Madhyamaka

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Madhyamaka

Publicado pela primeira vez em 6 de novembro de 2010; revisão substantiva Mon 12 de agosto de 2019

A escola Madhyamaka de budismo, cujos seguidores são chamados Mādhyamikas, foi uma das duas principais escolas do budismo Mahāyāna na Índia, sendo a outra escola o Yogācāra. O nome da escola é uma referência à afirmação feita pelo budismo em geral de que é um caminho do meio (madhyamā pratipad) que evita os dois extremos do eternismo - a doutrina de que todas as coisas existem por causa de uma essência eterna - e aniquilacionismo. doutrina de que as coisas têm essências enquanto elas existem, mas que essas essências são aniquiladas exatamente quando as próprias coisas desaparecem. A convicção da escola Madhyamaka, que pode ser chamada de escola centrista em inglês, é que esse caminho do meio é melhor alcançado pela negação de que as coisas têm qualquer natureza inerente. Todas as coisas são, em outras palavras, vazias de naturezas inerentes. Essa doutrina do vazio universal das naturezas inerentes (svabhāva-śūnyatā) é a marca registrada da escola, que coloca a escola solidamente na tradição associada à literatura de perfeição da sabedoria (prajñāpāramitā) do budismo mahayana.

Os textos-chave da escola incluíam comentários aos escritos de Nāgārjuna - as obras de Nāgārjuna mais comentadas são o Mūla-madhyamaka-kārikā (MMK) e Vigraha-vyāvartanī (VV) - e uma série de trabalhos independentes que expandiram idéias encontrado nos escritos de Nāgārjuna. Alguns dos tratados em sânscrito da escola Madhyamaka foram traduzidos para o chinês e tornaram-se a base de uma escola de budismo chinês de vida curta. Um número significativo de textos sânscritos de Madhyamaka foi finalmente traduzido para o tibetano e exerceu considerável influência sobre a herança intelectual do budismo tibetano. Este artigo tratará apenas da escola Madhyamaka na Índia, do quinto ao oitavo século, período durante o qual a escola passou por grande parte de sua evolução.

  • 1. Questões na escola Madhyamaka
  • 2. adryadeva (fl. Ca. 225-250 dC)
  • 3. Buddhapālita
  • 4. Bhāvaviveka

    • 4.1 Vida e obra
    • 4.2 Contribuições
  • 5. Candrakīrti
  • 6. idāntideva

    • 6.1 Vida e obra
    • 6.2 Contribuições
  • 7. Jñānagarbha

    • 7.1 Vida e obra
    • 7.2 Contribuições
  • 8. Śāntarakṣita

    • 8.1 Vida e obra
    • 8.2 bContribuições
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
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1. Questões na escola Madhyamaka

Há vários pontos que todos os pensadores de Mādhyamika têm em comum. Em todos eles, encontramos uma versão da doutrina de duas verdades, segundo a qual existe um nível de entendimento que consiste em um relato preciso do mundo, como é vivenciado na vida cotidiana, e outro nível de entendimento que é propício para alcançar o objetivo final (paramārtha) da prática budista, a saber, o nirvana, entendido como a ausência de apego, aversão e ilusão, sem possibilidade de seu retorno. Também existe amplo consenso de que a linguagem se limita ao nível cotidiano de entendimento e de que a verdade do nirvana está além do alcance da linguagem e da conceituação que torna a linguagem possível.

Onde surgem diferenças entre os pensadores de Mādhyamika está na questão de como essas duas verdades se relacionam. A verbalização e o pensamento cuidadosos ajudam a aproximar o nirvana ou são invariavelmente um obstáculo? Existe algum espaço dentro de Madhyamaka para pensamento claro e argumentação cuidadosamente elaborada, ou todas as tentativas de chegar a um pensamento claro e a uma argumentação rigorosa acabam sendo ilusórias e, portanto, abandonadas juntamente com formas mais óbvias de ilusão?

Outra área em que os Mādhyamakas diferem um do outro está em sua atitude em relação à outra escola principal do budismo Mahāyāna, a escola Yogācāra, que os Mādhyamikas apresentam como advogando um tipo de idealismo subjetivo. Os primeiros Mādhyamikas tendiam a refutar a doutrina Yogācāra de que todo o conteúdo dentro da consciência surge da própria consciência e, portanto, é ontologicamente unido à consciência. Mais tarde, os Mhydhyamikas encontraram espaço para essa visão, geralmente retratando Yogācāra como uma filosofia que prepara intelectualmente e emocionalmente a difícil verdade de que todas as coisas estão faltando nas naturezas inerentes e tudo o que pensamos como conhecimento não tem fundamento.

2. adryadeva (fl. Ca. 225-250 dC)

Segundo relatos tradicionais preservados em tibetano e chinês, Āryadeva nasceu na família real no que hoje é o Sri Lanka, renunciou à sua reivindicação ao trono, fez votos monásticos, estudou as escrituras budistas por vários anos e viajou para o sul da Índia. Ele teria se tornado um discípulo direto de Nāgārjuna. Sua escrita principal, o Catuḥśataka śāstra (Tratado dos Quatrocentos Versículos), foi considerado um texto de Madhayamaka e foi comentado por Candrakīrti e por destacados defensores tibetanos da escola Madhyamaka.

As primeiras cem versículos do Tratado dos Quatrocentos Versículos tratam de quatro ilusões que devem ser dissipadas por alguém que se esforça para alcançar a libertação das causas profundas da insatisfação. As quatro ilusões são as crenças de que existem coisas permanentes no mundo que escapam à destruição, que coisas impermanentes podem proporcionar verdadeira satisfação, que a satisfação pode ser derivada de coisas intrinsecamente impuras e que essa satisfação pode ser alcançada ao se preocupar consigo mesmo. Estes são temas padrão nos escritos budistas. O segundo conjunto de cem versículos também trata de temas budistas comuns, a saber, cultivar motivações altruístas, livrar a mente das aflições do desejo, raiva e ilusão, e desenvolver hábitos de conduta ética. Embora a primeira metade do tratado seja essencialmente inspiradora por natureza,a segunda metade apresenta argumentos destinados a provar que todas as coisas são condicionadas e, portanto, impermanentes, que nada se qualifica como um eu independente e duradouro e que não há causas não causadas. A maioria dos versículos que lidam com esses tópicos é de natureza polêmica e visa refutar as doutrinas das escolas bramânicas, jainismo e alguns dos escolásticos budistas. Como é o caso de outros Mādhyamikas, Āryadeva concentra grande parte de sua atenção em mostrar a incompreensibilidade ou absurdo das doutrinas em análise. Sua motivação para fazer isso é sugerida em 8.10 (o décimo versículo do oitavo conjunto de vinte e cinco), onde ele diz que o apego às próprias opiniões e menosprezar as opiniões dos outros é um obstáculo ao nirvana, e a tranqilidade é impossível para aqueles que envolver-se em disputas doutrinárias. Seu exercício de mostrar a insustentabilidade de várias posições, portanto, é presumivelmente feito não para refutar os outros, a fim de estabelecer sua própria posição, mas para ajudar seus leitores a abandonar o hábito de manter firmemente os princípios.

Um exemplo de Āryadeva demonstrando uma inconsistência em uma posição específica é sua crítica à visão de que existe um eu permanente. Ele observa que, uma vez que um eu permanente não poderia sofrer mudanças, ele não poderia ser prejudicado ou destruído e, portanto, é inconsistente para aqueles que acreditam nele promoverem diretrizes éticas contra matar ou prejudicar outras pessoas. Enquanto Āryadeva se esforça em alguns capítulos para mostrar as inconsistências em várias doutrinas particulares das escolas Sāṃkhya e Vaiśeṣika, no décimo quarto capítulo ele fornece um paradigma de argumento que pode ser aplicado a qualquer número de posições doutrinárias. Esse paradigma, que é familiar aos leitores de Nāgārjuna e outros Mādhyamikas, consiste em mostrar que há um problema em atribuir um determinado predicado a um assunto,e ao atribuir a negação desse predicado, e ao atribuir o predicado e sua negação, e ao atribuir nem o predicado nem sua negação. Por exemplo, ele argumenta que não se pode dizer que um pote é único, pois possui muitas características, como cor, forma, dureza, odor e assim por diante. Também não se pode dizer que o pote é muitos potes, porque nenhuma das características individuais é um pote. Não se pode dizer que a panela é um todo único com muitas características, porque alguns de seus componentes são materiais e, portanto, capazes de contato e localização, enquanto outros, como cor e odor, são imateriais e não têm localização; não faz sentido dizer que características que têm naturezas contrárias formam um todo coerente. E, no entanto, negar que um pote seja um ou muitos é negar que ele existe,pois uma coisa existente deve ter uma propriedade ou a ausência dessa propriedade. As declarações de Āryadeva desses argumentos no verso são lacônicas e muitas vezes difíceis de seguir; portanto, a maioria dos leitores que estuda seu texto o faz com a ajuda de um dos muitos comentários escritos por autores sânscritos ou tibetanos posteriores.

