimento. Longe de impedir o conhecimento, o poder o produz. (Foucault, 1980: 59)

4.3 Eros e logotipos

O capítulo cinco de Eros e civilização, intitulado "Interlúdio filosófico", ocorre como uma ruptura no texto. Depois de discutir a teoria freudiana dos instintos por quatro capítulos, Marcuse faz uma pausa em relação a Freud e, em vez disso, se dedica à filosofia. No entanto, essa quebra é consistente com o objetivo do livro. Uma das principais preocupações de Marcuse em todo o seu trabalho é a racionalização da dominação. Este foi um tema importante no Homem Unidimensional. Este capítulo também nos dá uma pista de por que Freud é tão importante para a teoria crítica. Freud é colocado em oposição a toda a tradição filosófica ocidental. O problema com a tradição filosófica ocidental é que ela constrói uma visão da racionalidade que está de acordo com a função opressiva da racionalidade ou a forma de racionalidade que apóia a dominação. Por exemplo,a noção kantiana de dever moral por causa do dever subordina a felicidade ao dever. Embora Kant forneça boas razões para isso, ele não trata adequadamente da necessidade de felicidade. De acordo com Kant a seguir, a lei moral torna alguém digno de felicidade talvez na vida após a morte, mas não há preocupação real com a felicidade no mundo atual.

As críticas de Marcuse à filosofia ocidental são muito semelhantes às críticas recentes de feministas e filósofas africanas. Ou seja, a filosofia tende a tratar os seres humanos como consciência pura e abstrata. O corpo e as paixões devem ser subjugados pela razão ou pelo Logos. Marcuse não pretende subjugar Logos (razão) a Eros (desejo). Ele simplesmente quer devolver Eros ao seu devido lugar, igual ao Logos. É Freud quem reconhece o papel central de Eros como um fator motivador na ação humana.

4.4 A ideologia da escassez

Uma das características mais importantes do trabalho de Marcuse é sua análise dialética da sociedade ocidental. Em seu trabalho, ele tenta chamar a atenção para a coexistência de possibilidades de libertação e o desenvolvimento de mecanismos de dominação. Nossa sociedade produz as condições necessárias para a liberdade e, ao mesmo tempo, produz uma maior opressão.

O próprio progresso da civilização sob o princípio de desempenho alcançou um nível de produtividade no qual as demandas sociais de energia instintiva a serem gastas em trabalho alienado poderiam ser consideravelmente reduzidas (Marcuse 1955: 129).

O princípio da performance capitalista (a maximização da produção e do lucro) realmente criou as pré-condições para uma forma de vida qualitativamente diferente e não repressiva. No entanto, não entramos nessa nova forma de vida, pois é necessária mais repressão.

Trabalhadores individuais continuam a se envolver em trabalho alienante, embora seu trabalho tenha produzido riqueza suficiente para sustentá-los sem trabalho contínuo. O problema é que o sistema capitalista é estruturado de tal maneira que toda a riqueza vai para a minoria que possui ou controla os meios de produção. Embora a riqueza seja produzida socialmente, sua propriedade e uso são restritos a poucos indivíduos. Portanto, o conceito de escassez tornou-se obsoleto e é usado no sentido ideológico para controlar o trabalhador. As inibições e formas de repressão que o trabalhador deve impor a si mesmo para poder direcionar sua energia libidinal para o trabalho vão além da produção dos bens de que ele precisa para sobreviver e, em vez disso, produz extrema riqueza para o capitalista. É aqui que Marcuse, confiando em sua distinção entre repressão básica e excedente,vai além de Freud. Sobre a metapsicologia de Freud, Marcuse diz:

Para sua metapsicologia, não é decisivo se as inibições são impostas pela escassez ou pela distribuição hierárquica da escassez, pela luta pela existência ou pelo interesse em dominar. (Marcuse 1955: 134)

O argumento de Marcuse é que, nas sociedades industriais avançadas, não há mais problema em adquirir os recursos necessários para a existência ou mesmo a vida ideal para os membros dessas sociedades. O problema está na distribuição justa e justa de recursos. A própria existência do conceito de escassez nesta época funciona ideologicamente e apóia a dominação do trabalhador pelo capitalista.

