Influência De Leibniz Em Kant

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Influência de Leibniz em Kant

Publicado pela primeira vez em 21 de maio de 2004; revisão substantiva ter Jan 30, 2018

O interesse de Kant pela física, metafísica, epistemologia e teologia de seu antecessor GW Leibniz é evidente em seus escritos na filosofia das ciências naturais, bem como nas passagens da Crítica da Razão Pura que lida com idéias transcendentais. A visão convencional de que Kant buscava orientar um caminho intermediário entre o racionalismo da 18ªA filosofia escolar alemã do século, iniciada pelo seguidor de Leibniz, Christian Wolff, e o empirismo de David Hume fornecem um ponto de partida útil para entender o contexto intelectual de Kant e seus objetivos e intenções. No entanto, o objetivo de Kant em propor sua filosofia crítica não era apenas transcender o impasse do dogmatismo versus ceticismo na epistemologia geral, mas abordar o que ele considerava uma crise: a incapacidade da metafísica, ensinada nas universidades, para garantir a meta. objetividade ética da moralidade e a ameaça à confiança humana e à disciplina moral representada pelo ateísmo, materialismo e fatalismo das formas contemporâneas de naturalismo. Kant considerou a de Leibniz um empreendimento dogmático fracassado em metafísica e teologia filosófica, mas que foi parcialmente redimido por seu tratamento paralelo da natureza e do valor. Ele abordou os tópicos leibnizianos da natureza da substância, da alma humana e de seus poderes, espaço, tempo e forças, mecanismo e teleologia e criação divina em passagens espalhadas por seus escritos principais e secundários.

As principais características da recepção de Kant a Leibniz são pesquisadas abaixo em títulos separados.

  • 1. Introdução
  • 2. O Princípio da Contradição
  • 3. A identidade dos indiscerníveis
  • 4. Substância e "matéria"
  • 5. Espaço e Tempo
  • 6. Percepção e pensamento
  • 7. Alma e Corpo
  • 8. Liberdade e Agência
  • 9. Mecanismo e ordem da natureza
  • 10. Teologia e Teodicéia
  • Bibliografia

    • Fontes primárias
    • Fontes secundárias
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Introdução

As referências de Kant a Leibniz, embora esporádicas, revelam um interesse contínuo pelos problemas e conceitos de Leibniz. Em um momento ou outro, Kant abordou todas as principais doutrinas de Leibniz, incluindo sua defesa das forças vivas contra os cartesianos, seu ataque ao espaço e tempo absolutos contra os newtonianos, seu atomismo ou monadologia imaterial, sua teodicéia e seus vários princípios e leis. - a identidade de indiscerníveis, continuidade, não contradição e razão suficiente. O tom desafiador para os seguidores de Leibniz que o jovem Kant, como aspirante a físico e cosmologista, adotou deu lugar a tempo para um compromisso respeitoso com o próprio filósofo, quando Kant se tornou um crítico cada vez mais determinado do materialismo.

No entanto, a atitude de Kant em relação ao seu famoso antecessor, cujas idéias foram amplamente discutidas em francês, e mais tarde nos círculos intelectuais prussianos após a morte de Leibniz em 1716, nunca atinge o equilíbrio. Isso não surpreende, pois os textos de Kant mostram uma atração pelas teorias teleológicas do todo, bem como pela cautela epistemológica. Kant descreve Leibniz como um dos maiores e mais bem-sucedidos reformadores da era moderna (9:32), junto com John Locke, e como um gênio, junto com Isaac Newton (7.226). No entanto, ele também se refere repetidamente aos erros dos leibnizianos, a quem ele considera filósofos "dogmáticos". A convicção de que a razão humana poderia adquirir conhecimento de entidades supersensíveis, incluindo a alma e Deus, exigia, na visão de Kant, uma “crítica. Locke tentou construir uma filosofia crítica contra os cartesianos, mas não conseguiu levar adiante seu programa. Kant notou a peculiaridade de Locke sugerir que, depois de derivar todos os conceitos da experiência e refletir sobre a experiência, ele poderia demonstrar a existência de Deus e a imortalidade da alma, assuntos muito além de toda a experiência (KRV A 854f / B 882f). Um fracasso ainda mais visível aos olhos de Kant talvez tenha sido o relato de Locke da motivação moral, localizado em um princípio de prazer e no poder de Deus de punir e recompensar. “Havia tanta enganação que é necessário suspender toda a empresa e colocar em prática o método da filosofia crítica. Isso consiste em examinar o processo da própria razão,de dividir e testar a capacidade de conhecimento humano, a fim de determinar até que ponto seus limites podem ser colocados”(9,32).

A suspensão de todo o empreendimento anunciado por Kant não deve obscurecer o fato de Leibniz e Kant compartilharem uma concepção ético-religiosa da filosofia. Leibniz escreveu em uma época em que as universidades ainda eram dominadas pela filosofia cristã. Quaisquer que fossem suas inclinações particulares em relação à religião mística e filosófica, ele acreditava que uma autoridade religiosa forte e unificada era essencial para a manutenção da ordem moral e política, e o conteúdo da moralidade não lhe parecia problemático. Kant, embora mergulhado na teologia protestante e na filosofia moral, favoreceu a nova tendência em direção à autonomia acadêmica da filosofia e à moralidade e governança seculares. No entanto, como rigorista moral, ele teve que lidar com a crescente influência do materialismo na Alemanha (10: 145);o ceticismo e o convencionalismo expressados por Locke e David Hume e os ataques à metafísica e à moral convencional de Helvetius, La Mettrie (19: 109), Voltaire (15: 336) e possivelmente o amplamente lido Baron Holbach. Como a moral poderia ser conciliada com a ciência newtoniana e como a existência de deveres inelutáveis poderia ser estabelecida diante da variedade de práticas e costumes humanos estabelecidos por Montesquieu e pelos numerosos escritores de viagens cujas contas Kant contava para compilar suas palestras sobre Antropologia? Leibniz, observou ele, não era pelo menos contraditório como Locke havia sido; ele negou que o conhecimento fosse limitado por nossa experiência. Para Kant, no entanto, a metafísica não poderia fornecer conhecimento do supersensível, incluindo a existência de Deus, a possibilidade da realização de um bem maior no mundo natural,ou a capacidade dos seres humanos de realizar esse bem através de suas investiduras. As aspirações humanas nesse sentido eram transcendentes, fúteis e "inteiramente vazias" (20: 301).

Para Leibniz, o Reino da Natureza e o Reino da Graça eram ordens paralelas. Tudo na natureza aconteceu, como sustentavam Hobbes e Spinoza, por conta de princípios "mecânicos". Ao mesmo tempo, Leibniz insistiu em seus Princípios da natureza e graça baseados na razão (1714):

Todas as mentes, sejam homens ou [espíritos], entrando em um tipo de sociedade com Deus, em virtude da razão e das verdades eternas, são membros de uma Cidade de Deus, que é membros do estado perfeito, formada e governada pelo maior e melhor dos monarcas. Aqui não há crime sem punição, nenhuma boa ação sem recompensa proporcional e, finalmente, tanta virtude e felicidade quanto possível. (Ariew e Garber, 212)

Fazendo referência a Leibniz, Kant adaptou esse esquema dualista ao seu próprio esquema de idéias transcendentais. Na natureza, tudo aconteceu mecanicamente (embora o mecanismo potencialmente abraça uma ontologia de forças um tanto mais rica do que Leibniz havia permitido). Os seres humanos, embora não outros espíritos - pois Kant desprezava a noção de espíritos incorpóreos - formavam uma comunidade moral (ver Guyer)..