3. Buddhapālita

Além de um comentário intitulado Akutobhaya (medo de nada), que é tradicionalmente atribuído a Nāgārjuna, mas cuja autoria é questionada pelos estudiosos modernos, o primeiro comentário existente ao MMK de Nāgārjuna é o Madhyamakavṛtti de Buddhapālita (ca 470 a ca 540). O Sanskit original deste texto não é conhecido, mas ainda existe na tradução tibetana. O comentário de Buddhapālita, como Akutobhaya, fica próximo ao texto sobre o qual é um comentário. O MMK está escrito em verso, e o comentário de Buddhapālita coloca as palavras do texto em ordem de prosa padrão e oferece glosas para desambiguar palavras potencialmente confusas. Como o próprio MMK,O comentário de Buddhapālita não oferece uma posição positiva, mas mostra a insustentabilidade de todas as soluções aparentemente possíveis para as questões filosóficas levantadas para exame. O principal método de examinar uma posição na MMK e nos comentários de Buddhapālita é mostrar que conseqüências indesejadas são causadas pela posição em consideração.

Um exemplo da abordagem usada por Nāgārjuna e Buddhapālita é a discussão sobre a relação entre uma causa e seu efeito, o tópico abordado no MMK 1.1. Existem apenas quatro relacionamentos possíveis: a causa é igual ao efeito, a causa é diferente do efeito, a causa é igual e diferente do efeito, ou a causa não é a mesma que nem é diferente do efeito. Essa quarta posição seria equivalente a dizer que não há causa e que, portanto, um efeito surge do nada. Cada uma dessas quatro possibilidades é rejeitada por sua vez, cada uma por um motivo diferente. Buddhapālita argumenta que, se um efeito fosse idêntico à sua causa, ele já existiria como a causa e não precisaria voltar a existir pela segunda vez. A identidade de causa e efeito derrota a própria idéia de causalidade. Se o efeito fosse diferente da causa, por outro lado, não haveria restrições sobre o que poderia resultar disso, desde que a causa e o efeito fossem diferentes. A terceira possibilidade é insustentável, diz Buddhapālita, já que é apenas a conjunção das duas hipóteses que acabaram de se mostrar insustentáveis. Uma proposição que consiste na conjunção de duas proposições falsas não pode ser verdadeira. A quarta possibilidade, como a primeira, mina a própria idéia de causalidade. Além disso, diz Buddhapālita, isso tornaria toda a prática ineficaz; o que ele provavelmente tinha em mente aqui era especificamente a prática religiosa budista, que se baseia na identificação das causas profundas da insatisfação e na eliminação dessas causas básicas para que a insatisfação desapareça.por outro lado, não haveria restrições quanto ao que poderia surgir, desde que a causa e o efeito fossem diferentes. A terceira possibilidade é insustentável, diz Buddhapālita, já que é apenas a conjunção das duas hipóteses que acabaram de se mostrar insustentáveis. Uma proposição que consiste na conjunção de duas proposições falsas não pode ser verdadeira. A quarta possibilidade, como a primeira, mina a própria idéia de causalidade. Além disso, diz Buddhapālita, isso tornaria toda a prática ineficaz; o que ele provavelmente tinha em mente aqui era especificamente a prática religiosa budista, que se baseia na identificação das causas profundas da insatisfação e na eliminação dessas causas básicas para que a insatisfação desapareça.por outro lado, não haveria restrições quanto ao que poderia surgir, desde que a causa e o efeito fossem diferentes. A terceira possibilidade é insustentável, diz Buddhapālita, já que é apenas a conjunção das duas hipóteses que acabaram de se mostrar insustentáveis. Uma proposição que consiste na conjunção de duas proposições falsas não pode ser verdadeira. A quarta possibilidade, como a primeira, mina a própria idéia de causalidade. Além disso, diz Buddhapālita, isso tornaria toda a prática ineficaz; o que ele provavelmente tinha em mente aqui era especificamente a prática religiosa budista, que se baseia na identificação das causas profundas da insatisfação e na eliminação dessas causas básicas para que a insatisfação desapareça.desde que a causa e o efeito sejam diferentes. A terceira possibilidade é insustentável, diz Buddhapālita, já que é apenas a conjunção das duas hipóteses que acabaram de se mostrar insustentáveis. Uma proposição que consiste na conjunção de duas proposições falsas não pode ser verdadeira. A quarta possibilidade, como a primeira, mina a própria idéia de causalidade. 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Além disso, diz Buddhapālita, isso tornaria toda a prática ineficaz; o que ele provavelmente tinha em mente aqui era especificamente a prática religiosa budista, que se baseia na identificação das causas profundas da insatisfação e na eliminação dessas causas básicas para que a insatisfação desapareça.que se baseia na identificação das causas principais da insatisfação e na eliminação dessas causas, para que a insatisfação desapareça.que se baseia na identificação das causas principais da insatisfação e na eliminação dessas causas básicas, para que a insatisfação desapareça.

Além de mostrar a insustentabilidade de cada uma das relações discutidas como possíveis relações entre os relatos em uma situação específica, Nāgārjuna e Buddhapālita têm pouco a dizer. Os opositores à escola Madhyamaka criticaram essa abordagem, afirmando, de fato, que há pouco valor em encontrar falhas com uma visão filosófica, a menos que alguém esteja preparado para oferecer uma visão melhor para substituir a defeituosa. Como ficará mais claro a seguir, foi precisamente essa questão - isto é, se existe um valor em simplesmente encontrar falhas nas visões filosóficas - que se tornou controversa entre os Mādhyamikas.

4. Bhāvaviveka

O desafio mais forte à tradição comentadora de Buddhapālita veio de Bhāvaviveka, cuja abordagem a Madhyamaka se tornou a base do que os budistas tibetanos considerariam muitos séculos depois do fato considerar uma sub-escola de Madhyamaka que rivalizava com a sub-escola, composta por aqueles que seguiram Buddhapālita.

4.1 Vida e obra

Bhāvaviveka, que também era conhecido como Bhavya e Bhāviveka, provavelmente estava ativo na metade do século VI. Seu comentário no MMK, intitulado Prajñāpradīpa (Lâmpada da Sabedoria), agora existente apenas nas traduções chinesa e tibetana, contém não apenas sua interpretação dos pensamentos de Nāgārjuna, mas também críticas à abordagem de Buddhapālita a Madhyamaka, sobre a qual mais será dito abaixo, e críticas a a tradição abhidharma budista. Prajñāpradīpa também incorpora críticas a escolas não-budistas como Sāṃkhya, Vaiśeṣika e Jain.

Além de seu comentário à MMK, Bhāvaviveka escreveu um importante tratado de versos independentes sobre Madhyamaka, intitulado Madhyamakahṛdayakārikā (Versos no Coração do Centrismo), ao qual ele forneceu um comentário em prosa chamado Tarkajvālā (Chama do Raciocínio). Essa combinação de obras compreende onze capítulos.

  1. Ao cultivar e manter a bodhicitta, ou seja, a aspiração de se tornar iluminada, a fim de trabalhar em benefício e libertação definitiva de todos os seres sencientes
  2. Seguindo os votos budistas
  3. Buscando o conhecimento da realidade
  4. Realidade como entendida pelos budistas canônicos conservadores (Śrāvakas)
  5. Realidade como entendida pela escola Yogācāra de budismo
  6. Realidade como entendida pela escola Sāṃkhya
  7. Realidade como entendida pela escola Vaiśeṣika
  8. Realidade como entendida pelas escolas Vedānta
  9. Realidade como entendida pela escola Mīmāṃsā
  10. A realização da onisciência
  11. Sobre as características do elogio

Como mostram os títulos dos capítulos deste trabalho, Bhāvaviveka estudou a maioria dos movimentos importantes da filosofia indiana de sua época e procurou destacar o lugar da escola Madhyamaka no budismo como um todo. Sua compreensão de Madhyamaka era importante e diferente da de Buddhapālita. Suas diferentes abordagens acabaram definindo duas das três importantes sub-escolas de Madhyamaka.