4.5 Fantasia, utopia e a racionalidade da gratificação

Embora a primeira metade de Eros e civilização não pareça mais otimista do que a conclusão da civilização de Freud e seus descontentamentos, ela passa do diagnóstico ao prognóstico ou da crítica à esperança. No nível do diagnóstico, Marcuse examina a forma de patologia social que permeia as sociedades industriais avançadas. A conclusão é que o capitalismo exige um nível de repressão excedente que apóie o desenvolvimento do instinto de morte e da dominação social. No entanto, a repressão nunca está completa. Até Freud estava ciente da incompletude da repressão em um ensaio de 1915, simplesmente intitulado "Repressão". Freud e Marcuse reconhecem que os instintos reprimidos nunca desaparecem, mas continuam a se afirmar de uma maneira ou de outra. O impulso erótico, que é o construtor da cultura,continua a afirmar-se em seu conflito com o instinto de morte. Segundo Marcuse, o desejo erótico de felicidade e prazer vive em fantasias, arte e visões utópicas.

A segunda metade de Eros e Civilização é dedicada ao trabalho de fantasia e imaginação. Marcuse constrói um argumento para a função emancipatória da imaginação, reconstruindo Freud, Kant, Schiller e outros. Seu ponto principal é que, através da imaginação, podemos imaginar um mundo melhor. Esta não é uma visão utópica cega, na medida em que já existem os recursos para criar uma forma de vida qualitativamente melhor. No nível prognóstico, Marcuse defende uma fusão de Logos e Eros. Essa fusão a que ele se refere é a "racionalidade da gratificação" (Marcuse 1955: 224). Aqui, a luta pela existência baseia-se na cooperação e no livre desenvolvimento e atendimento de necessidades.

Embora Eros e Civilização seja uma das obras mais otimistas de Marcuse e ofereça uma interpretação nova e radical de Freud, não deixa de ser polêmica. A tentativa de Marcuse de tornar a teoria da pulsão de Freud central para uma teoria crítica emancipatória atraiu críticas de várias fontes. Discutirei a resposta de algumas feministas em uma seção posterior.

Em um epílogo a Eros e à civilização, intitulado "Crítica do revisionismo neo-freudiano", Marcuse acusa vários psicanalistas importantes de revisar o trabalho de Freud de tal maneira que ele é eliminado de suas implicações críticas. Esses revisionistas usam a psicanálise para desenvolver uma psicologia conformista, e não crítica. Isso levou a um debate aberto entre Marcuse e um ex-membro do Instituto, Erich Fromm. O debate ocorreu em meados da década de 1950 na revista Dissent. Marcuse acreditava que Fromm e outros haviam rejeitado algumas das principais idéias de Freud, como sua teoria libidinal, o instinto de morte, o complexo de Édipo, a horda primordial de patricidas etc.

O problema essencial para Marcuse era que, com o passar dos anos, Fromm se afastou cada vez mais da base instintiva da personalidade humana. Em vez disso, ele adotou o "pensamento positivo que deixa o negativo onde é predominante sobre a existência humana" (Friedman 2013: 195).

A abordagem de Fromm difere da de Marcuse, na medida em que ele se preocupa mais com o papel que a sociedade desempenha na formação do caráter de alguém. Essa abordagem diferente não significa que o Fromm tenha se tornado menos crítico. Fromm talvez esteja correto ao afirmar que Marcuse o interpretou mal. Dado o contínuo compromisso de Fromm com o marxismo, não é provável que ele reduza a psicanálise a uma psicologia conformista. O que parece ser um pensamento positivo no trabalho de Fromm não está muito longe do que Marcuse estava atrás de si em Eros e Civilization. Ou seja, Fromm, de uma maneira que diferia de Marcuse, estava tentando resgatar Eros, o construtor da cultura das forças opressivas do capitalismo. O debate Fromm / Marcuse representa um momento infeliz na história da teoria crítica, em que dois grandes pensadores falaram um após o outro.