Ver a nós mesmos, portanto, como no mundo da graça, onde toda a felicidade nos espera, exceto na medida em que nós mesmos limitamos nossa parte por sermos indignos da felicidade, é, do ponto de vista prático, uma idéia necessária da razão. (KRV A812 / B840)

Nesta comunidade, a recompensa por ter vivido uma vida moralmente digna na forma de felicidade eterna era intrinsecamente merecida, mas isso só poderia ser esperado e mantido em vista, não provado (KRV A810-18 / B841-46).

Kant negou que o mundo atual contivesse o máximo de bondade e felicidade possível. Pelo contrário, estava definitivamente progredindo em direção a um maior desenvolvimento cultural e, talvez, moral. A esperança e o esforço, especialmente na última luta em que eram mais necessários, foram eleitos moralmente (8: 8-32). Assim, a "idéia de um mundo moral" tinha "realidade objetiva" como um "corpus mysticum dos seres racionais nele", mesmo que fosse apenas o mundo sensível visto de uma maneira diferente, mas obrigatória.

Os metafísicos dogmáticos que o precederam, argumentou Kant, imaginavam que podiam demonstrar a verdade de suas doutrinas de maneira matemática rigorosa, mas os conceitos metafísicos careciam da precisão e inteligibilidade dos conceitos matemáticos. Ao mesmo tempo, confiavam na intuição intelectual, que não era mais certa do que os escritos visionários e místicos de Emmanuel Swedenborg, que haviam estabelecido suas alucinações e ditados angélicos em doze volumes dos Arcana Coelestia (1749-1756), que Kant leu em 1765 e satirizou em Dreams of a Spirit Vidente em 1766. A monadologia de Leibniz exemplificava os dois erros, pois Leibniz pensava que, apenas considerando racionalmente o problema da divisibilidade da matéria,ele pôde demonstrar conclusivamente que os constituintes básicos do universo estavam vivendo ou, pelo menos, seres de espírito com percepção e apetite. Ao mesmo tempo, os detalhes de sua imagem do mundo por trás das aparências, incorporando mônadas adormecidas, onisciência confusa e harmonia pré-estabelecida, pareciam fantasias gratuitas de Kant.

Onde Leibniz resgatou ética e religião alegando descobrir uma realidade oculta de almas imortais e espontâneas, formando um Reino de Graça sob as aparências materiais e causalmente determinadas, Kant acreditava que poderia realizar a tarefa de reconciliar a visão científica do mundo com aspiração moral. e responsabilização, investigando as condições prévias necessárias de nossa experiência. Formas de pensamento necessárias, como espaço, tempo, causalidade e objetividade, seriam assim distinguidas das restrições embutidas na realidade. Embora o materialismo seja comumente associado às figuras do Iluminismo francês, Kant o considerou um vício em inglês. No entanto, ele o associou a Hobbes e Locke, mas a Joseph Priestley (KRV B 773; 4: 258), e certamente estava ciente de seu desenvolvimento alemão por Ernst Platner e outros (ver Rumore). O determinismo e o materialismo pareciam apoiar uma filosofia moral frouxa, na qual o prazer era concebido como o summum bonum, a moralidade era convencional e os humanos eram, de qualquer maneira, máquinas desprovidas de responsabilidade por suas ações. Naqueles que não são dedicados à dissipação, o ceticismo e o empirismo levaram, pensou Kant, a um senso de futilidade moral, misantropia e desespero. Kant estava determinado a atacar filosofias da moda, pessimistas e libertinas, mas teve que mostrar que rejeitava a demonstração racionalista tão completamente quanto qualquer empirista.a um senso de futilidade moral, misantropia e desespero. Kant estava determinado a atacar filosofias da moda, pessimistas e libertinas, mas teve que mostrar que rejeitava a demonstração racionalista tão completamente quanto qualquer empirista.a um senso de futilidade moral, misantropia e desespero. Kant estava determinado a atacar filosofias da moda, pessimistas e libertinas, mas teve que mostrar que rejeitava a demonstração racionalista tão completamente quanto qualquer empirista.

Sua maneira de fazer isso era extremamente elegante. Kant não apenas desafiou a lógica ou zombou das extravagâncias da metafísica de Leibniz, embora ele não esteja acima de uma piada sobre as mônadas - vidas humanas em potencial - que ele pode estar engolindo com seu café da manhã (2: 327). Na seção de antinomias da Crítica da razão pura, ele mostra que, para cada "prova" de uma proposição metafísica importante, como determinismo, atomismo ou a eternidade do universo, uma prova da proposição contrária, como a existência podem ser fornecidas exceções à causalidade mecânica, divisibilidade infinita ou finitude temporal do mundo. Ao tentar provar demais, a racionalidade humana realizou muito pouco. A metafísica tradicional deixou a razão perturbada, confusa e não realizada.