4.2 Contribuições

Uma característica distintiva da abordagem de Bhāvaviveka a Madhyamaka é sua convicção de que um Mādhyamika deve apresentar um argumento positivo para uma posição, em vez de apenas mostrar as inadequações de outras posições. Suas críticas a Buddhapālita foram focadas principalmente nesse mesmo ponto; Buddhapālita não ofereceu nenhuma declaração sobre o que os Mādhyamikas acreditam, mas se limitou a apontar que o que as outras pessoas acreditam é insustentável de uma maneira ou de outra. Criticar as posições dos outros, mas não se arriscar a afirmar uma posição própria, era considerado pela tradição do debate indiano como um uso abaixo do padrão da argumentação chamada vitaṇḍā, que literalmente significa fazer um ataque. Bhāvaviveka esforçou-se para mostrar que os Mādhyamikas não podiam legitimamente ser acusados desse tipo de corte filosófico. Ele afirmou que os Mādhyamikas têm a convicção de que estão preparados para declarar e defender, a saber, que todos os fenômenos são desprovidos de uma natureza inerente, isto é, uma natureza que eles têm independentemente. Todos os fenômenos são condicionados, e as naturezas que possuem são naturezas que adquirem através de suas condições, e não por conta própria. A maneira concisa de Madhyamaka de dizer tudo isso é dizer que todos os fenômenos (dharmas) estão vazios (śūnya). Como os madhyamikas acreditam que todos os fenômenos são vazios, eles devem aos seus leitores fornecer razões para pensar que isso é uma coisa razoável de se acreditar.e as naturezas que possuem são naturezas que adquirem através de suas condições, e não por conta própria. A maneira concisa de Madhyamaka de dizer tudo isso é dizer que todos os fenômenos (dharmas) estão vazios (śūnya). Como os madhyamikas acreditam que todos os fenômenos são vazios, eles devem aos seus leitores fornecer razões para pensar que isso é uma coisa razoável de se acreditar.e as naturezas que possuem são naturezas que adquirem através de suas condições, e não por conta própria. A maneira concisa de Madhyamaka de dizer tudo isso é dizer que todos os fenômenos (dharmas) estão vazios (śūnya). Como os madhyamikas acreditam que todos os fenômenos são vazios, eles devem aos seus leitores fornecer razões para pensar que isso é uma coisa razoável de se acreditar.

Ao apresentar argumentos a favor das conclusões aceitas por Mādhyamikas, Bhāvaviveka seguiu o exemplo de Dignāga (fl. Ca. 510), um budista cujas principais contribuições foram na área de epistemologia e lógica. Dignāga, seguindo com algumas modificações os filósofos da escola Brahmanical Nyāya, criou uma forma canônica de apresentar argumentos, que consistia em identificar um tópico (pakṣa) e raciocinar com base em uma característica observada do tópico, que também possuía outra característica não atualmente disponível para observação direta. O exemplo geral dado na lógica indiana é que, se uma montanha em particular é o assunto, pode-se argumentar, com base na observação de fumaça associada a essa montanha, que também há um incêndio associado a essa montanha. Atribuir um recurso não observado a um tópico com base em um recurso observado é legítimo apenas se alguém tiver observado anteriormente o recurso usado como evidência junto com o recurso que está sendo inferido e se nunca tiver visto o recurso usado como evidência na ausência do elemento. recurso sendo inferido. O método de Dignāga de apresentar um argumento consiste, então, em declarar um tópico (pakṣa) e uma propriedade usada como evidência (sādhaka-dharma) para que uma propriedade seja estabelecida (sādhya-dharma). Bhāvaviveka seguiu esse método, argumentando pelas conclusões das quais ele alegou que os Mhydhyamikas estão convencidos; ele também criticou Buddhapālita por não seguir o método de Dignāga.e se nunca se viu o recurso usado como evidência na ausência do recurso sendo inferido. O método de Dignāga de apresentar um argumento consiste, então, em declarar um tópico (pakṣa) e uma propriedade usada como evidência (sādhaka-dharma) para que uma propriedade seja estabelecida (sādhya-dharma). Bhāvaviveka seguiu esse método argumentando pelas conclusões das quais ele alegou que os Mhydhyamikas estão convencidos; ele também criticou Buddhapālita por não seguir o método de Dignāga.e se nunca se viu o recurso usado como evidência na ausência do recurso sendo inferido. O método de Dignāga de apresentar um argumento consiste, então, em declarar um tópico (pakṣa) e uma propriedade usada como evidência (sādhaka-dharma) para que uma propriedade seja estabelecida (sādhya-dharma). Bhāvaviveka seguiu esse método argumentando pelas conclusões das quais ele alegou que os Mhydhyamikas estão convencidos; ele também criticou Buddhapālita por não seguir o método de Dignāga.ele também criticou Buddhapālita por não seguir o método de Dignāga.ele também criticou Buddhapālita por não seguir o método de Dignāga.

Em sua discussão do MMK 1.1, Bhāvaviveka faz a observação geral de que, quando Nāgārjuna nega uma proposição, ele está negando toda a proposição, em vez de negar apenas o predicado. Se alguém negar apenas um predicado, isso deixa em aberto a possibilidade de que outro predicado possa ser adequadamente aplicado ao sujeito em questão. A negação de um predicado em uma proposição pressupõe a existência do sujeito da proposição, enquanto a negação de toda a proposição não precisa se basear em tal pressuposto. Então, quando Nāgārjuna diz que um fenômeno não surge de si mesmo, deve-se entender que isso é uma maneira de dizer "Não é o caso de um fenômeno surgir de si mesmo". Se alguém interpretar a afirmação de Nāgārjuna como equivalente a algo como "O surgimento de um fenômeno não é do próprio fenômeno,”Então seria natural que se diga que o surgimento de um fenômeno é de algo diferente de si mesmo. Como alternativa, pode-se dizer que o surgimento de um fenômeno não é apenas dele mesmo, mas de algo que é parcialmente ele mesmo e parcialmente algo diferente dele mesmo. Se considerarmos a proposição de Nāgārjuna como uma série de proposições conjuntas da forma “Não é o caso de um fenômeno surgir de si mesmo e não é o caso de um fenômeno surgir de algo que não seja ele mesmo, e não é o caso de um fenômeno surge de si mesmo em cooperação com algo diferente de si mesmo, e não é o caso de um fenômeno surgir do nada”, então não há paradoxo envolvido em negar uma proposição simples e sua contradição. Portanto, é importante deixar claro quando as negações de Nāgārjuna são negativas sentenciais e quando são negações de termos, e este Buddhapālita não conseguiu.

Bhāvaviveka continua explicando que Nāgārjuna empregou negações sentenciais no MMK 1.1, porque ele estava tentando estabelecer um tipo de "cognição não conceitual", ou seja, um insight que não pode ser expresso em palavras. O escopo dessa visão não conceitual é tudo o que é capaz de ser conhecido. Em outras palavras, o insight de Nāgārjuna foi que tudo o que se pensa que conhece, toda explicação que se pensa que deve dar conta de suas experiências, é falho e deve finalmente ser abandonado. Ao dizer isso, Bhāvaviveka é consistente com várias declarações importantes em MMK e VV. Nāgārjuna havia enfatizado a afirmação de que o Buda havia distribuído dois tipos de verdade, uma verdade cotidiana transacional ou convencional (vyavahāra-satya, saṃvṛti-satya) e uma verdade relativa ao objetivo mais alto (paramārtha-satya), a saber, o nirvana. Destes, apenas a verdade transacional é capaz de ser articulada na linguagem. O objetivo mais alto, que consiste em um silêncio da mente em que não há pensamento conceitual, é naturalmente inexprimível na linguagem, uma vez que a linguagem está necessariamente ligada a conceitos. Alguma forma dessa visão foi compartilhada por todos os Mādhyamikas. Onde eles diferiam entre si estava na questão de como os ensinamentos do budismo, que são comunicados na linguagem, se relacionam com o objetivo mais alto do budismo, que está fora do escopo da linguagem. Onde eles diferiam entre si estava na questão de como os ensinamentos do budismo, que são comunicados na linguagem, se relacionam com o objetivo mais alto do budismo, que está fora do escopo da linguagem. Onde eles diferiam entre si estava na questão de como os ensinamentos do budismo, que são comunicados na linguagem, se relacionam com o objetivo mais alto do budismo, que está fora do escopo da linguagem.