5. Pensamento unidimensional e rejeição democrática da democracia

O primeiro capítulo do Homem unidimensional começa com a seguinte frase:

Uma falta de liberdade democrática confortável, suave, razoável e prevalecente prevalece na civilização industrial avançada, um sinal de progresso técnico. (Marcuse 1964: 1)

O Homem Unidimensional é uma análise mais aprofundada da preocupação no centro da Razão e da Revolução, a diminuição do pensamento crítico ou negativo. Como vimos anteriormente, o pensamento negativo é bidimensional, pois vê as contradições pelas quais a sociedade é constituída e está ciente das forças de dominação. A pessoa que pensa criticamente exige mudança social. O pensamento unidimensional não exige mudança nem reconhece o grau em que o indivíduo é vítima de forças de dominação na sociedade.

A idéia de uma falta de liberdade democrática se refere à livre aceitação da opressão e da repressão excedente. No Homem Unidimensional e em Eros e Civilização, Marcuse faz um movimento decisivo além de Marx e Freud em sua explicação sobre a contenção da mudança social. Ele usa Freud para ir além de Marx, na medida em que Freud nos ajuda a entender os mecanismos psicológicos em ação em indivíduos que aceitam repressão excedente. No entanto, ele vai além de Freud, na medida em que a teoria do superego de Freud é obsoleta. Ou seja, na teoria de Freud, o superego se desenvolve através da internalização dos valores de alguma figura de autoridade. Segundo Marcuse, a figura de autoridade não é mais necessária. O superego se tornou despersonalizado e não é mais alimentado por figuras de autoridade como pai, ministros, professores, princípio etc. Ele escreve:

Mas essas imagens pessoais do pai desapareceram gradualmente atrás das instituições. Com a racionalização do aparato produtivo, com a multiplicação de funções, toda dominação assume a forma de administração. (Marcuse 1955: 98)

O argumento de Marcuse é que a dominação não exige mais força ou a presença de uma figura de autoridade. A função do pensamento unidimensional é produzir uma sociedade unidimensional, diminuindo a consciência crítica bidimensional. Isso é realizado de várias maneiras, que simplesmente serão listadas aqui.

  1. O sistema deve fazer os cidadãos pensarem que são mais livres do que realmente são.
  2. O sistema deve fornecer aos cidadãos bens suficientes para mantê-los pacificados.
  3. Os cidadãos devem se identificar com seus opressores.
  4. O discurso político deve ser eliminado.

Não há espaço suficiente aqui para examinar cada um deles. Um exemplo deve ser suficiente. Foi demonstrado anteriormente que o objetivo do pensamento dialético ou negativo era revelar contradições sociais e exigir a superação dessas contradições por meio da mudança social. O pensamento unidimensional suaviza essas contradições e as torna invisíveis. É criada uma forma de ideologia em que o oprimido se identifica com o opressor. As pessoas sentem uma sensação de união simplesmente porque assistem aos mesmos programas de TV ou apoiam os mesmos times esportivos. Na política, termos vagos são usados como "o povo americano" ou "o modo de vida americano" para ocultar as diferentes maneiras pelas quais as pessoas na América realmente experimentam a América. O modo de vida americano difere muito entre americanos ricos e pobres.

Outro exemplo do pensamento unidimensional é o assunto do famoso e controverso ensaio de Marcuse, "Tolerância Repressiva". Aqui, Marcuse mostra como termos, idéias ou conceitos que têm sua origem nas lutas pela libertação podem ser cooptados e usados para legitimar a opressão. O conceito de tolerância já foi usado como um conceito crítico por grupos sociais marginalizados. Segundo Marcuse, o termo agora é usado pelo establishment para legitimar suas próprias visões e políticas opressivas. É a idéia de pura tolerância ou tolerância, por uma questão de tolerância, que ignora o verdadeiro conflito social concreto do qual o conceito surgiu. Em vez de pura tolerância, Marcuse pede "tolerância discriminatória" (Marcuse 1968a: 123).