Como muitos dos escritos de Leibniz não foram publicados até o 19 º ou 20 º século, uma avaliação precisa da relação entre a Leibniz e Kant pode levar em conta apenas as obras em circulação na segunda metade do 18 ºséculo e disponível para Kant, seus professores e seus interlocutores. Estes incluíam as Meditações sobre Conhecimento, Verdade e Idéias, o Novo Sistema da Natureza e Comunicação de Substâncias, o Espécime Dinâmico, a Teodicéia, a Monadologia e os Princípios da Natureza e Graça, a Correspondência Leibniz-Clarke e os Novos Ensaios póstumos, que Kant leu quatro anos após sua publicação, em 1769. Uma coleção de diversas peças, editada por Pierre Desmaizeaux, foi publicada em 1720; seguida pelas filosóficas Oeuvres, mais abrangentes, editadas por Raspé em 1765, e pela Opera Omnia emitida por Dutens em 1768. Wolff, que pode ter tido acesso privilegiado a alguns dos escritos não publicados de Leibniz, escreveu uma série de livros didáticos com o título Vernunftige Gedancken, começando em 1719, reformulando os pensamentos dispersos de Leibniz sobre o atomismo,determinismo, harmonia pré-estabelecida e teodicéia em formato escolástico, que serviram para destacar essas doutrinas, assim como alguns escritos de Alexander Baumgarten e GF Meier e as Cartas de Euler a uma princesa alemã (1768-1772), que tratam criticamente, mas curiosamente com temas leibnizianos, incluindo idealismo, relações alma-corpo e o problema do mal. Se Kant refletiu sobre tópicos leibnizianos, no entanto, não foi, exceto talvez no período da controvérsia com JA Eberhard, em que Kant estava preocupado em distinguir Leibniz de seus seguidores e em defender o que via como contribuições platônicas especiais de Leibniz, com um olho para entender o sistema de Leibniz como um todo ou extrair dele a melhor interpretação possível, mas antes para evitar seus erros.e a teodicéia em formato escolástico, que serviu para destacar essas doutrinas, assim como alguns escritos de Alexander Baumgarten e GF Meier e as Cartas de Euler para uma princesa alemã (1768-1772), que tratam de forma crítica, mas superficial, de temas leibnizianos, incluindo idealismo, relações alma-corpo e o problema do mal. Se Kant refletiu sobre tópicos leibnizianos, no entanto, não foi, exceto talvez no período da controvérsia com JA Eberhard, em que Kant estava preocupado em distinguir Leibniz de seus seguidores e em defender o que via como contribuições platônicas especiais de Leibniz, com um olho para entender o sistema de Leibniz como um todo ou extrair dele a melhor interpretação possível, mas antes para evitar seus erros.e a teodicéia em formato escolástico, que serviu para destacar essas doutrinas, assim como alguns escritos de Alexander Baumgarten e GF Meier e as Cartas de Euler para uma princesa alemã (1768-1772), que tratam de forma crítica, mas superficial, de temas leibnizianos, incluindo idealismo, relações alma-corpo e o problema do mal. 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Na medida em que Kant professava constrangimento sobre seus ensaios anteriores a 1770, poderia ser tentador dividir sua discussão sobre Leibniz em uma fase pré-crítica (antes de 1770) e uma fase crítica. No entanto, essa divisão não é especialmente esclarecedora, e estudiosos recentes questionaram a periodização anteriormente padrão (veja a entrada no desenvolvimento filosófico de Kant). A Verdadeira Medida das Forças Vivas, (1747), a Monadologia Física (1756), Nova Elucidação (1755), o Ensaio sobre alguns Tratamentos de Otimismo (1759), Quantidades Negativas (1763) e os Sonhos de um Vidente do Espírito (1766)) são tecnicamente "pré-críticos", mas são críticos com relação aos princípios e doutrinas libnizianos lógicos, físicos e teológicos. É plausível ver a “década silenciosa” entre 1771 e 1780 como o intervalo em que Kant decidiu como administrar o problema cético que agora via como moralidade ameaçadora, chegando finalmente à filosofia positiva na Crítica da razão pura (1781), que orienta (talvez apenas temporariamente, a julgar pelo Opus Postumum) um caminho intermediário entre o entusiasmo visionário e místico e o ceticismo. Os pensamentos adicionais de Kant sobre Leibniz foram desenvolvidos nos Fundamentos metafísicos da ciência natural (1786), os ensaios polêmicos, Sobre uma descoberta segundo a qual qualquer crítica à razão pura foi tornada supérflua por uma pessoa anterior (1790) e Qual o progresso da metafísica na Alemanha desde o tempo de Leibniz e Wolff? (1791) e na Crítica do julgamento (1790).chegando finalmente à filosofia positiva na Crítica da razão pura (1781), que conduz (talvez apenas temporariamente, a julgar pelo Opus Postumum) um caminho intermediário entre o entusiasmo visionário e místico e o ceticismo. Os pensamentos adicionais de Kant sobre Leibniz foram desenvolvidos nos Fundamentos metafísicos da ciência natural (1786), os ensaios polêmicos, Sobre uma descoberta segundo a qual qualquer crítica à razão pura foi tornada supérflua por uma pessoa anterior (1790) e Qual o progresso da metafísica na Alemanha desde o tempo de Leibniz e Wolff? (1791) e na Crítica do julgamento (1790).chegando finalmente à filosofia positiva na Crítica da razão pura (1781), que conduz (talvez apenas temporariamente, a julgar pelo Opus Postumum) um caminho intermediário entre o entusiasmo visionário e místico e o ceticismo. Os pensamentos adicionais de Kant sobre Leibniz foram desenvolvidos nos Fundamentos metafísicos da ciência natural (1786), os ensaios polêmicos, Sobre uma descoberta segundo a qual qualquer crítica à razão pura foi tornada supérflua por uma pessoa anterior (1790) e Qual o progresso da metafísica na Alemanha desde o tempo de Leibniz e Wolff? (1791) e na Crítica do julgamento (1790). Os pensamentos adicionais de Kant sobre Leibniz foram desenvolvidos nos Fundamentos metafísicos da ciência natural (1786), os ensaios polêmicos, Sobre uma descoberta segundo a qual qualquer crítica à razão pura foi tornada supérflua por uma pessoa anterior (1790) e Qual o progresso da metafísica na Alemanha desde o tempo de Leibniz e Wolff? (1791) e na Crítica do julgamento (1790). Os pensamentos adicionais de Kant sobre Leibniz foram desenvolvidos nos Fundamentos metafísicos da ciência natural (1786), os ensaios polêmicos, Sobre uma descoberta segundo a qual qualquer crítica à razão pura foi tornada supérflua por uma pessoa anterior (1790) e Qual o progresso da metafísica na Alemanha desde o tempo de Leibniz e Wolff? (1791) e na Crítica do julgamento (1790).

2. O Princípio da Contradição

Leibniz dá várias formulações ao seu Princípio da Contradição ou Lei da Identidade, mas a idéia central é que uma proposição e sua negação não podem ser verdadeiras (G 7: 299). Leibniz esperava poder construir um cálculo lógico que permitisse demonstrar todas as verdades significativas, uma vez que todo conceito deve incluir, ser incluído ou excluir um ao outro. Um conceito como 'humano', sustentava ele, incluía os conceitos 'animal', 'racional', 'bípede' etc. etc., de modo que uma afirmação verdadeira como 'Humanos são animais' era verdadeira em virtude da inclusão do predicado no assunto. Embora a magnitude da contribuição de Leibniz para a matemática e lógica combinatória permanecesse desconhecida até o século XX, Kant oferece algumas observações céticas sobre o que ele considera ser o programa leibniziano na Seção II da Nova Elucidação. Mais tarde,ele oferece duas críticas específicas ao Princípio da Contradição, tomadas não em um sentido lógico, mas em um sentido ontológico:

Primeiro, afirma Kant, o Princípio é fraco demais para proibir as não-entidades de teorias. Na Seção 28 da Dissertação Inaugural (1770), ele reclama de "forças fictícias fabricadas à vontade, as quais, não encontrando nenhum obstáculo no princípio da contradição, são derramadas em multidões por pessoas de mente especulativa". Essas forças fictícias presumivelmente incluíam poderes extra-sensoriais de percepção e a ação direta das almas sobre as almas. Segundo, o Princípio da Contradição é muito forte. As inclinações neoplatônicas de Leibniz o induzem a ver as criaturas como fragmentos do divino, cujas imperfeições são meras carências. Em sua ontologia, não existem seres ou forças que se oponham a Deus (Teodicéia, §20). A orientação de Kant é mais maniqueísta;ele acha que a aceitação do Princípio leva o teórico a sub-representar a extensão do conflito no mundo e seus aspectos construtivos. Kant insiste que forças opostas, "processos de impedimento e neutralização" operam incessantemente na natureza e na história. A oposição de forças atraentes e repulsivas na física produz os fenômenos da matéria (4: 508 ss); a oposição dos princípios do bem e do mal na alma humana produz moralidade (6: 1–190); e antagonismo e conflito na geopolítica produzem paz e progresso (6:24). Kant nega a alegação leibniziana de que todo o mal decorre das limitações das criaturas (KRV A 273 / B. 329). A oposição de forças atraentes e repulsivas na física produz os fenômenos da matéria (4: 508 ss); a oposição dos princípios do bem e do mal na alma humana produz moralidade (6: 1–190); e antagonismo e conflito na geopolítica produzem paz e progresso (6:24). Kant nega a alegação leibniziana de que todo o mal decorre das limitações das criaturas (KRV A 273 / B. 329). A oposição de forças atraentes e repulsivas na física produz os fenômenos da matéria (4: 508 ss); a oposição dos princípios do bem e do mal na alma humana produz moralidade (6: 1–190); e antagonismo e conflito na geopolítica produzem paz e progresso (6:24). Kant nega a alegação leibniziana de que todo o mal decorre das limitações das criaturas (KRV A 273 / B. 329).

