Filosofia Da Libertação

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Vídeo: FILOSOFIA DA LIBERTAÇÃO / HENRIQUE DUSSEL / FILOSOFIA LATINOAMERICANA / PROFESSOR RODRIGO PENSADOR 2024, Março
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Filosofia da Libertação

Publicado pela primeira vez em 2016-01-28

Filosofia da libertação é o nome coletivo de um movimento filosófico e método de fazer filosofia que surgiu pela primeira vez na Argentina no final dos anos sessenta, mas que se espalhou por toda a América Latina no início dos anos setenta. É por esse motivo que algumas vezes alguns críticos e historiadores da filosofia da libertação fazem referência a uma concepção “estrita” e “ampla” da filosofia da libertação, a fim de se referir ao contexto imediato de suas primeiras articulações e a sua posterior disseminação e desenvolvimento geral. A filosofia da libertação pertence ao estágio de “maturidade” dentro do período “contemporâneo” da filosofia latino-americana, se usarmos a periodização da filosofia latino-americana de Jorge JE Gracia e Manuel Vargas (Gracia e Vargas 2013). Sem dúvida, no entanto,a filosofia da libertação é a manifestação distinta da filosofia latino-americana que recebeu a maior atenção internacional e que teve maior influência na América Latina e nos Estados Unidos[1].

Embora a filosofia da libertação esteja profundamente enraizada na história e nos debates da filosofia latino-americana, na medida em que se possa afirmar que é a resposta mais elaborada e substantiva à tarefa de articular uma filosofia latino-americana distinta, é também um capítulo da história mais ampla da filosofia européia. Mesmo que se defina como uma crítica ao eurocentrismo e à hegemonia da filosofia européia, evoluiu e fez uso de suas correntes, movimentos, conceitos e debates filosóficos. Alguns podem argumentar que a filosofia da libertação pertence à fenomenologia, hermenêutica e marxismo, ou mais geralmente, materialismo histórico. De fato, porque muitos filósofos da libertação surgiram dessas diferentes tradições,a filosofia da libertação foi e permanece desde o início um movimento internamente heterogêneo.

A filosofia da libertação visa pensar o caráter histórico mundial distinto da América Latina, usando o que se considera serem recursos intelectuais autóctones, de uma situação de dependência econômica, cultural e política. Tem um objetivo prático: libertação. Em termos muito gerais, a filosofia da libertação se define como um discurso contra-filosófico, seja como uma crítica ao colonialismo, imperialismo, globalização, racismo e sexismo, articulada a partir da experiência de exploração, destituição, alienação. e reificação, em nome dos projetos de libertação, autonomia e autenticidade. Ou seja, a filosofia da libertação se apresentou como uma “ruptura epistêmica” que visa criticar e desafiar não apenas suposições e temas básicos da filosofia euro-americana,mas também para tornar a filosofia mais responsável e responsável pela situação sócio-política em que ela sempre se encontra. Assim, por "discurso contra-filosófico", filósofos da libertação não significavam que era "anti-filosófico". Em vez disso, pretendiam enfatizar um grau elevado de reflexividade ou autoconsciência em suas teorizações. Positivamente, a filosofia da libertação afirma a diversidade cultural, a igualdade de gênero e raça e a soberania política. A filosofia da órbita filosófica da libertação é definida pelos eixos da crítica, comprometimento, engajamento e libertação. Como crítica de todas as formas de dependência filosófica e inautenticidade, é consciente e declaradamente uma metafilosofia. A filosofia da libertação é, portanto, entre outras coisas, uma visão sobre o que conta como filosofia e como deve ser perseguida.

Este artigo está dividido em quatro partes principais: história, histórico, correntes e temas e debates.

  • 1. História

    • 1.1 A longa história
    • 1.2 A História Imediata
  • 2. Antecedentes
  • 3. Correntes

    • 3.1 O Ontologista
    • 3.2 O analítico
    • 3.3 O Historicista
    • 3.4 A problematização
  • 4. Temas e Debates
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. História

Como foi observado, a filosofia da libertação pertence ao estágio de “maturidade” do período “contemporâneo” da história da filosofia latino-americana (Gracia e Vargas 2013; Gracia 1988–89). Como um movimento filosófico que se ocupa da tarefa crítica de recuperar o que é distintamente o pensamento "latino-americano", procurou explicitamente desenterrar e resgatar o pensamento ameríndio, em suas formas pré-colombiana e pós-conquista, bem como todas as diferentes formas filosóficas tendências e movimentos que surgiram durante a longa história do colonialismo, independência e projetos de formação nacional. É por esse motivo que a filosofia da libertação tem como um de seus objetivos uma historiografia crítica do pensamento latino-americano, em geral, e da filosofia, mais especificamente. Figuras como Enrique Dussel, Rodolfo Kusch, Arturo Roig,e Leopoldo Zea articularam suas versões da filosofia da libertação em termos de recuperação de estágios anteriores na formulação de um projeto de libertação latino-americana. No entanto, a filosofia da libertação como movimento e corrente autoconscientes surgiu de uma convergência muito distinta de tendências, conflitos e processos geo-históricos, culturais, intelectuais e filosóficos.

1.1 A longa história

A filosofia da libertação, sem dúvida, começou no final dos anos 60, quando Leopoldo Zea e Augusto Salazar Bondy lançaram um debate com a pergunta: "Existe uma filosofia latino-americana?" Se a resposta foi afirmativa ou negativa não afetou o fato de que o movimento teria que seguir o longo caminho da recuperação da filosofia latino-americana, pelo menos para identificar aqueles momentos de originalidade e pensamento latino-americano autenticamente autóctones. É por essa razão que a libertação de alguns filósofos argumentou que existem pelo menos três estágios históricos antecedentes que servem como subsolo geológico da filosofia da libertação. Depois de Dussel, eles poderiam ser esboçados da seguinte maneira (Dussel 2005: 374-5):

Primeiro período. Este é o período do início da crítica à conquista e ao desenvolvimento de um discurso que envolve o pensamento ameríndio. Uma data importante de inauguração é 1511, quando Antón de Montesinos critica o modo como a evangelização está ocorrendo nas Américas. É o período em que surge uma consciência continental distinta da injustiça que está sendo cometida contra as populações indígenas do chamado Novo Mundo. O debate entre Ginés de Sepúlveda e Frei Bartolomé de las Casas em Valladolid, em 1550, marca a clara emergência de um discurso e consciência de libertação. Nesse debate, Sepúlveda articulou um momento na emergente consciência imperial e colonizadora da Europa, quando argumentou que os ameríndios eram naturalmente escravos e que, portanto, deveriam ser subjugados. Sepúlveda questionou a humanidade dos ameríndios. Em contraste, de las Casas afirmou a humanidade racional dos ameríndios, embora reconhecesse sua distinção. De fato, de las Casas afirma sua racionalidade e trata os apelos à razão como norma teológica e evangélica. O único caminho verdadeiro para a evangelização é o caminho da deliberação racional e não da usurpação e imposição religiosa violenta.