Nāgārjuna escreveu no MMK 18.9 que as características definidoras da realidade (tattva, literalmente, “aquela coisa” ou quiddidade) são que ela não é condicionada por algo que não seja ela mesma, é pacífica, não pode ser elaborada por meio de elaborações verbais, é não- conceitual, e é uniforme. Em seu comentário a esse versículo, Bhāvaviveka expande o significado do versículo, dizendo que qualquer coisa que não seja de natureza conceitual não pode ser expressa por meio de elaborações verbais ou por qualquer outro tipo de sinal. Em outras palavras, o que não é de natureza conceitual não pode ser conhecido indiretamente, e o conhecimento adquirido através da linguagem é sempre mediado e indireto. Por esse motivo, a realidade está totalmente fora do alcance da linguagem. Não obstante, diz Bhāvaviveka, o que a linguagem pode fazer é transmitir algo sobre a natureza geral do que se fala. A afirmação de que os fenômenos faltam nas naturezas inerentes, por exemplo, transmite informações gerais úteis sobre a realidade. Embora a própria realidade possa ser conhecida apenas diretamente através de uma consciência não conceitual, a linguagem pode ser útil para transmitir essa mesma informação, a saber, que a realidade pode ser apreendida apenas diretamente e não através da linguagem. O fato de o Mādhyamika ter, e defender, a visão de que a realidade carece de natureza inerente significa que o Mādhyamika não está apenas se engajando no sniping filosófico da variedade vitaṇḍā.essa realidade só pode ser apreendida diretamente e não através da linguagem. O fato de o Mādhyamika ter, e defender, a visão de que a realidade carece de natureza inerente significa que o Mādhyamika não está apenas se engajando no sniping filosófico da variedade vitaṇḍā.essa realidade só pode ser apreendida diretamente e não através da linguagem. O fato de o Mādhyamika ter, e defender, a visão de que a realidade carece de natureza inerente significa que o Mādhyamika não está apenas se engajando no sniping filosófico da variedade vitaṇḍā.

Em seu Tarkajvālā, no qual Bhāvaviveka é libertado das restrições de seguir os textos de Nāgārjuna e apresenta sua própria abordagem a Madhyamaka, ele afirma que o termo "objetivo mais alto" (paramārtha-satya) tem dois aspectos. Um aspecto é que ele é livre de pensamento volitivo, puro e fora do alcance das elaborações verbais. Outro aspecto é que ele é de natureza volitiva, conectado ao acúmulo de conhecimento e karma meritório, e relacionado a elaborações verbais e ao conhecimento transacional da vida cotidiana. Ao ver o objetivo final dessa maneira, Bhāvaviveka alega dar uma conta que deixa a realidade intacta como um todo uniforme sobre o qual o conhecimento pode ser diverso e incremental. Essa natureza incremental do conhecimento abre amplo espaço aos ensinamentos tradicionais de Mahāyāna do caminho gradual do bodhisattva, pelo qual se move da aspiração à iluminação para a realização gradual da iluminação. Uma metáfora que Bhāvaviveka usa para o caminho budista é que ele segue ensinamentos verbais que são como uma escada que subimos lentamente até que possamos subir por cima do muro para uma consciência direta não conceitual da realidade pacífica do nirvana, na qual não há nada a ser desejado, nada a ser entendido e nenhuma hipótese a ser defendida. Uma metáfora que Bhāvaviveka usa para o caminho budista é que ele segue ensinamentos verbais que são como uma escada que subimos lentamente até que possamos subir por cima do muro para uma consciência direta não conceitual da realidade pacífica do nirvana, na qual não há nada a ser desejado, nada a ser entendido e nenhuma hipótese a ser defendida. Uma metáfora que Bhāvaviveka usa para o caminho budista é que ele segue ensinamentos verbais que são como uma escada que subimos lentamente até que possamos subir por cima do muro para uma consciência direta não conceitual da realidade pacífica do nirvana, na qual não há nada a ser desejado, nada a ser entendido e nenhuma hipótese a ser defendida.

5. Candrakīrti

5.1 Vida e obra

Como é habitual para a maioria dos filósofos indianos, muito pouco se sabe sobre a vida de Candrakīrti. Os estudiosos modernos o colocam no início do século VII. Seus dois trabalhos mais conhecidos são seu comentário à MMK, intitulado Prasannapadā Madhyamakavṛtti (Comentário de palavras claras sobre o centrismo), que sobrevive tanto em sânscrito quanto em tradução tibetana, e um tratado independente chamado Madhyamakāvatāra (Introdução ao Centrismo) disponível apenas em tradução tibetana. Madhyamakāvatāra é um texto em verso ao qual Candrakīrti forneceu um comentário em prosa. É claramente um trabalho anterior ao seu comentário a MMK, pois nesse comentário ele remete o leitor repetidamente a Madhyamakāvatāra para obter os argumentos completos para as posições que ele endossa. Prasannapadā e Madhyamakāvatāra foram estudados por estudiosos modernos e um número significativo de passagens foi traduzido para as línguas européias modernas. Além desses trabalhos, Candrakīrti escreveu vários comentários em textos relativamente curtos de Nāgārjuna e Āryadeva.

5.2 Contribuições

No início de seu comentário à MMK, Candrakīrti oferece uma crítica extensa a Bhāvaviveka e uma defesa de Buddhapālita contra as críticas de Bhāvaviveka. Muitos séculos depois que ele escreveu, os escolásticos budistas no Tibete retratavam Candrakīrti como o fundador de uma das sub-escolas de Madhyamaka que eles percebiam. Como Bhāvaviveka havia defendido a produção de argumentos independentes (svatantra) para a visão de que todos os fenômenos são vazios de naturezas inerentes, os escolásticos tibetanos apelidaram sua sub-escola de escola de Svātantrika; porque Candrakīrti criticou essa abordagem e advogou por se contentar em mostrar as consequências indesejáveis (prasaṅga) de todas as posições possíveis sobre qualquer questão filosófica, sua sub-escola foi nomeada pelos tibetanos como a escola Prāsaṅgika de Madhyamaka. Embora esses termos não tenham sido usados pelos próprios indianos Mādhyamikas, tornou-se prática padrão na bolsa de estudos moderna retratar a escola Madhyamaka como compreendendo pelo menos duas sub-escolas com esses nomes e ver Bhāvaviveka e Candrakīrti como os fundadores dessas duas sub-escolas.

O primeiro dos dois principais trabalhos de Candrakīrti, Madhyamakāvatāra, possui dez capítulos, um para cada um dos dez estágios do caminho do bodhisattva. Em cada um desses estágios, o bodhisattva concentra a atenção em uma das virtudes que devem ser levadas a um estágio de perfeição (pāramitā). As virtudes a serem aperfeiçoadas são a generosidade; bons hábitos de pensamento, palavra e ação; paciência; coragem; meditação; sabedoria; habilidade de proselitismo; aplicação de votos; Força de caráter; e conhecimento transcendental. O capítulo dedicado ao sexto estágio, no qual a sabedoria é cultivada com perfeição, é o capítulo em que Candrakīrti apresenta sua exposição mais detalhada da escola de filosofia Madhyamaka. Candrakīrti começa este capítulo com a alegação de que a sabedoria é como uma pessoa com visão que é capaz de levar um grupo de cegos com segurança a um destino; da mesma forma, a sabedoria guia todas as outras virtudes para o destino da perfeição. Quanto ao conteúdo da sabedoria, é a constatação de que nenhum fenômeno surge. Os fenômenos não podem surgir de si mesmos, pois essa possibilidade tornaria o surgimento desnecessário ou redundante; se uma coisa já existe, ela não precisa surgir. Se, por outro lado, fosse permitido que um ser se levantasse de um ser que não seja ele próprio, não haveria nada para impedir que alguém dissesse que a escuridão total surge da luz. Outra maneira de encarar a questão da produção a partir de causas é que o efeito já existe na causa ou não existe. Se já existe,não tem necessidade ou passa a existir. Se não existe, não pode ser um agente que executa a ação de surgir; mas se não houver agente, não haverá ação.