3. A identidade dos indiscerníveis

O princípio leibniziano de que “nunca existem duas coisas na natureza exatamente iguais e nas quais é impossível encontrar uma diferença interna ou fundada em uma denominação intrínseca” também é enunciado na Monadologia (G 6: 608). como na correspondência com Samuel Clarke (G 7: 372). Leibniz havia abandonado sua visão anterior de que duas entidades poderiam ser distinguidas apenas por um local quando chegou à sua visão de substâncias reais como infinitamente complexas, únicas e espaço como ideal. Kant considerou o princípio arbitrário. Insistir que quaisquer dois objetos que nos são apresentados na experiência deve ser qualitativamente diferente em algum aspecto era, disse Kant, fazer aparições para a inteligibilidade (KRV A 264 / B320). Não podemos ter dois conceitos - conceitos de duas coisas - iguais em todas as suas especificações,mas certamente podemos ter dois objetos empíricos exatamente iguais. Por que não devemos imaginar duas gotas de água idênticas? (20: 280). É suficiente que existam dois que se apresentem a nós (veridicamente) em nosso espaço visual como dois. O erro de Leibniz nessa pontuação foi, para Kant, uma indicação de que Leibniz falhou em compreender uma característica importante da experiência sensorial, a saber, que, diferentemente do pensamento em geral, é sempre espacial.ao contrário do pensamento em geral, é sempre espacial.ao contrário do pensamento em geral, é sempre espacial.

4. Substância e "matéria"

A metafísica de Leibniz foi desenvolvida no interior, e em parte como uma reação à filosofia mecânica de meados do século XVII, revivida por Galileu, Descartes, Gassendi, Boyle, Newton e Locke. Enquanto o termo "substância", que significa material indestrutível do universo, foi retido por Descartes em suas discussões sobre res extensa, os filósofos mecânicos adotaram uma teoria corpuscular, na qual os objetos eram agregados temporários de partículas sólidas e indestrutíveis com várias figuras e movimentos, e mais ainda que de modo algum todas as mudanças ocorreram através de contato, pressão, colisão, emaranhamento e assim por diante. Leibniz contestou a imagem corpuscular, insistindo que ela era insuficientemente profunda e inerentemente autocontraditória (G 4: 480), e sustentar que a questão era um 'fenômeno' fundamentado na realidade de "pontos metafísicos" ou,como ele mais tarde os chamou, mônadas: unidades qualitativamente únicas, indestrutíveis e indivisíveis que também perceberam e se esforçaram (G 6: 608).

Kant acusou Leibniz, juntamente com Spinoza, de "fazer aparições por coisas em si" (KRV A264 / B330). Isso pode parecer confuso, já que Leibniz negou que vemos o mundo como ele realmente é. Como Kant o compreendeu, ao não distinguir entre representação intelectual e percepção, Leibniz acreditava que víamos agregados de mônadas como objetos. Após sua virada crítica, Kant decidiu que “as coisas em si mesmas” que compõem a realidade externa não são percebidas. Eles não estão em contato causal conosco, embora nos afetem de tal maneira que experimentamos um mundo sensorial estruturado de acordo com as categorias de tempo, espaço, causalidade e objetividade.

A matéria, Kant poderia concordar prontamente com Leibniz, não pode ser uma coisa em si mesma, coisa possuída por características e qualidades independentes da percepção humana; o que chamamos de matéria é uma aparência (4: 507). A verdadeira natureza da realidade externa independente da mente não pode ser descrita por referência a forma, contato ou movimento, que caracterizam apenas os objetos que nos são apresentados (A265-6 / B 321-2). Ele entendeu o raciocínio de Leibniz a favor das mônadas da seguinte forma: É impossível conceber dois átomos materiais como sendo diferentes um do outro e como simples, isto é, sem partes; ainda é possível conceber duas almas que são diferentes e sem partes (20: 285). Portanto, se as substâncias são múltiplas e sem partes, elas devem ter capacidades de representação. O erro crucial desse raciocínio estava em supor que nossas concepções abstratas são um guia da realidade por trás das aparências espaço-temporais. Ainda bem entendido, ele sustentava, a monadologia de Leibniz não era uma tentativa de explicar as aparências, mas a expressão de uma visão "platônica" do mundo, considerada à parte de nossa experiência sensorial (4: 507; 8: 248). Nesse sentido, ele compreendeu que Leibniz, afinal, não aparecia por coisas em si.

Apesar de suas advertências sobre os limitados poderes da razão humana, Kant também acreditava que era possível deduzir algumas características da matéria, pois a ciência física deve teorizá-la a priori. Não há átomos materiais; a matéria é divisível ao infinito e suas partes são todas materiais (4: 503f). No entanto, Kant reconheceu, primeiro na Monadologia Física, depois nas Fundações Metafísicas, partículas na forma de centros de forças atraentes e repulsivas que explicam a propriedade de preenchimento de espaço e a impenetrabilidade da matéria (4: 533ss). Esse tratamento relativamente dogmático coexiste com sua afirmação crítica de que a matéria é a aparência de um substrato perfeitamente desconhecido. Como ele explica na Crítica da razão pura, o arco-íris é uma mera aparência em relação às gotas de chuva que, no sentido físico, são coisas em si mesmas e não miragens. Ainda pensando mais,percebemos que as gotas de chuva também são meras aparências e que “mesmo sua forma redonda, de fato, até o espaço pelo qual elas caem não são nada em si mesmas, mas apenas meras modificações ou fundamentos de nossa intuição sensível; o objeto transcendental, no entanto, permanece desconhecido para nós.” (KRV A 45f / B 63f). "Sobre essas aparências, muito mais pode ser dito a priori que diz respeito à sua forma, mas nada sobre as coisas em si que possam fundamentá-las." (KRV A49 / B66). Isso sugere que o material que é divisível ao infinito e possui forças atraentes e repulsivas é uma aparência de algo desconhecido e incognoscível. “Não podemos entender nada, exceto o que traz consigo algo na intuição correspondente às nossas palavras. Quando reclamamos que não enxergamos a natureza interior das coisas,isso não pode significar mais do que não podemos compreender, por pura razão, quais podem ser as coisas que nos parecem… A observação e a divisão em relação às aparências nos levam ao interior da natureza, e não podemos dizer até que ponto isso vai avançar. Mas toda pergunta transcendental que nos leva além da natureza [perceptível] nunca pode ser respondida …”(KRV (A277f / B333f).

5. Espaço e Tempo

Leibniz sustentava uma teoria relacional do espaço e do tempo. Sem coisas não haveria espaço e sem eventos não haveria tempo. Espaço e tempo não são recipientes nos quais coisas e eventos podem ser inseridos, mas que poderiam ter permanecido vazios. Na Terceira Carta a Clarke (G 7: 364), Leibniz sustenta que "sem as coisas nele colocadas, um ponto do espaço não difere absolutamente em nenhum aspecto de outro ponto do espaço". Uma proposta positiva ainda mais ambiciosa torna o espaço a "ordem dos coexistentes" e o tempo a "ordem das sucessões" (G 7: 363), ou um "fenômeno bem fundamentado".