Segundo período. Essa época é definida pelo processo do que poderia ser chamado de primeira emancipação, de 1750 até o final do século XIX. Benito Díaz de Gamarra, que publicou em 1774 seus Elementa Recientioris Philosophiae, Carlos de Singüenza e Góngora, e Francisco Xavier Clavigero, que articularam uma filosofia política anticolonial e anti-absolutista que lançou uma crítica à monarquia espanhola. Algumas das figuras notáveis desta época incluem Fray Servando Teresa de Mier (1763-1827), Manuel M. Moreno (em La Plata, o que se tornaria Argentina, 1778-1811), Simón Rodríguez (na Venezuela, 1751-1854), Simón Bolivar (1783-1830), Francisco de Miranda (1750-1816), Juan Germán Roscio (1763-1821). No século XVIII,esses pensadores e muitos outros "patriotras" articularam um discurso político de emancipação da coroa espanhola. Eles pediram a independência continental, bem como o desenvolvimento de uma identidade "americana" distinta. Por causa de sua mistura de poesia, especulação teológica, elogios às tradições ameríndias e consciência feminista nascente, Sor Juana Inés da Cruz (1651-1695) também pode ser considerada uma colaboradora desse primeiro discurso de emancipação e deve ser incluída entre as figuras. que definem essa época. Sor Juana Inés da Cruz (1651-1695) também pode ser considerado um colaborador desse primeiro discurso de emancipação e deve ser incluído entre as figuras que definem essa época. Sor Juana Inés da Cruz (1651-1695) também pode ser considerado um colaborador desse primeiro discurso de emancipação e deve ser incluído entre as figuras que definem essa época.

Terceiro período. Essa época pode ser definida por um segundo momento de emancipação, começando no final do século dezenove e sendo marcada com a Revolução Cubana em 1959. Figuras definidoras são José Carlos Mariátegui (1894–1930), cujo livro Siete ensayos sobre la realidad peruana (Sete ensaios interpretativos sobre a realidade peruana) (1968) expressou uma nova agenda de emancipação que é explicitamente elaborada em termos de uma abordagem dupla, atenta à realidade histórica das Américas, com origens indígenas e criollo. Lançou uma apropriação crítica de idéias européias no contexto “latino-americano”. Essa época é definida pelas crises de esforços de desenvolvimento e populismos que não prestavam atenção às severas divisões raciais, étnicas e de classe das nações latino-americanas. É nesse contexto que Augusto Salazar Bondy (1925–1974) e Leopoldo Zea (1912–2004) começaram a debater a questão de saber se existe uma filosofia latino-americana. Esse terceiro período é definido pela consciência explícita da dependência econômica, política, social e cultural, subdesenvolvimento e dominação (Vallega 2014). É nesse período que a necessidade de um discurso de libertação começa a ser explicitamente articulada.

1.2 A História Imediata

Esta seção discute o contexto social e intelectual mais amplo do terceiro período indicado acima, do qual emergiria uma filosofia de libertação explícita e diferenciada.

Uma parte importante da origem da filosofia da libertação como movimento filosófico autóctone estava enraizada na questão de uma filosofia latino-americana distinta ou autêntica. O problema de uma filosofia latino-americana distinta está em gestação pelo menos desde o final do século dezenove, quando a chamada "geração de patriarcas" começou a perguntar sobre uma filosofia ou pensamento de e para as "Américas" (Beorlegui 2004). Esse problema assumiu uma forma distinta quando Salazar Bondy (1968) o reformulou em termos da questão da existência real de uma filosofia latino-americana. Usando categorias existencialistas e marxistas, Salazar Bondy deu uma resposta negativa. Não existe uma filosofia latino-americana autêntica porque o subcontinente viveu e se desenvolveu sob condições de colonialismo mental, subordinação intelectual,e dependência filosófica. Para alcançar uma autêntica filosofia latino-americana, sustentou Salazar Bondy, o subcontinente precisava alcançar sua independência e estabelecer sua autonomia e autodeterminação. Esses pensamentos e a resposta subsequente de Zea (1969) definem a agenda de uma geração. A filosofia da libertação, tão explicitamente batizada, pode-se argumentar, passou por pelo menos três estágios: constituição e amadurecimento, perseguição e exílio, desafios e debates (Dussel 2005; Beorlegui 2004; Cerutti Guldberg 1983 [2006]).definir a agenda para uma geração. A filosofia da libertação, tão explicitamente batizada, pode-se argumentar, passou por pelo menos três estágios: constituição e amadurecimento, perseguição e exílio, desafios e debates (Dussel 2005; Beorlegui 2004; Cerutti Guldberg 1983 [2006]).definir a agenda para uma geração. A filosofia da libertação, tão explicitamente batizada, pode-se argumentar, passou por pelo menos três estágios: constituição e amadurecimento, perseguição e exílio, desafios e debates (Dussel 2005; Beorlegui 2004; Cerutti Guldberg 1983 [2006]).