Depois de mostrar que não pode haver nenhum relato inteligível do surgimento de fenômenos, Candrakīrti reconhece que, na experiência cotidiana, encontramos fenômenos surgindo o tempo todo. Isso leva a uma discussão das duas verdades. A verdade suprema - isto é, a verdade relativa ao objetivo mais alto - é que os fenômenos não surgem; a verdade transacional convencional, por outro lado, é que as coisas surgem e que seu surgimento é condicionado. Essa verdade convencional pode, portanto, ser entendida como uma espécie de tela, um obstáculo que impede a verdade última. Em outras palavras, as supostas verdades da vida cotidiana são, na verdade, ilusões que, se consideradas, impedem que se alcance a sabedoria capaz de levar à paz imperturbável do nirvana. A verdade do objetivo mais alto não pode ser transmitida na linguagem; só pode se manifestar em silêncio. Não obstante, o Buda deu muitos ensinamentos em palavras, então como entender isso? O Buda, disse Candrakīrti, falava de acordo com as convenções linguísticas das pessoas com quem ele falava. É convencional usar pronomes como "eu" e "você" e palavras como "eu"; sem esses pronomes, frases gramaticalmente corretas não podem ser formadas. Não resulta da correção gramatical, no entanto, que as palavras usadas nas frases tenham referentes. O insight do Buda era que não existe um eu, e, no entanto, ele usou o tipo de linguagem convencional que é comumente usada por aqueles que acreditam que existe um eu. Da mesma forma, mesmo que o Buda tenha percebido que não há fenômenos surgindo e perecendo,ele falou os mesmos tipos de sentenças usadas por aqueles que acreditam que os fenômenos surgem através das condições e depois perecem quando as condições que os sustentam não são mais operacionais. Se alguém quiser usar a linguagem, não será possível evitar o uso de palavras e construções que aparentemente comprometem a aceitar os pressupostos sobre os quais a linguagem repousa. É tarefa do filósofo Mādhyamika expor esses pressupostos como insustentáveis, ver que a linguagem não se baseia em realidades, mas é de natureza puramente convencional. O Buda, sabendo que tipos de crenças seus ouvintes tinham, deu doutrinas que ajudavam as pessoas a superar suas falsas crenças. Por exemplo, para aqueles que acreditavam em um eu duradouro, unificado e essencialmente independente, diz Candrakīrti,o Buda ensinou que o eu não pode ser encontrado em nenhum dos aspectos do ser humano que possa ser um candidato a ser considerado como um eu; ele ensinou que o eu não é o corpo, a personalidade, a consciência, os pensamentos ou sentimentos ou qualquer outra coisa que surja através de causas e condições, nem existe algo fora daquelas coisas que conta como candidato ao que as pessoas intuitivamente consideram serem elas mesmas. Para as pessoas inclinadas a um monismo materialista, o Buda enfatizou a importância da mente como algo independente do corpo. (Sobre isso, mais será dito abaixo.)nem existe algo fora daquelas coisas que conta como candidato para o que as pessoas intuitivamente consideram serem elas mesmas. Para as pessoas inclinadas a um monismo materialista, o Buda enfatizou a importância da mente como algo independente do corpo. (Sobre isso, mais será dito abaixo.)nem existe algo fora daquelas coisas que conta como candidato para o que as pessoas intuitivamente consideram serem elas mesmas. Para as pessoas inclinadas a um monismo materialista, o Buda enfatizou a importância da mente como algo independente do corpo. (Sobre isso, mais será dito abaixo.)

Como foi discutido acima (seção 4.2), Bhāvaviveka criticou Buddhapālita por não declarar e defender a tese dos Mādhyamikas. No primeiro capítulo de seu comentário à MMK, Candrakīrti vem em defesa de Buddhapālita e oferece uma crítica constante a Bhāvaviveka e à tradição de Dignāga na qual Bhāvaviveka baseara grande parte de sua abordagem. O apelo de Bhāvaviveka a um argumento independente em favor de uma conclusão aceita por Mādhyamikas, diz Candrakīrti, é diametralmente oposta ao que Nāgārjuna e Āryadeva escreveram. Nāgārjuna havia escrito em VV que ele não tem tese para avançar. Ele também escreveu que não apreende nenhum objeto e, portanto, não precisa afirmar nem negar nada, e como ele não afirma nem nega nenhuma proposição, ele não precisa fornecer nenhuma razão para justificar sua posição. E adryadeva havia escrito que uma pessoa que não faz reivindicações, que algo existe ou que algo não existe, não pode ser refutada. Candrakīrti cita essas passagens com o comentário adicional de que Buddhapālita havia entendido o espírito de Madhyamaka como estabelecido pelos primeiros Mādhyamikas. O Mādhyamika, Candrakīrti continua a explicar, não apresenta contra-posições em oposição às reivindicações de outros filósofos; antes, ele mostra os problemas envolvidos nas posições dos outros e argumenta apenas até que os outros filósofos percebam a inadequação de suas posições e se calam. No processo de levar os outros ao silêncio, o Mādhyamika não precisa construir argumentos formais, nem precisa ser consistente no que diz. Após a observação de Āryadeva, Candrakīrti diz que o Mādhyamika não pode ser refutado,precisamente porque ele não tem posição de defender. Se Buddhapālita tivesse apresentado argumentos, ele teria se aberto a disputas sem fim; visto que, no entanto, ele sabia que o objetivo de Madhyamaka é encerrar todas as disputas e, de fato, todo tipo de conversa fiada, ele sabiamente evitou apresentar argumentos formais que um oponente persistente poderia aceitar como um convite ao debate. Se Bhāvaviveka tivesse entendido o objetivo de Madhyamaka, conclui Candrakīrti, ele não teria feito as críticas que fez a Buddhapālita.ele sabiamente evitou apresentar argumentos formais que um oponente persistente poderia aceitar como um convite ao debate. Se Bhāvaviveka tivesse entendido o objetivo de Madhyamaka, conclui Candrakīrti, ele não teria feito as críticas que fez a Buddhapālita.ele sabiamente evitou apresentar argumentos formais que um oponente persistente poderia aceitar como um convite ao debate. Se Bhāvaviveka tivesse entendido o objetivo de Madhyamaka, conclui Candrakīrti, ele não teria feito as críticas que fez a Buddhapālita.

Depois de fazer suas críticas a Bhāvaviveka, Candrakīrti aborda a escola de lógica e epistemologia budista fundada por Dignāga. Os seguidores desta escola não se apresentaram como Mādhyamikas, portanto Candrakīrti não os acusa de terem falhado em entender Nāgārjuna corretamente. No entanto, ele os confronta por não ter dado uma resposta convincente à crítica radical que Nāgārjuna fez do próprio empreendimento de fundamentar convicções em fundações incontestáveis. Ele recapitula uma passagem do VV de Nāgārjuna, na qual se diz que qualquer proposição que deveria ser justificada deve repousar sobre um fundamento da experiência direta ou de um dos três tipos de raciocínio. Mas a própria alegação de que uma proposição é garantida por uma fundação é ela própria uma proposição,e, como tal, deve exigir um mandado próprio ou ser considerado auto-validador. Se exigir mandado próprio, o resultado será uma regressão infinita de proposições que precisam de mandados; se for declarado auto-validado, por que não dizer de todas as proposições que eles são auto-validados? Dignāga e seus seguidores foram em frente e conversaram sobre o fundamento de proposições como se Nāgārjuna nunca tivesse questionado a empresa. A menos que eles dêem uma resposta clara e convincente ao que Nāgārjuna disse, não há razão para alguém levá-los a sério.então por que não dizer de todas as proposições que são auto-validadas? Dignāga e seus seguidores foram em frente e conversaram sobre o fundamento de proposições como se Nāgārjuna nunca tivesse questionado a empresa. A menos que eles dêem uma resposta clara e convincente ao que Nāgārjuna disse, não há razão para alguém levá-los a sério.então por que não dizer de todas as proposições que elas são auto-validadas? Dignāga e seus seguidores foram em frente e conversaram sobre o fundamento de proposições como se Nāgārjuna nunca tivesse questionado a empresa. A menos que eles dêem uma resposta clara e convincente ao que Nāgārjuna disse, não há razão para alguém levá-los a sério.

Outro movimento budista que Candrakīrti critica é a escola Yogācāra, que ele apresenta como advogando uma forma de idealismo subjetivo. A alegação de que o mundo da experiência é apenas consciência e que o conteúdo da consciência não pode ser objetos externos à própria consciência é sustentada por vários textos dentro da tradição das escrituras Mahāyāna. Candrakīrti explica essas escrituras como exemplos de ensinamentos que o Buda deu para combater um tipo particular de visão errada comumente aceita. Diz Candrakīrti, existem aqueles que acreditam erroneamente que todo o seu sofrimento é devido a causas externas; eles se vêem como vítimas infelizes de um mundo hostil. O Buda, desejando deixar claro que o fator predominante na insatisfação é a maneira como se pensa em suas experiências, disse:com efeito "Está tudo na mente." Seria um erro levar essa afirmação literalmente e concluir que nada além da consciência existe e que o mundo da experiência que parece externo à consciência é de fato produzido pela consciência ou é inseparável da consciência. O Yogācāra oferece boas razões para mostrar que o conteúdo da consciência está condicionado e, portanto, está vazio da existência inerente, mas eles não percebem que exatamente o mesmo pode ser dito da própria consciência. Em outras palavras, diz Candrakīrti, os filósofos Yogācāra não reconhecem que tudo, incluindo a própria consciência, está vazio. Seria um erro interpretar essa afirmação literalmente e concluir que nada além da consciência existe e que o mundo da experiência que parece externo à consciência é de fato produzido pela consciência ou é inseparável da consciência. O Yogācāra oferece boas razões para mostrar que o conteúdo da consciência está condicionado e, portanto, está vazio da existência inerente, mas eles não percebem que exatamente o mesmo pode ser dito da própria consciência. Em outras palavras, diz Candrakīrti, os filósofos Yogācāra não reconhecem que tudo, incluindo a própria consciência, está vazio. Seria um erro interpretar essa afirmação literalmente e concluir que nada além da consciência existe e que o mundo da experiência que parece externo à consciência é de fato produzido pela consciência ou é inseparável da consciência. O Yogācāra oferece boas razões para mostrar que o conteúdo da consciência está condicionado e, portanto, está vazio da existência inerente, mas eles não percebem que exatamente o mesmo pode ser dito da própria consciência. Em outras palavras, diz Candrakīrti, os filósofos Yogācāra não reconhecem que tudo, incluindo a própria consciência, está vazio.mas eles não percebem que exatamente o mesmo pode ser dito da própria consciência. Em outras palavras, diz Candrakīrti, os filósofos Yogācāra não reconhecem que tudo, incluindo a própria consciência, está vazio.mas eles não percebem que exatamente o mesmo pode ser dito da própria consciência. Em outras palavras, diz Candrakīrti, os filósofos Yogācāra não reconhecem que tudo, incluindo a própria consciência, está vazio.