Apesar de sua admiração por Newton, sua apresentação de uma suposta prova de espaço absoluto no ensaio Sobre a base das diferenças de regiões no espaço de 1768 (2: 378), e sua afirmação na Primeira crítica de que duas porções distintas, mas absolutamente idênticas Como o espaço era possível (KRV A 264 / B320), Kant rejeitou o espaço absoluto e o movimento absoluto nos Fundamentos Metafísicos da Ciência Natural. Consistentemente, porém, ele rejeitou a alegação de Leibniz de que o espaço era baseado na ordem das relações das substâncias. A alegação de que o espaço emergia de alguma forma da realidade monádica subjacente parecia sugerir que as verdades da matemática - neste caso a geometria tridimensional - dependiam da existência de um mundo de coisas e eventos, o que era absurdo. Leibniz, Kant, sugere,havia notado que as coisas parecem interagir causalmente e determinar o comportamento umas das outras. Isso o levou a insistir que o espaço era "uma certa ordem na comunidade de substâncias e … o tempo … as seqüências dinâmicas de seus estados", apreendidos confusamente (KRV A 275f / B 331f). No entanto, a composição dos corpos a partir das mônadas como elementos básicos pressupõe sua justaposição no espaço (20: 278). Se confundimos as mônadas como objetos físicos no espaço, como seria apreender as mônadas distintamente como não no espaço, mas como fundamento do espaço? (4: 481f)a composição dos corpos a partir das mônadas como elementos básicos pressupõe sua justaposição no espaço (20: 278). Se confundimos as mônadas como objetos físicos no espaço, como seria apreender as mônadas distintamente como não no espaço, mas como fundamento do espaço? (4: 481f)a composição dos corpos a partir das mônadas como elementos básicos pressupõe sua justaposição no espaço (20: 278). Se confundimos as mônadas como objetos físicos no espaço, como seria apreender as mônadas distintamente como não no espaço, mas como fundamento do espaço? (4: 481f)

A convicção de Kant de que a existência de contrapartes incongruentes provou que "o espaço em geral não pertence às propriedades ou relações das coisas em si" (4: 484) não é fácil de entender, mas seu argumento básico no ensaio de 1768 é que a visão de Leibniz não permite distinguir entre uma luva esquerda e uma luva destra, na medida em que as relações de todas as partes umas com as outras são as mesmas nos dois casos. No entanto, se Deus tivesse criado apenas uma luva, teria sido uma ou outra. Portanto, o espaço não depende das relações entre as coisas no espaço. A concepção de Newton do espaço como um grande recipiente, no entanto, não contribui para a solução do problema: considere um recipiente no qual uma única luva esteja flutuando. É uma luva para destros ou canhotos? Podemos inserir vários novos itens nesse contêiner de espaço,por exemplo, um anoraque, um cachecol, um sapato, mas apenas a inserção de um observador humano no espaço permitirá uma resposta. Kant decide que o espaço está relacionado à direcionalidade ou orientação. O observador humano experimenta a si mesmo como interceptado por três planos e como tendo três conjuntos de "lados", que ele descreve como para cima e para baixo, para trás e para frente, e para a direita e para a esquerda. Destro e canhoto não são meramente conceitos antrópicos, uma vez que a própria natureza insiste em destro em plantas entrelaçadas e nas conchas de caracóis (2: 380). Mas qual direção é certa e qual é a esquerda só pode ser estabelecida por um ser consciente e corporificado. Como ele expressa nos Prolegômenos, “A diferença entre coisas iguais e iguais que não são congruentes … não pode ser inteligível por nenhum conceito, mas apenas pela relação com as mãos direita e esquerda,que imediatamente se refere à intuição”(4: 286). Como os seres esferóides com as mãos distinguiriam entre "frente" e "costas" não é, no entanto, claro. Não está claro se essa análise de orientação implica que onde quer que haja espaço, também deve haver seres sencientes com pares de partes incongruentes, assim como assimetria de cima para baixo e de trás para frente.

Na dissertação inaugural §15, Kant tenta ir além da dicotomia de ocupar espaço e tempo para ser substâncias ou fenômenos, ocupando espaço para pertencer à “forma” da intuição sensata. Como ele expressa na Crítica da razão pura, “espaço e tempo são formas puras [da nossa sensibilidade] …” (KRV A42 / B60). Eles são "apenas condições subjetivas de toda a nossa intuição". (ibid., A 49 / B 66). [Veja a entrada nas visões de Kant sobre espaço e tempo.]

Para Leibniz, cada mônada experimenta uma sucessão individual de apetites e experiências que Deus a dotou desde a criação do mundo. Sendo predestinadas dessa maneira, embora agindo sempre sob seu próprio poder "espontâneo", as mônadas pareceriam privadas de agência e beneficiários significativos ou vítimas de recompensas e punições aparentemente injustas. Kant acreditava que localizar espaço e tempo em nós e não no mundo era uma barreira absoluta contra o determinismo que ameaçava a noção de responsabilidade moral (A 5: 97-8; 102).

6. Percepção e pensamento

A rejeição de Kant do Princípio da Identidade dos Indiscerníveis de Leibniz está relacionada à sua queixa de que os leibnizianos tratavam a percepção e o pensamento como uma única faculdade representacional que era "logicamente" (pela qual Kant queria dizer "qualitativamente") se distinguia em termos de clareza da representação., em vez de "transcendentalmente". Com sua teoria de uma única faculdade cognitiva, Kant sustentou, Leibniz e Wolff "aboliram a distinção entre fenômenos e númenos em grande prejuízo da filosofia". Leibniz tratou os sentidos de acordo com Kant como um modo inferior de cognição, os sentidos tendo apenas a "tarefa desprezível" de confundir e distorcer as representações da razão (KRV B. 332).

A base dessa acusação foi a atribuição de Leibniz à alma de apenas duas faculdades básicas: percepção, a representação da multiplicidade em uma alma simples e apetite, que ele define como “a ação de um princípio interno que provoca mudança ou passagem de uma percepção para outra”(G 6: 608–9). As percepções, em Leibniz, como em Descartes, são pensamentos - apresentações na mente. O pensamento perceptivo de que há uma árvore verde na minha frente não é absolutamente diferente do pensamento matemático de que triângulos têm três ângulos. A percepção dos objetos materiais é "confusa" porque - de acordo com a tradição cartesiana - a substância corporal não possui cores ou outras propriedades sensoriais - que surgem através da interação da mente e de minúsculos corpúsculos de matéria, imperceptíveis e sem cor. Embora Leibniz tenha negado a existência de corpúsculos puramente materiais e a possibilidade de influxo causal ou mesmo interação entre substâncias reais, ele concordou que, da perspectiva do que às vezes chama de meramente ciência física, a percepção requer interação e que movimentos corpusculares estão envolvidos no processo. percepção de qualidades sensoriais, como luz e cor. Portanto, pode-se dizer que a percepção confunde claramente o que a razão nos oferece (A 132, 219, 403). Embora não possamos entender a razão suficiente de cores específicas, não há nada arbitrário em sua conexão com suas causas subjacentes (A 382f).a percepção exigia interação e que os movimentos corpusculares estavam envolvidos na percepção de qualidades sensoriais, como luz e cor. Portanto, pode-se dizer que a percepção confunde claramente o que a razão nos oferece (A 132, 219, 403). Embora não possamos entender a razão suficiente de cores específicas, não há nada arbitrário em sua conexão com suas causas subjacentes (A 382f).a percepção exigia interação e que os movimentos corpusculares estavam envolvidos na percepção de qualidades sensoriais, como luz e cor. Portanto, pode-se dizer que a percepção confunde claramente o que a razão nos oferece (A 132, 219, 403). Embora não possamos entender a razão suficiente de cores específicas, não há nada arbitrário em sua conexão com suas causas subjacentes (A 382f).

Os intérpretes de Leibniz, Wolff e Baumgarten, enunciam mais dogmaticamente a teoria de que existe uma única faculdade de representação na alma, com a percepção e a cognição correspondendo às suas partes inferiores e superiores. Foi essa visão que Kant apresentou como totalmente oposta aos seus próprios ensinamentos no que diz respeito às faculdades da alma. A sensibilidade, para Kant, é a "receptividade do sujeito pela qual é possível que o próprio estado representativo do sujeito seja afetado de uma maneira particular pela presença de algum objeto". O pensamento é "a faculdade do sujeito pela qual ele tem o poder de representar coisas que, por sua própria qualidade, não podem vir antes do sentido desse sujeito" (2: 392). O pensamento implica a capacidade de experimentar representações de outro tipo que não envolvam as formas de sensibilidade - espaço, tempo e causalidade. As características espaço-temporais estão ligadas a todas as nossas percepções e pensamentos perceptivos, mas não aos conceitos que entretemos descritivamente. Podemos pensar nas coisas em si mesmas, e até em Deus, na alma e em outras entidades, reconhecendo sua existência e até seus poderes, mas não as percebemos e não podemos representá-las de forma sensual.