Constituição e Maturação (1969-1975). A filosofia da libertação foi explicitamente rotulada como tal no Segundo Congresso Nacional de Filosofia da Argentina, realizado em Córdoba em 1971. O grupo inaugurador foi formado por Osvaldo Ardiles, Alberto Parisini, Juan Carlos Scannone, Julio de Zan e Anibal Fornari. Mas esse grupo assumiu uma forma mais formal nas jornadas (seminários de trabalho de uma semana) de filosofia, organizadas na Universidade Jesuíta, Universidade de San Salvador (onde o Papa Francisco foi educado), em San Miguel, nos arredores de Buenos Aires, Argentina. A primeira jornada ocorreu em 1971, e a segunda foi realizada no mesmo ano com o título “Libertação da América Latina”. Uma terceira jornada foi realizada em 1973,em que Salazar Bondy deu um trabalho intitulado "Filosofia da dominação e filosofia da libertação" (1973), e Leopoldo Zea deu um trabalho intitulado "A filosofia latino-americana como filosofia da libertação" Filosofia como filosofia da libertação)”(1973). Esta etapa termina em 1975 com o Primeiro Congresso Nacional Mexicano de Filosofia em Morelia, México, com trabalhos de Dussel, Miró Quesada, Arturo Roig e Abelardo Villegas. uma reunião importante porque sinalizou o lançamento da libertação da filosofia como uma agenda filosófica latino-americana que substitui suas formulações argentinas iniciais. Um novo grupo de filósofos de toda a América Latina entrou em debate: Hugo Assmann, Carlos Bazán, Arturo Roig,

Em 1974, a revista Revista Filosofía Latinoamericana começa a ser editada e publicada em Buenos Aires e se torna um importante local de publicação para filósofos da libertação, juntamente com Stromata, publicado na Universidade de El Salvador, em Buenos Aires, Argentina, em que muitos dos ensaios inaugurais e quase manifestos do movimento foram publicados.

Perseguição e exílio (1975–1983). Com a ditadura peronista na Argentina, de 1975 a 1983, começou a perseguição aos filósofos da libertação. Muitos foram para o exílio, mudando-se para o Canadá, Equador, México, Peru e Venezuela. Dessa maneira, então, a agenda da filosofia da libertação foi trazida para outras partes da América Latina. No entanto, as ditaduras latino-americanas dos anos sessenta e a Guerra Fria em geral, influenciaram diretamente os debates internos sobre o "quem" da filosofia latino-americana e, conseqüentemente, tiveram efeitos polarizadores e decisivos na compreensão da libertação. O papel do populismo e do nacionalismo na definição da tarefa da filosofia tornou-se um teste decisivo. Em 1980, a AFYL (Associação de Filosofia e Libertação) foi criada em Bogotá, Colômbia,e tornou-se um veículo importante para a organização de congressos, mesas redondas e sessões em congressos internacionais de filosofia.

Desafios e debates (1983 até hoje). Com a transição para a democracia e o colapso ou derrota das ditaduras militares na América Latina, iniciou-se uma nova etapa na normalização e amadurecimento da filosofia de libertação. A Filosofia da Libertação Latino-Americana de Horacio Cerutti Guldberg (Filosofia da Libertação da América Latina) (2006) ofereceu a reconstrução histórica e crítica mais abrangente do movimento. Em 1988–89, Jorge JE Gracia editou uma edição especial sobre “Filosofia da América Latina”, com um longo ensaio de Cerutti Guldberg, no qual é apresentada uma visão sinóptica do movimento. Em 1993, Ofelia Schutte publicou sua Identidade Cultural e Libertação Social no Pensamento Latino-Americano, na qual se desenvolve um confronto crítico com algumas teses-chave da filosofia da libertação. Esses textos substantivos sinalizavam a maturidade e a coerência geral da filosofia da libertação, no mínimo como era percebida por seus críticos. Esses trabalhos pediram re-articulações e reformulações que explicitaram as tensões e divisões internas do grupo de pensadores que primeiro deram voz a essa nova corrente e método de fazer filosofia na América Latina.

Essas diferenças e divergências tornaram-se cada vez mais pronunciadas. Agora não é mais possível falar de uma "filosofia da libertação", no singular. Em vez disso, pode ser mais apropriado falar de "filosofias de libertação", no plural, onde o que é compartilhado é um conjunto de temas sobrepostos entre os relatos distintos de quais são as situações e condições das quais a liberação deve ser buscada, e diferentes métodos e tradições filosóficas usadas para articular esses relatos. Certamente, resta um núcleo substantivo que mantém unida a constelação da filosofia da libertação agora no meio de sua quarta década de existência. As características amplamente compartilhadas das várias filosofias de libertação incluem o seguinte:

  1. Um ponto de partida indiscutível para a libertação de todos os filósofos é a consciência da dependência econômica, social, política e cultural da América Latina em relação à Europa e aos Estados Unidos.
  2. A afirmação geral de que “filosofia” deve ser praticada a partir de um contexto específico de engajamento e compromisso dentro da distinta situação histórica e geopolítica da América Latina. A alegação é de que implícita ou explicitamente todo filosofar é sempre uma forma de compromisso com uma situação existencial. Todos os filósofos da libertação compartilham a convicção de que uma filosofia digna desse nome é uma ferramenta ou meio de iluminação, uma elaboração teórica a serviço de uma práxis de libertação. A filosofia da libertação é o gêmeo de uma prática de emancipação.
  3. Todo filosofar é feito a partir de uma situação histórica concreta. No entanto, essa situação “histórica concreta” recebeu formulações diferentes, que definem as diferentes correntes da filosofia da libertação (ver seção 3, abaixo). Por enquanto, podemos observar que o "ponto de partida" pode ser um povo, nação ou cultura autóctone; pode se referir a uma classe ou grupo econômico entendido ao longo de linhas marxistas; pode incluir um projeto cultural, histórico e existencial que se manifesta em termos de formação ou agente histórico.
  4. Como uma crítica ao pensamento supostamente colonizado e à filosofia dependente, a filosofia da libertação é uma metafilosofia. Por esse motivo, questões de método são parte integrante de sua agenda filosófica. Paralelamente aos diferentes "pontos de partida" da filosofia autenticamente fundamentada, diferentes filósofos da libertação argumentam em nome das virtudes de um ou outro método ou corrente filosófica. Assim, encontramos alguns filósofos da libertação que são “indigenistas”, alguns que em um momento ou outro eram ricoeuerianos, heideggerianos, levinasianos; outros que eram Diltheyan, Gadamerian e Gaosian e / ou Ortegian, e alguns que eram marxistas. A filosofia da libertação, que é crítica à filosofia européia, é tão interna, imanentemente, mesmo quando alguns de seus representantes argumentam do ponto de vista "analítico",ou ponto de vista da “exterioridade” metafísica ao pensamento imperial e totalizante. Portanto, não é de surpreender que a filosofia “acompanhe” ou manuais do Existencialismo, Fenomenologia, Marxismo ou figuras como Martin Heidegger, Karl Marx, Emmanuel Levinas, inclua entradas sobre “filosofia da libertação”, ou algumas de suas figuras mais representativas.
  5. Na medida em que é definida pela palavra "libertação", toda a filosofia de libertação está enredada no projeto de esboçar uma utopia e identificar o "sujeito" da construção dessa utopia. A utopia da libertação implica reconhecer o sujeito histórico suprimido ou forjar um novo. Esse sujeito de libertação ou emancipação poderia o "el pueblo", ou a classe proletária, ou os setores populares, constituídos pelo "pueblo" agora entendidos como os destituídos e explorados da nação. Para outros, como veremos, esse assunto é constituído pela nação à medida que é incorporado ao seu setor popular. Esse setor não é entendido simplesmente em termos de classe ou identidade cultural, mas em termos de uma atitude anticolonial voltada para a soberania nacional.