Ao fazer o tipo de crítica de outros filósofos que Candrakīrti faz, ele defende repetidamente que leve a sério a experiência comum. Na experiência cotidiana, sentimos que as coisas surgem e perecem por causa de causas e condições, e sentimos que somos sujeitos conscientes sobre os quais um mundo externo está colidindo. Nós nos comunicamos em linguagem facilmente compreensível. Não há razão para mudar nada disso, não há razão para substituir a linguagem cotidiana por uma linguagem técnica mais precisa que ajude a evitar a má interpretação da natureza das coisas. Ao mesmo tempo, é importante estar ciente de que não se pode demonstrar que as coisas têm naturezas fixas e que não há razão para acreditar em qualquer uma de nossas crenças de que elas estão fundamentadas. A tarefa da filosofia para Candrakīrti não é substituir crenças injustificadas por crenças verdadeiras justificadas, mas romper o hábito de formar crenças, declarar que são verdadeiras e depois se apegar a elas.

6. idāntideva

6.1 Vida e obra

Segundo as biografias tradicionais, Śāntideva nasceu filho de um rei, mas abandonou a casa real por toda a vida como monge budista. As melhores estimativas da época de sua atividade o colocam no final do século VII. Seu trabalho mais conhecido (e mais frequentemente traduzido) é Bodhicaryāvatāra (Introdução à prática da iluminação), também chamado Bodhisattvacaryāvatāra (Introdução à prática do bodhisattva). Ele também compilou Śikṣāsamuccaya, uma coleção anotada de passagens das escrituras Mahāyāna para estudantes, e escreveu um comentário ao Triṃśikā de Vasubandhu, um texto-chave na tradição Yogācāra. Em parte porque ele era um estilista magistral e escreveu um verso sânscrito deliciosamente bonito, e em parte porque seu trabalho exerceu uma forte influência no budismo tibetano,Śantideva tem sido o foco de uma quantidade considerável de bolsas modernas no Japão, Europa e América do Norte. Tudo isso faz dele um bom ponto de acesso à filosofia Madhyamaka para aqueles que não são especialistas em filosofia indiana.

Bodhicaryāvatāra é uma composição de versos dividida em dez capítulos, cada um lidando com um aspecto diferente da representação tradicional da carreira do bodhisattva. Os tópicos dos dez capítulos são os seguintes:

  1. Em louvor à bodhicitta, a aspiração de se tornar iluminada pela libertação de todos os seres sencientes
  2. Reflexão sobre o cultivo do bom caráter através da confissão de deficiências pessoais
  3. Sobre a aquisição da bodhicitta
  4. Sobre o cultivo da vigilância em relação à bodhicitta
  5. Sobre a guarda da consciência
  6. Sobre a perfeição da paciência
  7. Sobre a perfeição da coragem
  8. Sobre a perfeição da meditação
  9. Sobre a perfeição da sabedoria
  10. Ao dar os méritos acumulados pelo cultivo das virtudes a todos aqueles que sofrem com necessidade de mérito

Como é o caso da maioria das obras filosóficas escritas em verso, Bodhicaryāvatāra é geralmente estudado com um comentário em prosa. O próprio Śāntideva não forneceu nenhum comentário em prosa ao seu trabalho, mas um comentário em sânscrito de Prajñākaramati ainda existe e é geralmente consultado por quem traduz o trabalho para o inglês a partir do sânscrito original. O trabalho de Śāntideva também é preservado na tradução tibetana e é fornecido com vários comentários tibetanos, que são rotineiramente consultados por quem traduz o Bodhicaryāvatāra para o inglês a partir da sua tradução tibetana.

6.2 Contribuições

Embora lindamente escrito, Bodhicaryāvatāra não mostra muita originalidade filosófica. Sua principal contribuição é oferecer uma recapitulação concisa das correntes do pensamento Madhyamaka e dos argumentos Madhyamaka contra o monismo Yogācāra, que retrata a consciência como a fonte última de todas as realidades. Embora esse seja geralmente o caso, um candidato à novidade ocorre nos capítulos anteriores do Bodhicaryāvatāra, onde Śāntideva fornece uma linha de argumento que se tornou padrão na discussão da ética Mahāyāna. Ele afirma que a dor e a infelicidade são, por definição, aquilo que aqueles que as experimentam desejam evitar. Mas, dado que não há naturezas inerentes que distinguem uma pessoa de outra, ou um tipo de pessoa de outro tipo,não há base racional para preferir as próprias experiências e julgamentos às de qualquer outra pessoa ou preferir o que se percebe como sua própria espécie a partir de outros tipos de pessoas. É fundamentalmente irracional se interessar apenas pela própria dor e sofrimento; a única abordagem razoável é se preocupar com toda a dor e infelicidade de que se toma consciência e tentar erradicar tudo sem fazer distinções artificiais. Como, no entanto, a maior parte do que alguém considera doloroso e desagradável decorre da convicção de que alguns objetos da experiência são inerentemente indesejáveis ou impuros, a melhor estratégia a seguir para ajudar a si mesmo e a outros a superar a dor e o sofrimento é mostrar que não há base para a crença de que alguns objetos são inerentemente indesejáveis ou impuros. Essa estratégia também funciona, é claro,quando a infelicidade surge da frustração de não conseguir coisas que se acredita falsamente serem inerentemente desejáveis e puras.

Como foi o caso com Madhyamakāvatāra de Candrakīrti, o Bodhicaryāvatāra de Śāntideva tem mais a dizer sobre a filosofia Madhyamaka no capítulo sobre a perfeição da sabedoria. Um versículo chave deste capítulo é 9.35, que diz: "Quando nem presença nem ausência estão diante da mente, a mente, sem conteúdo, se acalma por causa da ausência de cognição". Isso recapitula o argumento de Nāgārjuna e Candrakīrti de que o objetivo final da prática budista é o nirvana, uma quietude da mente na qual nenhum objeto está sendo apreendido como foco da consciência, nenhuma narrativa (prapañca) é dita para explicar a própria pessoa. experiência, sem teorização e sem argumentação. No início do capítulo sobre sabedoria, Śāntideva diz que a verdade suprema é de uma realidade que não está ao alcance do intelecto;o intelecto opera apenas no nível da verdade convencional. Neste mundo, existem dois tipos de seres humanos, que idāntideva chama de pessoas comuns (prākṛta loka) e meditadores (yogin). As pessoas comuns são aquelas que vêem o mundo em termos de presenças e ausências, ser e não ser, mas as verdades convencionais nas quais negociam são deixadas de lado pelas verdades dos meditadores. A principal ilusão daqueles que confiam nas verdades convencionais é que eles acreditam erroneamente que as prosposições convencionalmente aceitas como verdade são baseadas na natureza das coisas. Os meditadores, por outro lado, percebem que as coisas não têm naturezas inerentes. Que as coisas não têm naturezas inerentes não podem ser estabelecidas diretamente, mas as tentativas de mostrar que as coisas têm naturezas inerentes podem ser mostradas como defeituosas. Alguém que cultivou a intenção de se tornar iluminado, a fim de levar os outros a sair de seu sofrimento induzido pela ilusão, usa a linguagem para ajudar as pessoas a perceber as limitações da linguagem e do pensamento conceitual. Ao adotar essa abordagem, Śāntideva está claramente seguindo a liderança de Buddhapālita e Candrakīrti.