Em sua filosofia tardia, Leibniz distinguia entre "mônadas simples", que, apesar de suas faculdades de representação e apetite, apenas experimentavam algo como nossos desmaios e sono sem sonhos; "Almas", pertencentes a animais com órgãos sensoriais que tinham consciência de um ambiente e desejos; e “espíritos”, capazes de compreender as verdades necessárias e experimentar apetites mais complexos, como desejar o bem (G 6: 610-12). Todas as mônadas, segundo Leibniz, são confundidamente oniscientes (G 6: 604). Kant desprezava o que considerava devaneio transcendental. A “mônada adormecida”, com suas apresentações sombrias, é, ele reclama, “não explicada, mas inventada” (2,277). A noção de que as mônadas adormecidas podem acordar para subir a escada da consciência lembra, ele disse, "uma espécie de mundo encantado" (20: 285). No entanto, Kant estava favoravelmente disposto,pelo menos em seus primeiros anos, em relação à doutrina da onisciência confusa de Leibniz, e ele essencialmente aceita a concepção de mente de Leibniz como estoque inato, como Leibniz a expressa, "inclinações, disposições, tendências ou potenciais naturais" (A 52). Em seu primeiro ensaio sobre Quantidades Negativas, Kant comenta: “Há algo ótimo e eu acho, muito correto na noção de Leibniz de que a alma abraça todo o universo com seus poderes de representação, embora apenas uma parte infinitamente pequena dessa representação seja clara … as coisas podem levar a condição de sua apresentação, mas não a força para se tornarem realidade para nós. Os poderes de pensamento da alma devem ter bases reais …”(2.199). Embora Kant mais tarde tenha professado agnosticismo sobre se a percepção e a mentalidade em geral eram explicáveis mecanicamente,a ênfase nos poderes ativos da mente, em contraste com a passividade da matéria, permanece importante em sua teoria da mente.

A distinção entre percepção e pensamento sinalizou a ruptura de Kant com a metafísica racionalista, mas permitiu que ele empregasse uma estratégia de dividir e conquistar contra reivindicações dogmáticas. Ao mostrar como cada modo de apreensão envolvia certas limitações necessárias e distintas em seu emprego, Kant foi capaz de mostrar que certos tipos de afirmações em teologia e metafísica não poderiam ser alegações de conhecimento genuínas. A percepção era limitada pelos tipos de corpos que tínhamos e pela maneira como poderíamos ser afetados por objetos externos. Não poderíamos adquirir conhecimento científico das origens do universo ou de nossa condição após a morte. A razão pura não pôde preencher detalhes que estavam além de toda a experiência possível. As alegações da metafísica tinham que ser sintéticas, informativas e não verdadeiras por definição, mas a priori verdadeiras. A aritmética e a geometria forneciam verdades sintéticas a priori em abundância, e a ciência natural fornecia verdades sintéticas a posteriori, além de exibir proposições sintéticas a priori, como a conservação da força.

Já em seu ensaio premiado de 1764, a Investigação da Inteligibilidade dos Princípios Fundamentais de Teologia Natural e Moral, Kant afirmou que os princípios morais e teológicos não eram capazes de demonstração, uma vez que seus termos, ao contrário dos termos matemáticos, careciam de definição precisa. Os conceitos geométricos se prestam a ser usados em demonstrações porque são construídos e apresentados à intuição, o que é impossível em relação a conceitos metafísicos, como a alma. Na Crítica da razão pura, ele diz: “Se alguém me colocasse a pergunta: qual é a constituição de uma coisa que pensa? então não sei a menor coisa a responder a priori, porque a resposta deve ser sintética … Mas, para toda solução sintética, é necessária intuição; mas isso é totalmente deixado de fora de um problema tão universal”(KRV A 398). O Prolegomena volta à questão de como a metafísica pode, como ciências naturais e matemática, empregar julgamentos sintéticos quando seus conceitos não são dados na experiência e não são construídos. A resposta de Kant é que os julgamentos metafísicos não apontam para objetos existentes além de toda a experiência possível, mas propõem objetos necessários para "completar" nosso entendimento, isto é, para tornar nosso pensamento sistemático e imperturbável por lacunas e aporias. A alma não é um objeto supra-sensível de cujas faculdades e poderes podemos adquirir conhecimento, mas uma idéia que torna inteligível nossa prática de atribuir experiências a nós mesmos. A resposta de Kant é que os julgamentos metafísicos não apontam para objetos existentes além de toda a experiência possível, mas propõem objetos necessários para "completar" nosso entendimento, isto é, para tornar nosso pensamento sistemático e imperturbável por lacunas e aporias. A alma não é um objeto supra-sensível de cujas faculdades e poderes podemos adquirir conhecimento, mas uma idéia que torna inteligível nossa prática de atribuir experiências a nós mesmos. A resposta de Kant é que os julgamentos metafísicos não apontam para objetos existentes além de toda a experiência possível, mas propõem objetos necessários para "completar" nosso entendimento, isto é, para tornar nosso pensamento sistemático e imperturbável por lacunas e aporias. A alma não é um objeto supra-sensível de cujas faculdades e poderes podemos adquirir conhecimento, mas uma idéia que torna inteligível nossa prática de atribuir experiências a nós mesmos.

7. Alma e Corpo

Para Leibniz, "eu" sou uma substância e minha mente, como uma "mônada dominante", domina ou expressa mais distintamente do que elas, as mônadas subordinadas que compõem meu corpo. Assim, todos os acontecimentos em todas as partes do corpo são sentidos distintamente ou indistintamente, os órgãos sensoriais coletam e concentram as impressões do mundo externo, e a alma as experimenta. Embora os comentaristas discordem sobre se o referente de “I” é uma substância corporal - um composto corpo-alma -, uma vez que Leibniz não acreditava que almas separadas sem corpos orgânicos fossem possíveis - ou, alternativamente, uma única mônada dominante, uma substância imaterial fora do espaço e Naquele tempo, “eu” certamente nomeei algo que é indivisível e imperecível (G 6: 598–600). Kant evita o dogmatismo, tanto no que diz respeito a se a alma é uma substância imaterial como se é imortal. O uso do termo “eu” pressupõe que meus pensamentos e percepções sejam vivenciados como ligados e pertencentes a uma única entidade. A matéria, com suas propriedades de extensão, impenetrabilidade etc., não pode ser concebida como produtora de pensamento. Mas a matéria é apenas uma aparência; seja qual for a coisa supersensível que dê origem à aparência da matéria, ela pode muito bem ser a mesma coisa que seja qualquer coisa supersensível que dê origem à experiência de um eu que experimenta (KRV A 358f / B 428f).seja qual for a coisa supersensível que dê origem à aparência da matéria, ela pode muito bem ser a mesma coisa que seja qualquer coisa supersensível que dê origem à experiência de um eu que experimenta (KRV A 358f / B 428f).seja qual for a coisa supersensível que dê origem à aparência da matéria, ela pode muito bem ser a mesma coisa que seja qualquer coisa supersensível que dê origem à experiência de um eu que experimenta (KRV A 358f / B 428f).