Essas características, problemas e temas gerais e compartilhados podem ser resumidos em três observações sobre a coerência e a unidade da filosofia da libertação. Primeiro, existe um consenso geral de que a filosofia latino-americana deve ser uma filosofia de libertação que visa superar a dependência, dominação e subordinação. Segundo, há uma ampla discordância quanto a quem, o que ou como, esse projeto de libertação deve ser realizado. Terceiro, também há amplo desacordo quanto ao "conteúdo" ou objetivo final da libertação. Em suma, a filosofia da libertação é definida pelo que muitos argumentariam ser parte integrante de toda filosofia, como questionar a situação existencial individual geral da alienação, o projeto correspondente de libertação e como a utopia da libertação alcançada poderia e deveria parecer. Os filósofos da libertação argumentam, no entanto, que esse questionamento assume um caráter universal apenas e precisamente porque é retomado de uma situação existencial, histórica e geopolítica específica e única.

2. Antecedentes

Como todos os movimentos e tradições filosóficas, a filosofia da libertação emergiu dos contextos histórico e regional e sócio-histórico mundial. Em termos do contexto histórico mundial, a Segunda Guerra Mundial, e em particular as divulgações sobre o genocídio dos judeus, a Guerra Fria e as guerras do Sudeste Asiático, criaram um estágio histórico mundial no qual a Europa e suas tradições intelectuais e morais se mantiveram. desacreditado. Enquanto antes, todas as coisas européias eram consideradas o padrão contra o qual tudo teria que ser medido, a Europa se tornara suspeita. Os latino-americanos tiveram que procurar em outros lugares inspiração e orientação intelectual.

O histórico sócio-regional foi enquadrado, de um lado, pela revolução cubana e pelas numerosas ditaduras militares que ocorreram como conseqüência da Guerra Fria e dos fracassos do desenvolvimento na América Latina. A revolução cubana, no entanto, teve um impacto profundo na imaginação sócio-política-cultural em toda a América Latina. Na imagem icônica de Che Guevara (1928–1967), a revolução promete uma transformação do ser humano latino-americano - el nuevo hombre - como também elevou a possibilidade de soberania política para as nações latino-americanas. A década dos anos sessenta na América Latina foi um período de turbulência política, mas acima de tudo renovação cultural e desejo utópico.

A filosofia da libertação, no entanto, foi acima de tudo uma resposta intelectual e filosófica e síntese inquestionavelmente de uma série de movimentos intelectuais e culturais que gesticulavam há uma década na América Latina. O contexto cultural estava tão cheio de proclamações e pensamento sobre “libertação” que, se a filosofia da libertação não tivesse sido assim denominada no final dos anos sessenta e início dos anos setenta, hoje teríamos nos perguntado se os filósofos haviam sido seqüestrados deste mundo e seqüestrados em alguns países. cápsula do tempo. A filosofia da libertação era necessária e inevitável.

Com base no trabalho de Carlos Beorlegui, historiador da filosofia latino-americana, podemos dizer que existem algumas “matrizes” identificáveis, ou fontes intelectuais, das quais emergiu a filosofia de libertação (Beorlegui 2004: 677-690). [2] Aqui, eles serão caracterizados da seguinte forma.

A matriz econômica: a teoria da dependência. Após o fim da Segunda Guerra Mundial, os Estados Unidos comprometeram-se a financiar o "desenvolvimento" da América Latina segundo o modelo de nações industrializadas e capitalistas. É isso que a Aliança para o Progresso (1961–1973) pretendia fazer isso, concedendo empréstimos que ajudariam os países economicamente subdesenvolvidos a subir a escada do desenvolvimento econômico. Este programa foi guiado pela teoria econômica chamada “desarrollismo” ou desenvolvimentismo. No entanto, as nações latino-americanas continuam atrasadas social e economicamente.

É diante desse fracasso que uma série de economistas começou a desenvolver a “teoria da dependência”, ou a “teoria do desenvolvimento do subdesenvolvimento”, entre os quais: Theothonio dos Santos, Fernando Henrique Cardoso, Enzo Falleto, Celso Furtado, e Anibal Quijano. O núcleo dessa teoria era que o subdesenvolvimento da nação latino-americana não era devido a fatores endógenos, mas sim uma conseqüência direta da dependência econômica da Europa e dos Estados Unidos. O modelo de desenvolvimento que reinou nos anos cinquenta e sessenta, segundo esses teóricos, teve um duplo efeito perverso: maior acumulação de capital nas metrópoles e nos países emprestadores, e maior endividamento e empobrecimento nos chamados países subdesenvolvidos. O subdesenvolvimento econômico da América Latina deveria agora ser entendido em termos de uma teoria econômica que mostrasse que o subdesenvolvimento não é um estágio anterior no desenvolvimento econômico natural das nações, mas sim uma dimensão integral da ordem econômica internacional criada pelo colonialismo, imperialismo, e neo-imperialismo.