6. A Dialética da Tecnologia

Em seu famoso livro Dialectic of Enlightenment, os colegas de Marcuse, Max Horkheimer e Theodor Adorno, tentaram demonstrar que o Iluminismo incorporava uma tensão entre seu próprio projeto de libertação e seus novos mecanismos de opressão e dominação. Para Marcuse, a tecnologia moderna (um produto do Iluminismo) incorpora uma tensão semelhante. A pergunta para ele era "qual o papel da tecnologia no projeto de emancipação humana?" O boom tecnológico foi apoiado pela idéia de que existe alguma conexão fundamental entre o desenvolvimento tecnológico e a busca humana por libertação e uma vida melhor. No entanto, Freud e muitos outros não gostaram dessa idéia. A questão agora é "o avanço tecnológico leva a mais repressão e dominação?"

A teoria crítica de Marcuse é sempre dialética, pois examina formas de opressão e dominação e, ao mesmo tempo, procura o potencial de libertação. Em um ensaio intitulado "Algumas implicações sociais da tecnologia moderna", escrito em 1941, Marcuse faz uma distinção importante entre tecnologia e técnica. Ele continuaria empregando alguma versão dessa distinção pelo resto da vida ao escrever sobre tecnologia. Neste ensaio, ele diz:

Neste artigo, a tecnologia é tomada como um processo social no qual as técnicas apropriadas (isto é, o aparato técnico da indústria, transporte, comunicação) são apenas um fator parcial. Não pedimos a influência ou o efeito da tecnologia em indivíduos humanos. Pois eles próprios são parte integrante e fator da tecnologia, não apenas como os homens que inventam ou frequentam máquinas, mas também como grupos sociais que direcionam sua aplicação e utilização. A tecnologia, como modo de produção, como a totalidade de instrumentos, dispositivos e artifícios que caracterizam a idade da máquina é, portanto, ao mesmo tempo, um modo de organização e perpetuação (ou mudança) das relações sociais, uma manifestação dos padrões predominantes de pensamento e comportamento, um instrumento para controle e dominação. As técnicas por si só podem promover o autoritarismo, bem como a liberdade,escassez e abundância, extensão e abolição do trabalho. (Marcuse 1998)

Com base na passagem acima, pode parecer que a técnica é neutra, pois pode promover opressão ou libertação. No entanto, este não é o caso. Marcuse deixa isso claro em outro ensaio intitulado "O Problema da Mudança Social na Sociedade Tecnológica", escrito vinte anos depois. Além disso, em um ensaio de 1960 intitulado “Da Ontologia à Tecnologia”, usando o termo “tecnicidade” em vez de “técnica”, ele novamente rejeita a neutralidade da técnica ou da tecnicidade. Por "técnica", Marcuse significa os dispositivos ou instrumentos usados para transformar a natureza a serviço dos seres humanos.

A técnica é a negação metodológica da natureza pelo pensamento e ação humanos. Nessa negação, as condições e relações naturais tornam-se instrumentos para a preservação, ampliação e refinamento da sociedade humana. (Marcuse 2011: 45)

Por "Tecnologia", Marcuse significa o modo de produção ou a totalidade de instrumentos, dispositivos, etc.

Se a tecnologia se refere a um modo de produção ou totalidade de instrumentos, então, como tal, está situada dentro de uma certa estrutura ideológica; de fato, é uma forma de ideologia que determina a forma de maquinaria para uma forma específica de produção e também para aquela forma. da própria produção. Aqui, “ideologia” simplesmente se refere a um sistema de crenças ou a um modo de pensar que incluiria o telos ou o propósito de todo pensamento e ação social.

No nível da técnica, uma máquina pode ser considerada neutra apenas como matéria pura, mas em uma sociedade tecnológica essa máquina não existe; portanto, a técnica não é neutra. Toda máquina é constituída dentro de uma teia de significado social, político, econômico, um conjunto de relações sociais. A técnica existe dentro de um certo modo de produção, bem como em certas relações de produção. Todo item técnico recebe uma missão e é promover os objetivos do presente princípio da realidade ou do princípio da performance capitalista. Existe aqui uma dialética na medida em que, mesmo que a tecnologia moderna tenha origem em um princípio de realidade capitalista repressivo, opressivo, essa mesma tecnologia traz consigo outras possibilidades.