A teoria de Leibniz da harmonia pré-estabelecida da alma-corpo estabelecida em seu Novo Sistema da Natureza e na Comunicação de Substâncias de 1695 não é fácil de conciliar com a interpretação de sua monadologia segundo a qual o que chamamos de corpos são aparências no espaço visual fundado sobre substâncias espirituais sob a ordem espaço-temporal. No entanto, a harmonia pré-estabelecida era pelo menos consistente com a afirmação de Leibniz de que as substâncias não interagem umas com as outras e que o que chamamos de "interação causal" não envolve um fluxo de poder ou força, mas apenas uma sequência regular de mudanças em duas observações observáveis. coisas, no caso da mente e do corpo, as experiências de percepção e apetite e estados dos órgãos sensoriais (G 4: 76–7). Kant aponta para a tensão entre a teoria da harmonia pré-estabelecida e a monadologia;"Por que alguém deveria admitir corpos, se é possível que tudo aconteça na alma como resultado de seus próprios poderes, que seguiriam o mesmo curso, mesmo que totalmente isolados?" (8: 249).

Kant inicialmente preferiu as teorias de "influxo" das relações alma-corpo às teorias "paralelistas" de ocasionalismo e harmonia pré-estabelecida, mas acabou decidindo que o dualismo era incoerente. Já na Medição das Forças Vivas, ele estava lidando com o problema da localização da alma e a natureza de sua ação. Os anatomistas há muito especulavam que alguma região do cérebro, por exemplo, a glândula pineal (Descartes 1650) ou o corpo caloso (Euler 1763), era o local de interação entre alma e corpo. Por um tempo, Kant parece ter acreditado que as almas estavam posicionadas no espaço e podiam agir fora de si mesmas e serem influenciadas pelos corpos. Mais tarde, ele se convenceu de que as almas não estavam localizadas no espaço, embora pudessem efetuar mudanças, decidindo que nem a medicina nem a metafísica poderiam esclarecer a questão. Ele nega que possamos entender a entrada da alma no corpo na concepção ou sua relação com o corpo ao longo da vida, ou sua saída e existência separada após a morte. Como toda a nossa experiência é a experiência de nós mesmos como seres vivos - quando a alma e o corpo estão unidos - não podemos saber o que uma alma separada experimentaria. Leibniz comparou a existência após a morte a um sono profundo ou a um desmaio, mas, para investigar essas questões, Kant diz, é como estar diante de um espelho com os olhos fechados para ver como você é quando dorme (20: 309). Como toda a nossa experiência é a experiência de nós mesmos como seres vivos - quando a alma e o corpo estão unidos - não podemos saber o que uma alma separada experimentaria. Leibniz comparou a existência após a morte a um sono profundo ou a um desmaio, mas, para investigar essas questões, Kant diz, é como estar diante de um espelho com os olhos fechados para ver como você é quando dorme (20: 309). Como toda a nossa experiência é a experiência de nós mesmos como seres vivos - quando a alma e o corpo estão unidos - não podemos saber o que uma alma separada experimentaria. Leibniz comparou a existência após a morte a um sono profundo ou a um desmaio, mas, para investigar essas questões, Kant diz, é como estar diante de um espelho com os olhos fechados para ver como você é quando dorme (20: 309).

8. Liberdade e Agência

Leibniz acreditava que todo fenômeno poderia ser explicado. Seu Princípio da Razão Suficiente afirma que “nada acontece sem uma razão suficiente; em outras palavras, … nada acontece para o qual seria impossível para alguém que tenha conhecimento suficiente das coisas dar uma razão adequada para determinar por que a coisa é como é e não de outra forma.” Embora nem tudo possível aconteça (e, portanto, nem tudo o que acontece é necessário), tudo o que acontece tem uma razão suficiente em um estado antecedente do mundo. A existência necessária de Deus é o único estado de coisas que é causado e não tem uma razão suficiente em um estado antecedente. Não apenas tudo tem uma razão suficiente, mas todos os fenômenos e eventos, incluindo movimentos celestes, a formação de corpos vegetais e animais e os processos da vida,são regulados pelas leis da mecânica, assim como os movimentos dos ponteiros são regulados em um relógio (G 7: 417-8).

O princípio de Leibniz era incompatível com a existência de um futuro aberto e com livre arbítrio. Seus seguidores reconheceram esse aspecto de seu sistema, embora seu Discurso sobre Metafísica, no qual o determinismo esteja vinculado à sua teoria da inclusão das relações sujeito-predicado, permanecesse inédito até o século XX. Embora Leibniz tenha tentado evitar contradizer completamente o dogma teológico do livre-arbítrio, ele negou que qualquer criatura pudesse escolher entre alternativas às quais era indiferente, e concordou com Locke que somos poderosos e necessariamente motivados pela inquietação e inquietação, que são, A visão de Leibniz, às vezes inconsciente ou subliminar (A 188f). Meu corpo é uma máquina em um sistema mecânico mais amplo, e meus pensamentos e desejos, incluindo minhas "pequenas percepções", não podem deixar de se harmonizar com ou estados paralelos dessa máquina.“A massa organizada em que o ponto de vista da alma está localizado, sendo expressa mais imediatamente por ela, está reciprocamente pronta para agir por conta dela, seguindo as leis da máquina corporal, no momento em que a alma deseja. sem que um perturbe as leis do outro, os espíritos animais e o sangue assumindo, exatamente os movimentos necessários para corresponder às paixões e às percepções da alma”(G 4: 484). No entanto, para Leibniz, a infinita complexidade e singularidade de qualquer máquina viva tornam as ações humanas imprevisíveis, e a verdade do determinismo é consistente com nossas experiências de autocontrole, autogestão e reforma comportamental (A 195f). Por várias razões, Leibniz não via determinismo ou mecanismo como uma ameaça à moralidade.sendo expressa mais imediatamente por ela, está reciprocamente pronta para agir por conta dela, seguindo as leis da máquina corporal, no momento em que a alma o deseja, sem que uma perturbe as leis de outra, os espíritos animais e o sangue assumindo, exatamente os movimentos necessários para corresponder às paixões e às percepções da alma”(G 4: 484). No entanto, para Leibniz, a infinita complexidade e singularidade de qualquer máquina viva tornam as ações humanas imprevisíveis, e a verdade do determinismo é consistente com nossas experiências de autocontrole, autogestão e reforma comportamental (A 195f). Por várias razões, Leibniz não via determinismo ou mecanismo como uma ameaça à moralidade.sendo expressa mais imediatamente por ela, está reciprocamente pronta para agir por conta dela, seguindo as leis da máquina corporal, no momento em que a alma o deseja, sem que uma perturbe as leis de outra, os espíritos animais e o sangue assumindo, exatamente os movimentos necessários para corresponder às paixões e às percepções da alma”(G 4: 484). No entanto, para Leibniz, a infinita complexidade e singularidade de qualquer máquina viva tornam as ações humanas imprevisíveis, e a verdade do determinismo é consistente com nossas experiências de autocontrole, autogestão e reforma comportamental (A 195f). Por várias razões, Leibniz não via determinismo ou mecanismo como uma ameaça à moralidade.sem que um perturbe as leis do outro, os espíritos animais e o sangue assumindo, exatamente os movimentos necessários para corresponder às paixões e às percepções da alma”(G 4: 484). No entanto, para Leibniz, a infinita complexidade e singularidade de qualquer máquina viva tornam as ações humanas imprevisíveis, e a verdade do determinismo é consistente com nossas experiências de autocontrole, autogestão e reforma comportamental (A 195f). Por várias razões, Leibniz não via determinismo ou mecanismo como uma ameaça à moralidade.sem que um perturbe as leis do outro, os espíritos animais e o sangue assumindo, exatamente os movimentos necessários para corresponder às paixões e às percepções da alma”(G 4: 484). No entanto, para Leibniz, a infinita complexidade e singularidade de qualquer máquina viva tornam as ações humanas imprevisíveis, e a verdade do determinismo é consistente com nossas experiências de autocontrole, autogestão e reforma comportamental (A 195f). Por várias razões, Leibniz não via determinismo ou mecanismo como uma ameaça à moralidade.e a verdade do determinismo é consistente com nossas experiências de autocontrole, autogestão e reforma comportamental (A 195f). Por várias razões, Leibniz não via determinismo ou mecanismo como uma ameaça à moralidade.e a verdade do determinismo é consistente com nossas experiências de autocontrole, autogestão e reforma comportamental (A 195f). Por várias razões, Leibniz não via determinismo ou mecanismo como uma ameaça à moralidade.