A matriz religiosa: a teologia da libertação. O surgimento da Teologia da Libertação tem sido amplamente documentado e estudado na literatura especializada. No entanto, a teologia da libertação é tanto um fenômeno do catolicismo global quanto um desenvolvimento latino-americano único. As reformas começaram com o Vaticano II (1962-1965) e a Segunda congregação de Bispos da América Latina em Medellín, Colômbia (1968), criou o contexto da igreja para a consolidação do que era de fato um movimento social, a saber, as “comunidades de base” (comunidades de base). A teologia da libertação se desenvolveu em resposta a uma nova compreensão do relacionamento da igreja com o "povo" e o papel da fé em um mundo de incrível pobreza e desigualdade social.

A teologia da libertação forjou uma linguagem totalmente nova: a “opção preferencial pelos pobres”, a “parte inferior da história”, “a igreja do povo”, “a ortopraxe é anterior à ortodoxia” que influenciou alguns filósofos da libertação. Ainda assim, duas das contribuições mais importantes da teologia da libertação para a filosofia da libertação foram o imperativo de que a reflexão crítica tivesse que emergir da praxis comprometida e a problematização do conceito de "el pueblo". A teologia da libertação pode ser entendida como uma reflexão teológica sobre o que constituía um povo, uma comunidade de fé. Em resumo, a teologia da libertação pergunta: quem é o sujeito da soteriologia de Deus. O mais notável é que Gustavo Gutierrez publicou sua Teología de la liberación. Perspectivas (A Teologia da Libertação) em 1971 no Peru,enquanto Hugo Assmann publicou sua Opresión-Liberación: desafío a los cristianos (Opressão-Libertação: Desafio aos Cristãos) no mesmo ano no Chile. A Igreja Católica também forneceu uma estrutura institucional dentro da qual parte do trabalho dos filósofos da libertação poderia ser realizada ao hospedar “jornadas”, patrocinando congressos e oferecendo oportunidades de ensino em suas universidades afiliadas para filósofos da libertação, muitos que haviam sido expulsos do público. universidades.e proporcionar oportunidades de ensino em suas universidades afiliadas para filósofos da libertação, muitos que haviam sido expulsos de universidades públicas.e proporcionar oportunidades de ensino em suas universidades afiliadas para filósofos da libertação, muitos que haviam sido expulsos de universidades públicas.

A matriz educacional: a pedagogia dos oprimidos. Em 1970, após quase duas décadas de trabalho de alfabetização nas favelas brasileiras e nos setores pobres do Brasil, Paulo Freire publicou seu texto de mudança de paradigma Pedagogia del oprimido (Pedagogia do Oprimido) (1970), seguido em 1972 por sua Educação para os Práxis da libertação. No centro do trabalho de Freire, havia três idéias-chave: se as pessoas superam sua dependência, elas podem fazê-lo apenas por meio de sua própria agência, tornando-se objeto de sua própria libertação; tornar-se sujeito da própria libertação significa se engajar em um processo de conscientização, ou conscientização, que ocorre por meio de uma pedagogia que rejeita a noção do aprendiz como receptáculo passivo e parte da percepção fundamental de que o aprendizado é uma dinâmica. processo. Duas noções-chave da pedagogia da libertação de Freire foram: (1) o ensino exige ouvir as pessoas e (2) a escolaridade significa a vida, ou seja, o aprendizado é indispensável à vida e ocorre no meio da vida. A frase-chave de Freire “conscientização” passa a ser apropriada pelos filósofos da libertação como seu próprio objetivo: a filosofia está a serviço do aumento da consciência individual e coletiva.

A matriz literário-artística: o boom e os muralistas. Muitas vezes esquece-se que os anos sessenta foram a época do boom literário latino-americano. Esta é a década em que José M. Arguedas, Julio Cortázar, Carlos Fuentes, Gabriel García-Márquez, Mario Vargas Llosa, Octavio Paz, Juan Rulfo e Ernesto Sábato publicaram seus principais trabalhos. Durante essa década, também surgiu um gênero que expressava a pesada consciência da dependência e o espírito de rebelião e busca pela emancipação, a saber, as Novelas de Guerrilha; entre os quais Matías, de Julio de la Vega, el apóstol suplente (1971, Ñaucahuazú de Jesús Lara, Sueños (1969, Renato Prada Oropeza, Los fundadores del alba (1969)), Los Vulnerables (Gaby Vallejo de Bolívar) (1973, Oscar Uzin Fernández, La oscuridad radiante (1976). Assim como esses escritores demonstraram como uma tradição literária latino-americana distinta poderia ser forjada, os muralistas demonstraram como os padrões de beleza artística que celebravam com orgulho a sensibilidade estética e a criatividade do continente. A estética indigenista (estética indígena), celebrada por muralistas como Diego Orozco, Rivera, Siqueiros e pintores como Frida Kahlo, criou uma nova representação icônica do povo latino-americano que refletia mais ecumenicamente a mestiçagem do continente, ou mistura e hibridez racial.e pintores como Frida Kahlo, criaram uma nova representação icônica do povo latino-americano que refletia mais ecumenicamente a mestiçagem do continente, ou mistura e hibridez racial.e pintores como Frida Kahlo, criaram uma nova representação icônica do povo latino-americano que refletia mais ecumenicamente a mestiçagem do continente, ou mistura e hibridez racial.

A matriz sociológica: a sociologia da libertação. Os anos cinquenta e sessenta, como já foi observado, foram décadas de tremenda turbulência socioeconômica-política em toda a América Latina. A industrialização latino-americana acompanhou a urbanização maciça e a des-ruralização. Migrações extensas do campo para as cidades deram origem às favelas que são tão claramente visíveis na maioria das metrópoles latino-americanas. O sociólogo começou a enfrentar os desafios únicos da des-ruralização e urbanização. Na Colômbia, o sociólogo Orlando Fals Borda, que trabalhou com camponeses colombianos, começou a desenvolver o que chamou de "sociologia da libertação", que pretendia abordar a situação muito singular dos pobres urbanos e rurais em contextos em que o estado estava quase ausente. Fals Borda estudou em particular as maneiras pelas quais os pobres criaram suas próprias instituições e normas de interação social. Combinada com a teoria da dependência, a sociologia da libertação criou uma matriz interdisciplinar que buscava abordar as condições da desigualdade sistêmica, enquanto elevava a norma de que as pessoas poderiam ser os agentes de sua própria libertação.