Marcuse acreditava que era possível conceber a tecnologia sob um princípio de realidade inteiramente novo. No sistema capitalista, a técnica e sua ideologia tecnológica governante são baseadas no princípio de desempenho de competição e produção e devem servir aos objetivos estabelecidos por esse princípio de desempenho. Mesmo que a escassez não seja mais um problema real, a idéia e o medo da escassez são retomados e postos em prática pela ideologia da produção em prol da produção e da concorrência em prol da concorrência. Nunca nos dizem que, neste momento, temos os recursos necessários para acabar com a fome no mundo. Em vez disso, somos informados de que cada vez mais o progresso tecnológico acabará com o problema da escassez.

Segundo Marcuse, o uso que é feito da tecnologia é ideologicamente modelado pelo presente princípio de realidade. É esse princípio da realidade opressiva / repressiva que molda o telos do desenvolvimento tecnológico. Portanto, nem a tecnologia nem a técnica podem ser neutras, porque todo o significado e propósito disso nasceu em um princípio de realidade e desempenho que, como Marcuse nos lembrou, não tem como objetivo a libertação e a felicidade de todos os seres humanos. Todo o aparato tecnológico e técnico recebe sua forma e missão pela classe dominante.

De acordo com Marcuse, uma nova sensibilidade, ou seja, uma remodelação das relações humanas entre si e com a natureza daria início a um novo princípio de realidade. Com esse novo princípio de realidade, viria uma nova missão ou telos para a tecnologia. Sob esse novo princípio de realidade, seria impensável associar o progresso tecnológico à construção de bombas e instrumentos de morte mais sofisticados.

7. O espectro da libertação: a grande recusa e a nova sensibilidade

Embora a forma de crítica em algumas obras de Marcuse e o uso de conceitos como unidimensionalidade possam levar a pessoa a ler um pouco de pessimismo nos textos de Marcuse, nada poderia ser mais problemático do que essa leitura. A realidade social nas sociedades industriais avançadas é que existem sistemas de dominação muito sofisticados e são capazes de se transformar para enfrentar o desafio de qualquer movimento de libertação. No entanto, como Marx e Engels advertiram no Manifesto Comunista, "Um espectro está assombrando a Europa - o espectro do comunismo" (Marx e Engels 1848 [1964]: 55). Para Marcuse, o espectro da libertação assombrou as sociedades industriais avançadas. Pode-se até dizer que a própria teoria crítica de Marcuse foi assombrada pelo espectro da libertação. Isso é,em um nível, Marcuse se envolveu em uma crítica a estruturas sociais opressivas, de modo que as portas para a revolução e a libertação pudessem ser abertas. Em outro nível, Marcuse modificou sua teoria para abrir espaço para várias formas de resistência que ele via desenvolvendo em sociedades opressivas. Marcuse foi ao mesmo tempo um professor de consciência revolucionária e um estudante.

Embora tenha sido chamado de guru dos movimentos estudantis na década de 1960, ele rejeitou esse título porque também estava aprendendo com esses movimentos. A esperança de revolução estava nos indivíduos que, em seu próprio ser, se cansaram da própria repressão. Os movimentos estudantis dos anos 60 não se baseavam na luta de classes, mas na rejeição de sua própria repressão e na crescente falta de tolerância à guerra e ao desperdício. No Prefácio de um ensaio sobre a libertação, refletindo sobre a revolta estudantil de 1968, Marcuse diz:

Ao proclamar o “desafio permanente” (la contestation permanente), a “educação permanente”, a Grande Recusa, eles reconheceram a marca da repressão social, mesmo nas manifestações mais sublimes da cultura tradicional, mesmo nas manifestações mais espetaculares da técnica. progresso. Eles levantaram novamente um espectro (e desta vez um espectro que assombra não apenas a burguesia, mas todas as burocracias exploradoras): o espectro de uma revolução que subordina o desenvolvimento de forças produtivas e padrões mais elevados de vida às exigências de criar solidariedade para o ser humano. espécies, para abolir a pobreza e a miséria além de todas as fronteiras e esferas de interesse nacionais, para alcançar a paz. (Marcuse 1969: ix – x)