7. Jñānagarbha

7.1 Vida e obra

Jñānagarbha, que provavelmente era o professor de Śāntarakṣita, provavelmente viveu no início do século VIII. Como sua apresentação de Madhyamaka incorpora grande parte da terminologia usada por Dharmakīrti, membro da tradição epistemológica fundada por Dignāga, ele geralmente é retratado como seguidor da abordagem de Bhāvaviveka a Madhyamaka. Como seu discípulo Śāntarakṣita, Jñānagarbha também incorpora aspectos da filosofia Yogācāra em sua apresentação de Madhyamaka e, portanto, pode ser visto como uma fonte de inspiração para aqueles que se esforçaram para encontrar uma síntese das duas principais escolas do budismo Mahāyāna. Ele escreveu um comentário sobre uma das principais escrituras Mahāyāna, Sandhinirmocanasūtra, que foi uma das principais fontes da filosofia Yogācāra. Ele é mais conhecido por um tratado independente chamado Satya-dvaya-vibhaṅga-kārikā (Versos sobre a distinção entre as duas verdades), sobre o qual ele também forneceu um comentário em prosa. O texto do verso, juntamente com o seu comentário, pode ser referido em conjunto como Satyadvayavibhaṅga.

7.2 Contribuições

Como todos os pensadores de Madhyamika que vieram antes dele, Jñānagarbha considera vitalmente importante ter um entendimento claro de dois tipos de verdade, a verdade convencional e transacional da vida cotidiana, e a verdade que liberta alguém do apego, aversão e ilusão, dessa libertação sendo o objetivo final (paramārtha) do budismo. Ao falar sobre essas duas verdades, Jñānagarbha baseia-se liberalmente no trabalho de Dharmakīrti, que por sua vez construiu sobre os fundamentos epistemológicos lançados por Dignāga. Dharmakīrti havia dito que uma ação bem-sucedida é precedida por cognições corretas; o que se considera verdadeiro é qualquer cognição que motive ações que levem a resultados esperados. Uma crença verdadeira, então, é aquela que não a engana, prometendo levar a um objetivo desejado e, em seguida, falhando de alguma maneira em levar a esse objetivo. Uma maneira mais positiva de expressar isso, em vez de dizer que uma crença verdadeira não é enganosa, é dizer que uma crença verdadeira é aquela que permite a realização de um objetivo (artha-kriyā-samartha). Dharmakīrti disse que o raciocínio correto é fundamental para ajudar a formar crenças que motivam ações bem-sucedidas. Portanto, pode-se dizer que o pensamento conceitual, quando feito com cuidado, pode ser de grande valor. Mesmo quando o objetivo de alguém é alcançar o nirvana, tendo uma experiência direta de uma consciência quieta e pacífica que não é conceitual e, portanto, está além do alcance da linguagem, pode-se chegar a esse objetivo aprendendo a pensar com cuidado e clareza. Um pensamento claro e cuidadoso tem a capacidade de identificar quais das idéias que surgem na consciência são infundadas e ilusórias e, portanto, improváveis de motivar uma ação bem-sucedida. Pensar com clareza e cuidado sobre o que alguém ouve dizer, permite descartar ensinamentos que, se praticados, dificilmente produzirão os resultados esperados e seguir ensinamentos que, se praticados, levarão alguém a um objetivo desejado, mesmo o objetivo do quietude de uma mente que não está lidando com narrativas e conceitos. Sem muita modificação, Jñānagarbha retoma a terminologia de Dharmakīrti e as convicções que a acompanham. Assim, Jñānagarbha, como Bhāvaviveka, vê valor no pensamento conceitual, no pensamento cuidadoso e na fala, e vê menos necessidade do que Candrakīrti e Śāntideva viram ao encontrar uma maneira de eliminar todo pensamento conceitual e teorização.levará a pessoa a um objetivo desejado, mesmo o objetivo da quietude de uma mente que não está lidando com narrativas e conceitos. Sem muita modificação, Jñānagarbha retoma a terminologia de Dharmakīrti e as convicções que a acompanham. Assim, Jñānagarbha, como Bhāvaviveka, vê valor no pensamento conceitual, no pensamento cuidadoso e na fala, e vê menos necessidade do que Candrakīrti e Śāntideva viram ao encontrar uma maneira de eliminar todo pensamento conceitual e teorização.levará a pessoa a um objetivo desejado, mesmo o objetivo da quietude de uma mente que não está lidando com narrativas e conceitos. Sem muita modificação, Jñānagarbha retoma a terminologia de Dharmakīrti e as convicções que a acompanham. Assim, Jñānagarbha, como Bhāvaviveka, vê valor no pensamento conceitual, no pensamento cuidadoso e na fala, e vê menos necessidade do que Candrakīrti e Śāntideva viram ao encontrar uma maneira de eliminar todo pensamento conceitual e teorização.vê valor no pensamento conceitual e no pensamento cuidadoso e na fala e vê menos necessidade do que Candrakīrti e Śāntideva viam ao encontrar uma maneira de eliminar todo pensamento conceitual e teorização.vê valor no pensamento conceitual e no pensamento cuidadoso e na fala e vê menos necessidade do que Candrakīrti e Śāntideva viam ao encontrar uma maneira de eliminar todo pensamento conceitual e teorização.

Não obstante o endividamento de Jñānagarbha com a tradição epistemológica, ele ainda é muito um Mādhyamika, pois grande parte de sua abordagem consiste em mostrar os absurdos que espreitam ameaçadores em todas as teorias construídas. Sua noção do objetivo final, como a de Candrakīrti, é uma consciência lúcida sem palavras e sem conceitos, mas ele vê como possível alcançar esse objetivo usando palavras e pensamentos de maneira inteligente. Além disso, ele concorda com outros Mādhyamikas em sua convicção de que todo pensamento, mesmo o que pode ser chamado de verdical porque leva a resultados esperados, é baseado no pressuposto de que as coisas têm naturezas inerentes - é, afinal, quase impossível falar sem pelo menos um aceno implícito na direção de naturezas e essências inerentes - e que esse pressuposto é comprovadamente falso. Assim, de acordo com Jñānagarbha, o pensamento racional é simultaneamente verídico, na medida em que leva a resultados esperados, e falso, na medida em que se baseia no pressuposto comprovadamente falso de que as coisas que podem ser nomeadas são inaceitáveis porque possuem naturezas inerentes. Enquanto a linguagem opera dentro de uma ontologia de causas e efeitos e vários outros tipos de relacionamento, como relacionamentos temporais e espaciais, pode-se mostrar que esses relacionamentos são todos insustentáveis se alguém pensar neles com cuidado e investigá-los com profundidade. Enquanto a linguagem opera dentro de uma ontologia de causas e efeitos e vários outros tipos de relacionamento, como relacionamentos temporais e espaciais, pode-se mostrar que esses relacionamentos são todos insustentáveis se alguém pensar neles com cuidado e investigá-los com profundidade. Enquanto a linguagem opera dentro de uma ontologia de causas e efeitos e vários outros tipos de relacionamento, como relacionamentos temporais e espaciais, pode-se mostrar que esses relacionamentos são todos insustentáveis se alguém pensar neles com cuidado e investigá-los com profundidade.

No cerne do argumento de Jñānagarbha contra a tenacidade da causalidade está o argumento de que nenhuma das maneiras possíveis de olhar para a relação das condições e seus efeitos é viável. Existem quatro possibilidades. Muitas condições produzem um único efeito, ou muitas condições produzem muitos efeitos, ou uma única condição produz muitos efeitos, ou uma única condição produz um único efeito. Sua apresentação de uma explicação de por que cada uma dessas possibilidades é insustentável é em lugares concisos e difíceis de decifrar. Uma coisa única, como a visão, não pode ser o efeito de muitas condições, como olhos, cores visíveis, uma mente atenta e assim por diante, ele diz, porque o efeito tem a característica de ser um, enquanto as causas são muitas, mas não há nada para explicar o que causa a redução de muitas coisas para uma. Sem uma explicação coerente de como uma variedade pode ser reduzida a uma singularidade, essa hipótese acaba sendo apenas uma afirmação. Se alguém imagina que um conjunto múltiplo de causas produz uma multiplicidade complexa de efeitos, está dizendo com efeito que cada componente da causa complexa está produzindo um componente do efeito complexo, e isso significa dizer que há muitas instâncias de um causa produzindo um efeito. Por outro lado, se alguém pensa que cada aspecto do efeito complexo é um único efeito da totalidade dos recursos dentro da causa complexa, então diz-se que um único efeito tem muitas condições, que já foram descartadas. Além disso, enfrenta-se o problema de explicar como a mesma totalidade de causas pode ter muitos efeitos distintos,cada um dos quais é uma característica do efeito complexo resultante putativamente do complexo causal. Se alguém imagina que uma multiplicidade, como o universo múltiplo, surge de uma única causa, como Deus ou Brahman ou consciência, deve-se fornecer um relato coerente do que causa a diferenciação entre os muitos efeitos. O que se poderia esperar é que alguma condição auxiliar se combine com a causa única para produzir efeitos diferentes; mas, se for esse o caso, uma causa única e uma condição auxiliar não são realmente apenas uma causa. Finalmente, pode-se imaginar que uma única causa produz um único efeito, como quando um fenômeno momentâneo perece e, no ato de perecer, dá origem a um fenômeno momentâneo subsequente do mesmo tipo. Isso, no entanto, é impossível,uma vez que a causa putativa deve desaparecer completamente antes que seu sucessor possa tomar seu lugar, e uma vez que o fenômeno precedente deixou de existir, não há nada para fazer com que seu sucessor surja. Uma vez que nenhuma das formas possíveis de explicar a causalidade acaba sobrevivendo a análises rigorosas, só podemos concluir que as próprias idéias de causalidade, de surgir e perecer e de unidade e multiplicidade não podem corresponder à realidade. A causalidade e o surgimento e a perecimento e todas as várias relações que fornecem a estrutura da verdade convencional podem ser indispensáveis à verdade convencional, mas não podem ser características da realidade. Jñānagarbha, como os Mādhyamikas que vieram antes dele,vê a verdade convencional como uma espécie de tela ou obstáculo para a realidade que se torna aparente apenas para uma consciência não onerada por conceitos e narrativas.