É claro que tanto a dependência quanto a libertação estavam nos lábios de economistas, sociólogos, teólogos e escritores. A filosofia da libertação expressou em conceitos o que era claramente uma realidade histórica vivida.

3. Correntes

Como existencialismo, hermenêutica, fenomenologia e pós-estruturalismo, a filosofia da libertação nunca foi um movimento homogêneo ou monolítico. Desde o início, a filosofia da libertação foi marcada por tensões internas, que com o tempo se tornaram mais intensas, mas que também levaram a desenvolvimentos filosóficos que levaram as teses originais a novos níveis de refinamento e elaboração teórica. Cerutti Guldberg, que escreveu o estudo mais abrangente e abrangente da filosofia da libertação, ofereceu uma tipologia das correntes internas que nomeiam quatro correntes diferentes (Cerutti Guldberg 1983, 1988–9, 2006). Beorlegui, escrevendo mais recentemente, argumenta que existem de fato seis correntes, embora ele aceite as quatro de Cerutti Guldberg como sendo o núcleo e a corrente de origem (Beorlegui 2004: 695-727). Essas quatro correntes serão agora discutidas sequencialmente.

3.1 O Ontologista

Essa corrente é geralmente associada a Mario Casalla, Carlos Cullen, Gunther Rodolfo Kush e Amelia Podetti. Segundo esses pensadores, uma filosofia latino-americana de libertação deve começar a partir da situação ontológica do povo americano, que tem uma relação distinta com o ser. Essa relação distinta com o ser é expressa nas duas formas do verbo “estar” em espanhol: ser (estar) e estar (estar). A autêntica filosofia latino-americana começa a partir do estar do povo americano em seu próprio ser. Ao mesmo tempo, tudo o que é europeu ou norte-americano deve ser rejeitado como manifestação de uma filosofia de opressão e hegemonia filosófica. Essa nova filosofia que rompe com o passado e tudo o que é supostamente estrangeiro deve romper com a “dependência ontológica” sofrida pela América Latina de diferentes maneiras. Essa corrente rejeita tanto o liberalismo europeu, como uma forma de individualismo abstrato, e o marxismo, como uma forma de coletivismo econômico e inorgânico. Requer uma forma de populismo que não seja nacionalista nem orientada para a classe. Em vez disso, o “el pueblo” é considerado uma entidade ontológica, uma comunidade do destino e uma unidade orgânica que é pura manifestação de um ser que assume características culturais distintas. Este "pueblo" não é a nação, mas o mestiço americano e o ameríndio. É por essa razão que Cerutti Guldberg também se refere a essa corrente como uma manifestação do “populismo anti-historicista” (Cerutti Guldberg 1988–9: 46.

3.2 O analítico

Essa corrente está associada a Enrique Dussel e Juan Carlos Scannone. Assim como o ontologista, o analítico também se apresenta como uma crítica ao eurocentrismo e ao neocolonialismo norte-americano. Apresenta-se como uma crítica da modernidade, concebida como uma ideologia colonial e imperial que “encubou” ou ocultou o que é distintamente latino-americano. Mais geralmente, porém, a corrente analítica se articula como uma crítica metafísica do pensamento da totalidade, de tudo o que é pensado em termos de ser, o todo que é postulado como verdadeiro. Ao mesmo tempo, também argumenta que a filosofia deve "partir" ou "localizar-se" com referência a um sujeito e objeto de filosofar. Esse sujeito e objeto também são "el pueblo", ou o povo.

Em contraste com a posição ontológica, no entanto, as pessoas não são entendidas ontologicamente, mas metafisicamente, ou mais precisamente analecicamente (derivadas de "ana" ou além, em contraste com "dia" ou através e entre). Essa vertente da filosofia da libertação visa reformular toda a filosofia, subordinando toda a filosofia ocidental à lógica do pensamento da ontologia e à totalidade dialética que é sempre auto-referencial, de Aristóteles e Platão, a Hegel, Marx e Habermas.

Para os filósofos da corrente analítica, o povo autêntico é o que está sempre fora da totalidade. Sua forma de ser não pode ser determinada de uma vez por todas. É em um dado momento, pois expressa sua busca por justiça que deixou seu próprio legado e memória de luta. No entanto, sua busca contínua por justiça e a reparação de sofrimentos passados permanecem indeterminadas e inexplicáveis. Se, para a corrente ontológica, o papel do filósofo é guiar as pessoas a reconhecer sua própria sabedoria profunda e insuspeita, para o filósofo analético o papel do filósofo é aquele que se concentra em estar atento ao clamor ou "interpelações" de o povo, para que ele possa dar voz ao seu pedido de justiça. Dito isto, é preciso observar também que Dussel e Scannone foram além de muitas dessas idéias,como foram formulados pela primeira vez no início dos anos setenta (Dussel 1998, 2007; Scannone 1990). Nesta medida, a denominação analítica já pode ser anacrônica. Enquanto Scannone, mantendo-se fiel aos seus compromissos filosóficos levinasianos, se voltou para o desenvolvimento da "filosofia intercultural", o envolvimento de Dussel com Karl-Otto Apel e Juergen Habermas levou-o a desenvolver uma filosofia de libertação mais dialética que tornou a linguagem lingüística e voltas pragmáticas (Vallega 2014). O engajamento de Dussel com Karl-Otto Apel e Juergen Habermas levou-o a desenvolver uma filosofia de libertação mais dialética que deu as voltas linguísticas e pragmáticas (Vallega 2014). O engajamento de Dussel com Karl-Otto Apel e Juergen Habermas levou-o a desenvolver uma filosofia de libertação mais dialética que deu as voltas linguísticas e pragmáticas (Vallega 2014).