Os protestos estudantis dos anos 60 foram uma forma de Grande Recusa, um ditado “NÃO” a múltiplas formas de repressão e dominação. Essa grande recusa exige uma sociedade nova / liberada. Essa nova sociedade exige o que Marcuse chama de nova sensibilidade, que é uma ascensão dos instintos da vida sobre os instintos agressivos (Marcuse 1969: 23). Essa idéia de uma nova sensibilidade é mais um movimento além do marxismo, na medida em que exige muito mais do que novas relações de poder. Requer o cultivo de novas formas de subjetividade. A subjetividade humana em sua forma atual é o produto de sistemas de dominação. Livramos a sociedade de seus sistemas de dominação, livrando-a das formas de subjetividade formadas por esses sistemas e substituindo-as por novas formas de subjetividade. É por isso que Marcuse estava tão interessado no movimento feminista. Ele viu neste movimento o potencial de mudanças sociais radicais. O processo de repensar a feminilidade e a masculinidade pode ser o começo da redefinição da subjetividade masculina, para que ela se desenvolva de uma maneira que os homens se tornem menos agressivos.

O cultivo de uma nova sensibilidade transformaria a relação entre os seres humanos e a natureza, bem como as relações entre os seres humanos. A nova sensibilidade é o meio de mudança social que medeia entre a prática política de mudar o mundo e o próprio desejo de libertação pessoal (Marcuse 2007: 234).

8. Marcuse e feminismo

A busca de Marcuse por uma forma de subjetividade radical que poderia servir de impulso à revolução ou transformação social o levou a um caminho não percorrido por seus colegas da Escola de Frankfurt. De fato, uma das críticas de Marcuse é que ele cedeu ao pessimismo e desistiu da classe trabalhadora como sujeito revolucionário. Para Marcuse, devemos procurar "o substrato dos excluídos e forasteiros, etc", para qualquer mudança social (MacIntyre 1970: 87).

Um dos movimentos sociais aos quais Marcuse se volta é o movimento feminista. Em 7 de março de 1974, Marcuse deu um trabalho na Universidade de Stanford, intitulado "Marxism and Feminism". Nele ele afirma:

Acredito que o movimento de libertação das mulheres hoje seja, talvez o movimento político mais importante e potencialmente o mais radical que temos. (Marcuse 2005a: 165)

Para Marcuse, o movimento de libertação das mulheres era importante não apenas para a libertação das mulheres, mas também para a libertação de todas as pessoas oprimidas em nossa sociedade. Sua esperança era que a luta pela libertação das mulheres criasse um novo tipo de princípio de atuação e ajudasse no cultivo de uma nova sensibilidade. Em resumo, certas qualidades femininas substituiriam qualidades brutais, violentas e masculinas. Marcuse realmente defendia uma forma de androginia.

Uma das principais críticas à atitude de Marcuse em relação ao feminismo é que ele simplesmente reforça os estereótipos de gênero quando volta ao essencialismo. Nina Power recentemente defendeu Marcuse contra essa acusação. Seu argumento é semelhante ao que Marcuse fez em uma entrevista com Brian Magee em 1978. Power e Marcuse argumentam que, embora as chamadas categorias femininas sejam construções sociais, elas ainda podem ser universalizadas de tal maneira que todos os seres humanos desenvolvam uma personalidade. nova sensibilidade. Power afirma que:

O socialismo feminista universalizaria essas características ditas femininas para que elas não fossem mais especificamente "femininas", mas caracterizariam toda a cultura, culminando na androginia. A agressão residual seria canalizada para "a destruição da feia destrutividade do capitalismo", na frase bastante clara de Marcuse. "O feminismo é uma revolta contra o capitalismo decadente" e, finalmente, terá que desenvolver sua "própria moralidade". (Poder 2013: 79)

Feministas como Jessica Benjamin e Nancy Chodorow apontaram uma fraqueza particular na teoria crítica de Marcuse que nunca foi abordada pelo próprio Marcuse. Para os dois pensadores, a confiança de Marcuse na teoria da pulsão de Freud como aquela que pode produzir a necessidade de mudança social é inadequada, porque ele falha em explicar o desenvolvimento intersubjetivo do indivíduo.

Bibliografia

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Outras obras citadas

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