8. Śāntarakṣita

8.1 Vida e obra

Embora seja difícil encontrar muita informação confiável sobre a vida da maioria dos filósofos indianos, sabe-se bastante sobre a vida, especialmente na vida adulta, de Śāntarakṣita, detalhes de cuja vida foi registrada pelos tibetanos quando ele foi ao Tibete em cerca de 763 e tornou-se o primeiro abade do mosteiro de Bsam-yas. Ele teria nascido na família real do que hoje é Bengala e passou a vida adulta em várias universidades monásticas budistas. Está claro em seus escritos que ele estudou todos os ramos da filosofia indiana extensivamente. Ele parece ter sido um discípulo direto de Jñānagarbha, e seu próprio discípulo, Kamalaśīla, também era um pensador influente. Juntos, Śāntarakṣita e Kamalaśīla, que passaram muitos anos no Tibete, deram o tom ao escolasticismo budista no século VIII,e sua influência é sentida no budismo tibetano até hoje. Quando Śāntarakṣita morreu em 788, ele foi sucedido por Kamalaśīla, que viveu até 795.

A magnum opus de Śāntarakṣita é uma composição intitulada Tattva-saṃgraha (Resumo da realidade), que contém 3645 versos. O trabalho foi fornecido com um comentário em prosa de Kamalaśīla chamado Tattva-saṃgraha-pañjikā. Uma edição moderna do trabalho do verso e seu comentário somam mais de 1100 páginas. Além de sua contribuição para o desenvolvimento do pensamento de Madhyamaka, o trabalho também é uma fonte valiosa de informações sobre o estado da filosofia indiana no século VIII. O trabalho está dividido em 26 capítulos, cujos tópicos são os seguintes:

  1. A doutrina sāṃkhya da matéria primodial (prakṛti) como a fonte do mundo físico
  2. Várias doutrinas de Deus como a fonte do mundo
  3. A doutrina das naturezas inerentes (svabhāva) como a fonte do mundo
  4. A doutrina de Bhartṛhari de Brahman-como-língua como a fonte do mundo
  5. A doutrina Sāṃkhya-Yoga do espírito humano (puruṣa)
  6. Exame das doutrinas do eu (ātman) nas escolas Nyāya, Mīmāṃsā, Sāṃkhya, Digambara Jaina, Advaita e personalista budista (pudgalavādin)
  7. A doutrina da permanência das coisas
  8. Várias doutrinas do karma e seu amadurecimento
  9. Um exame crítico da substância
  10. Um exame crítico da qualidade
  11. Um exame crítico da ação
  12. Um exame crítico dos universais
  13. Um exame crítico da particularidade
  14. Um exame crítico da herança (a relação entre universais e particulares e entre substâncias e qualidades)
  15. Um exame das palavras e seus significados
  16. Um exame da percepção sensorial
  17. Um exame de inferência
  18. Um exame de outros meios de adquirir conhecimento
  19. Um exame crítico da epistemologia de Jaina
  20. Um exame do tempo
  21. Um exame crítico do materialismo
  22. No mundo externo (ou seja, o mundo externo à consciência)
  23. Um exame crítico da revelação como fonte de conhecimento
  24. Exame da ideia de que algumas proposições são auto-validadas
  25. Exame da noção de poderes sobrenaturais

Além de Tattvasaṃgraha, Śāntarakṣita escreveu comentários sobre o Vādanyāya (Métodos de debate) de Dharmakīrti e Satyadvayavibhaṅga de Jñānagarbha. Sua contribuição mais original para o desenvolvimento da filosofia Madhyamaka é um tratado em verso chamado Madhyamakālaṃkāra (Ornamento do Centrismo), que contém noventa e sete estrofes, às quais ele também forneceu um comentário em prosa.

8.2 Contribuições

No momento em que Śāntarakṣita estava ativo, a filosofia da escola Yogacāra havia se tornado tão influente que não podia ser facilmente descartada. Enquanto os Mādhyamikas anteriores escreveram refutações da doutrina Yogācara, que eles apresentaram como uma espécie de idealismo subjetivo, Śāntarakṣita a adotou. Como Bhāvaviveka e Jñānagarbha, Śāntarakṣita adotou grande parte da terminologia e da lógica e epistemologia de Dignāga e Dharmakīrti e seus seguidores posteriores. Mas enquanto Bhāvaviveka se absteve de seguir a liderança de Dignāga e Dharmakīrti em Yogacāra, Śāntarakṣita endossou um tipo de idealismo subjetivo, embora como um estágio que preparasse alguém para a doutrina Madhyamaka do vazio de todos os fenômenos. No final de Madhyamakālaṃkāra, nos versículos 92 a 93, ele escreve que, abraçando apenas a doutrina da mente, a pessoa deixa de considerar objetos externos como reais;então, abraçando Madhyamaka, percebe-se que nenhum objeto tem substância; então, tomando as rédeas do raciocínio, a pessoa monta a carruagem de ambos os sistemas como um único grande veículo (mahāyāna). A maior parte deste tratado - onde as rédeas do raciocínio são retomadas - é dedicada a uma versão estendida do argumento “nem um nem muitos” apresentado por Jñānagarbha.

Madhyamakālaṃkāra começa com a observação de que, se um fenômeno tem uma natureza essencial, então essa natureza é simples ou complexa, ou seja, é uma coisa ou muitas coisas; não há terceira possibilidade. Isso leva a discussões de doutrinas de várias escolas de filosofia indiana, tanto budistas quanto não-budistas. Cada uma das escolas examinadas postula pelo menos uma entidade de natureza completamente uniforme e, portanto, não possui diferenciações internas. Várias escolas postulam uma entidade uniforme que se diz ser a única fonte de toda multiplicidade. Com base em argumentos de pensadores budistas anteriores, como Dharmakīrti,,āntarakṣita argumenta que, se houvesse uma singularidade uniforme, permanente e desobstruída, tudo o que supostamente causa teria que existir o tempo todo. Uma causa é algo na presença do qual um efeito surge e na ausência do qual o efeito não surge. Mas, se uma causa é permanente, nunca está ausente; portanto, nenhum de seus efeitos putativos pode estar ausente. Em uma teoria que postula uma única causa permanente de todas as coisas, não há um relato satisfatório de todas as mudanças experimentadas na vida cotidiana, nem um relato satisfatório de seqüências temporais ou o fato de que as coisas existem em alguns lugares, mas não em outras. Este argumento é aplicado para desacreditar a doutrina Sāṃkhya da matéria primordial, a doutrina Nyāya de Deus e a doutrina Vedāntin de Brahman. Também é aplicado à doutrina Yogācāra que todas as coisas surgem da consciência. Depois de argumentar contra os principais candidatos à singularidade indicados pelas várias escolas,Śāntarakṣita volta sua atenção para a multiplicidade. A própria idéia de multiplicidade, ele observa, só faz sentido se alguém estiver falando sobre uma coleção de singularidades. Dado, no entanto, que não existem singularidades, não pode haver nenhuma coleção delas. Sendo esse o caso, nenhuma natureza inerente a qualquer entidade pode ser singular ou múltipla; se uma entidade não possui natureza inerente singular nem múltipla, não possui natureza inerente. Em outras palavras, todos os fenômenos são vazios de naturezas inerentes.se uma entidade não possui natureza inerente singular nem múltipla, não possui natureza inerente. Em outras palavras, todos os fenômenos são vazios de naturezas inerentes.se uma entidade não possui natureza inerente singular nem múltipla, não possui natureza inerente. Em outras palavras, todos os fenômenos são vazios de naturezas inerentes.

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