3.3 O Historicista

Essa corrente está associada aos trabalhos de Horacio Cerutti Guldberg, Arturo Roig, Arturo Ardao e Leopoldo Zea. Como a corrente “problematizante” (veja abaixo), ela se apresenta como uma crítica das duas tendências anteriores. Esses pensadores argumentam que não é possível nem desejável partir de algum ponto de partida absoluto e sem pavimentação e autêntico. Em vez disso, argumentam que sempre estamos imersos em uma história de idéias, e a tarefa é, portanto, pensar a experiência da América Latina a partir de sua história distinta, como já se pensava. De fato, muito do trabalho que os pensadores desta corrente fizeram é envolver-se em uma reconstrução rigorosa da história das idéias na América Latina, para ver seu surgimento de um processo único de transformação social,e seu contínuo diálogo e confronto ao longo das décadas e séculos. Essa história de idéias na América Latina também foi apresentada como parte do projeto de emancipação política. É por esse motivo que os antecedentes históricos da filosofia latino-americana não podem ser descartados, pois também fazem parte de uma história do forjamento da liberdade política no subcontinente.

3.4 A problematização

Essa corrente está associada aos trabalhos de Horacio Cerutti Guldberg, José Severino Croatto, Manuel Ignacio Santos e Gustavo Ortiz. Cerutti Guldberg também argumentou que Salazar Body e Hugo Assmann devem ser considerados como contribuindo para essa corrente. Para esse grupo de pensadores, os critérios de eficácia ou relevância da filosofia não podem ser autenticidade, ou como ela se relaciona ou parte de algum ponto de enunciação "nulo" que responde a ou é uma interpelação de algum assunto "macro". Para essa corrente, a questão é o que poderia constituir uma reflexão crítica, sem fetiches ou mistificações, sobre as exigentes crises e desafios da realidade social latino-americana. Diferente das correntes ontologizantes e analíticas,tanto o histórico quanto o problematizante rejeitam todas as tentativas ontológicas ou metafísicas de consertar “el pueblo” ou o que é propriamente “Lo Americano” (ou seja, o que pertence apropriadamente às “Américas”). A filosofia está presa no rio da história, não pode saltar ou fingir que uma “ruptura” com o passado pode ser executada ou proclamada. Para este grupo de pensadores, as questões críticas eram duplas. Primeiro, como a filosofia responde a um conjunto específico de desafios históricos, sem cair nos preconceitos ideológicos que condicionam a apresentação desse histórico? Segundo, qual é a linguagem que permitirá que essa reflexão filosófica permaneça sempre vigilante?ou fingir que uma “ruptura” com o passado pode ser executada ou proclamada. Para este grupo de pensadores, as questões críticas eram duplas. Primeiro, como a filosofia responde a um conjunto específico de desafios históricos, sem cair nos preconceitos ideológicos que condicionam a apresentação desse histórico? Segundo, qual é a linguagem que permitirá que essa reflexão filosófica permaneça sempre vigilante?ou fingir que uma “ruptura” com o passado pode ser executada ou proclamada. Para este grupo de pensadores, as questões críticas eram duplas. Primeiro, como a filosofia responde a um conjunto específico de desafios históricos, sem cair nos preconceitos ideológicos que condicionam a apresentação desse histórico? Segundo, qual é a linguagem que permitirá que essa reflexão filosófica permaneça sempre vigilante?

Não obstante essas diferenças substantivas e muitas vezes irreconciliáveis no tempo, a filosofia da libertação foi reconhecida como um movimento filosófico extremamente importante e representativo que sintetizou e respondeu às tradições intelectuais e aos desafios históricos da América Latina distintamente. Em quase meio século, outras figuras se alinharam ao movimento, mesmo que não fizessem parte da coorte fundadora.

É o caso de Franz Hinkelammert, nascido na Alemanha em 1931 e educado na Universidade Livre de Berlim. Em 1963, emigrou para a América Latina, primeiro para o Chile e depois para a Costa Rica, onde, juntamente com Hugo Assmann, fundou o Departamento Ecumênico de Investigações (DEI). Seu treinamento original foi em economia, mas nas últimas quatro décadas ele produziu uma série de livros influentes que lidam com a relação entre teologia, economia e filosofia. Seu trabalho retoma a teologia da libertação, mas sob a perspectiva da economia política e visa mostrar que a teologia da crítica da libertação à idolatria religiosa é acompanhada pela crítica do marxismo ao fetiche da forma e da exploração da mercadoria. Hinkelammert também produziu uma série de monografias destinadas à crítica do neoliberalismo. Ainda,o que ele contribuiu é o que ele chama de Crítica da Razão utópica (1984), que opera tanto no marxismo quanto no liberalismo. Para combater projetos utópicos irrealizáveis, Hinkelammert introduziu o princípio de “factibilidad” ou viabilidade, como critério para a avaliação da ética ou moralidade de qualquer projeto político-moral transformador.

Outra figura que contribuiu para o aperfeiçoamento da filosofia da filosofia, principalmente através de seus alunos, é o teólogo jesuíta Ignacio Ellacuría, nascido em 1930 em Viscaya, na Espanha. Ele era aluno de Karl Rahner e Xavier Zubiri. Ele se mudou para El Salvador, para lecionar na Universidade Centroamericana (UCA), onde se tornou reitor em 1969, cargo que liderou até 1989, quando foi assassinado por forças paramilitares treinadas pelos militares dos Estados Unidos.

Ellacuría trabalhou em estreita colaboração com o filósofo espanhol Zubiri, cujo trabalho visava superar a separação entre epistemologia e ontologia, conhecedor e conhecido, através da noção do que ele chamava de "inteligência senciente" ou "sentimento de logos". Ellacuría pegou o trabalho ontológico de Zubiri e o transformou em uma filosofia da história. A realidade é histórica e, portanto, dinâmica. A realidade histórica dinâmica é onde os sujeitos são formados, mas também são eles que transformam a realidade histórica por causa de sua práxis, seu envolvimento prático com o mundo. A práxis do ser humano, no entanto, também é sempre a expansão do horizonte de ação. A práxis dá origem a mais possibilidades de engajamento na realidade histórica. O telos da práxis é, portanto, maior liberdade. Seu trabalho incompleto de magnum Filosofía da realidade histórica (1991) teve como objetivo desenvolver uma filosofia da história que celebrava a “inteligência histórica”, que é o sedimento de seres praxicos que se encarregam de sua realidade histórica que visa maior liberdade. Deve-se notar que a filosofia da história de Ellacuría e os “logos do sentimento” foram mais efetivamente retomados no trabalho mais recente de Dussel sobre ética e política de libertação, que é uma das razões pelas quais, como foi observado acima, o designador “analítico” pode não ser mais uma denominação útil para uma corrente que foi tão profundamente influenciada por desenvolvimentos recentes na filosofia latino-americana (Dussel 1998, 2007).

4. Temas e Debates

As correntes filosóficas têm perfis distintos, não apenas pelas teses que definem seus métodos e abordagens, mas também pelos temas e problemas que continuam sendo suas preocupações, apesar das mudanças e da incorporação de novos métodos e teses. A filosofia da libertação, desde a sua criação, adotou os seguintes temas.

A questão do populismo. No cerne da filosofia da libertação está o problema do sujeito histórico da libertação. Este problema foi tratado em termos da idéia de "pueblo" ou povo. No entanto, isso foi definido de várias maneiras: como uma formação histórica etnocultural; como entidade socioeconômica; como uma entidade cultural que transcende nações e classes; como o que deve ser forjado através de um projeto político democrático. O problema do que ou quem é o “povo” assumiu uma nova urgência à medida que surgiram novas formas de participação democrática e à medida que as nações latino-americanas se vêem mais integradas econômica e politicamente devido às transformações hemisféricas. As transformações políticas da última década em toda a América Latina, longe da violência revolucionária e em direção à participação política,foram abordados em termos da necessidade de repensar as questões de representação e participação políticas.

A questão do assunto. Esse problema é o outro lado da questão sobre o sujeito histórico da libertação. Qual é a relação entre o sujeito individual, seja ele um agente epistêmico ou ético, e sua pertença a um sujeito macro-histórico, onde isso pode ser concebido como "el pueblo", que é uma unidade cultural nacional ou uma entidade cultural e transnacional, como as “Américas”. Como capítulo da filosofia fenomenológico-hermenêutica, a libertação da filosofia abordou a natureza do sujeito particular e distinto, corporificado, livre, localizado historicamente e dependente. A situação incorporada e histórica do agente é abordada continuamente do ponto de vista dos mais necessitados e mais vulneráveis no sujeito histórico coletivo que está sempre em questão.

A questão da utopia. Como um movimento filosófico definido pela busca pela libertação, a filosofia da libertação sempre teve que abordar a questão do papel da utopia na energização de movimentos individuais e sociais. A questão da utopia, no entanto, é o problema do imaginário coletivo que projeta objetivos que guiarão movimentos transformadores. No entanto, ao mesmo tempo, esses imaginários transformadores são criticados por sua falta de viabilidade ou operacionalidade.

A questão da história. O significado da história é uma problemática que envolve toda a corrente e tradição da filosofia da libertação, não apenas porque "dependência" e "libertação" são entendidas como questões históricas, mas porque o próprio projeto de libertação deve ser realizado a partir da história. De fato, mesmo em suas versões mais “ontológicas” e “analíticas”, a filosofia da libertação está sempre abordando o caráter histórico da existência humana. Coletivamente, os filósofos da libertação afirmam que a indexicalidade histórica da liberdade, isto é, que a liberdade humana não pode ser entendida em abstrato, mas apenas contra condições históricas muito específicas que são materiais porque assumem a forma de instituições sócio-políticas. Para a libertação dos filósofos,a liberdade humana deve ser incorporada e material precisamente porque faz parte de uma realidade histórica dinâmica.

A questão da democracia e ordem social. A filosofia da libertação foi definida tanto pela resistência a todas as formas de autoritarismo quanto pela perseguição que muitos de seus filósofos sofreram nas mãos de ditadores e figuras políticas autoritárias. Nos primeiros anos da questão da democracia, legitimidade e legalidade estavam subordinadas às questões metafísicas e ontológicas do sujeito da emancipação histórica. No entanto, nas últimas duas décadas, o futuro político da América Latina se tornou uma questão mais premente. A busca pela soberania nacional e pela libertação do imperialismo euroamericano está agora enquadrada em termos de democracias etnoraciais e na maior participação de setores do povo latino-americano que foram excluídos ou totalmente ignorados durante os processos de independência nacional e formação de Estado nacional. Nas primeiras décadas do século XXI, os filósofos da libertação pensam em si mesmos como contribuindo para a elaboração do que foi chamado de democracia "multicultural" e, dessa maneira, noções mais historicamente flexionadas e menos "ontológicas" de "el pueblo Estão sendo adotados e desenvolvidos.noções mais historicamente flexionadas e menos "ontológicas" de "el pueblo" estão sendo adotadas e desenvolvidas.noções mais historicamente flexionadas e menos "ontológicas" de "el pueblo" estão sendo adotadas e desenvolvidas.

Para fechar, como as correntes mais vibrantes e ainda vivas da filosofia mundial, a filosofia da libertação tem contribuído para três questões-chave que são vitais para toda a filosofia em geral, a saber: a questão do significado, ou seja, como produzimos, reproduzimos e transmitimos historicamente produzido significado através de uma variedade de práticas semiológicas e hermenêuticas. Essa é a questão geral de como os humanos continuam se comunicando ao longo do tempo, mesmo quando suas condições básicas de produção de visões de mundo se alteram radicalmente. Em paralelo, a filosofia da libertação, que começou em parte como um desafio a uma certa historiografia de idéias na América Latina, continua a levantar a questão de como escrevemos a história da filosofia, para quem e com que finalidade, de tal maneira que não nos rendemos a distorções ideológicas nem a purismos ingênuos,nem eurocentrismo nem terceiro mundo. Finalmente, como todos os movimentos filosóficos transformadores e duradouros, a filosofia da libertação articula-se desde o início como uma reflexão metafilosófica, isto é, como uma filosofia que reflete sobre sua própria prática e o que merece a dignidade de ser chamada de filosofia tout court (Vallega 2014)

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