Kant fez. Sua percepção foi facilitada por uma série de ataques contra o discípulo de Leibniz, Christian Wolff, por teólogos alarmados com o que consideravam as terríveis conseqüências da razão suficiente, ataques que levaram ao banimento de Wolff da Universidade de Halle. O "autômato espiritual" de Leibniz, movido por suas apresentações, tem liberdade, afirma Kant em sua segunda crítica, a Crítica da razão prática, que é apenas "psicológica e comparativa". Se Leibniz estiver certo, não teremos mais do que uma "liberdade do espeto" (5: 97), acabada por correr sozinha. Nesse caso, pensou Kant, o homem é uma "marionete" (5: 101), e a moralidade é apenas uma invenção da imaginação. Para saber que a lei moral não é uma invenção e é realmente vinculativa, pode parecer que precisaríamos saber que temos o poder de redirecionar as forças da natureza. É claro que não podemos saber disso, mas, por outro lado, não podemos provar que esse poder não existe. [Veja a entrada em Kant (seção 5.2) e a entrada na filosofia moral de Kant (seção 10).]

A razão apresenta argumentos convincentes para a natureza inevitável de cada evento. A razão também apresenta argumentos convincentes de que a vontade humana pode influenciar o curso da natureza (KRV A 445 / B 473). A antinomia é dissolvida, sustenta Kant, reconhecendo que as relações causais devem estruturar os fenômenos externos. Nossas investigações da natureza pressupõem que sim, na medida em que são científicas. A agência humana não é, contudo, um fenômeno externo, e a suposição de determinismo não é necessária. Podemos nos ver como máquinas, respondendo ao meio ambiente de maneiras predeterminadas. No entanto, não somos obrigados a fazê-lo, e somos capazes de nos considerar agentes que iniciam trens de eventos e que podem resistir (e não apenas experimentar resistência a) aos desejos, sensações e impulsos que conduzem a máquina corporal a certas ações.. Como podemos fazê-lo, Kant decide que deveríamos: nesse caso, não precisamos ser levados ou cair na libertinagem com base na doutrina especulativa. Que razão não pode estabelecer-se teoricamente, ela pode, no entanto, decidir por bases "práticas", isto é, decidir acreditar em uma coisa e não em outra para preservar a satisfação (em contraste com a ansiedade e o desespero) e apoiar o nosso senso de que a moralidade não é uma invenção. Devemos, portanto, conceituar nossa posse do livre arbítrio como uma isenção das leis da natureza; o poder de "fazer e perdoar". (5: 95).decidir acreditar em uma coisa e não em outra para preservar a satisfação (em contraste com a ansiedade e o desespero) e apoiar nosso senso de que a moralidade não é uma invenção. Devemos, portanto, conceituar nossa posse do livre arbítrio como uma isenção das leis da natureza; o poder de "fazer e perdoar". (5: 95).decidir acreditar em uma coisa e não em outra para preservar a satisfação (em contraste com a ansiedade e o desespero) e apoiar nosso senso de que a moralidade não é uma invenção. Devemos, portanto, conceituar nossa posse do livre arbítrio como uma isenção das leis da natureza; o poder de "fazer e perdoar". (5: 95).

9. Mecanismo e ordem da natureza

Kant ficou perturbado com as críticas de Hume às relações causais na natureza, mas ainda mais perturbado com a aplicação antiteológica que Hume fez de seu ceticismo causal nos Diálogos sobre Religião Natural. [Veja a entrada de Kant e Hume sobre causalidade.] Ele buscou uma terceira via entre a suposição "dogmática" leibniziana de que o universo é um único sistema mecânico de partes físicas interagindo deterministicamente, projetadas e definidas por Deus, e a suposição empirista de que a causalidade corresponde a um sentimento humano de antecipação em relação a alguma sequência de idéias. Para fins científicos, pensou Kant, devemos representar a natureza inorgânica para nós mesmos como um sistema mecânico unificado. A determinação de representá-lo como tal é facilitada (ou talvez ditada?) Por nossa incapacidade de experimentar um mundo não estruturado por fatores espaciais,relações temporais e causais. Se Leibniz errou ao atribuir a númenos desconhecidos as propriedades do fechamento causal pertencentes aos fenômenos, Hume errou ao desconhecer as restrições inerentes à nossa capacidade de representação. Mas devemos representar apenas a natureza inorgânica - pedras, estrelas, nebulosas, planetas, bolas de bilhar - como um conjunto de sistemas mecânicos interagindo mecanicamente ou também plantas e animais da Terra? Leibniz estava totalmente comprometido com a alegação cartesiana de que plantas e animais são máquinas, não diferentes em princípio dos autômatos construídos com peças de madeira e metal; porém, impressionado com os detalhes revelados pelos primeiros microscópios, ele os descreveu como máquinas infinitamente complexas, "máquinas nas suas menores partes, até o infinito" (G 6: 618), outra indicação das origens divinas da natureza. Geração e crescimento estavam em sua opinião,processos mecânicos, pois, de acordo com a doutrina da pré-formação, que ele compartilhou com Malebranche, a geração é apenas crescimento.

Kant não tinha tanta certeza. No final do 18 ºséculo, a teoria da natureza inorgânica, graças a Laplace, Black, Priestley, Franklin e outros químicos e eletricistas, estava florescendo, mas também o estudo da fisiologia, embriologia e história natural, graças especialmente a Bourguet, Boerhaave, Haller, e Buffon. As forças newtonianas agindo a distância não eram mais vistas como incompatíveis com o compromisso com o mecanismo, abrindo a porta para a suposição de forças vitais que poderiam agir de maneira legal. A pré-formação não era mais uma doutrina credível; a possibilidade de auto-montagem de "moléculas orgânicas", trabalhando de acordo com o "mecanismo orgânico", foi muito discutida. A epigênese reduziu a necessidade de um criador divino. Kant aborda a crise intelectual-teológica que se segue na Crítica do Julgamento, um ensaio em duas partes que trata da beleza, belas formas da natureza,e formas na natureza em geral. Ele tenta mostrar que somos apanhados em uma antinomia. Estamos fortemente dispostos a ver a natureza visível como uma unidade na qual um único conjunto de forças mecânicas opera, não para dividi-la em um reino inorgânico que surgiu pelas forças inerentes à natureza e um reino orgânico de plantas e animais, evidenciando o design e criação sobrenatural. No entanto, não podemos imaginar explicar a geração ou o crescimento orgânico mecanicamente. A solução para o dilema é adotar a teleologia como um princípio regulador. Não devemos declarar positivamente que os seres orgânicos não poderiam ter surgido e não podem se reproduzir das forças da natureza, ou que Deus deve ter uma mão na sua gênese; no entanto, ao investigá-los, procuramos a função e a inter-relação de peças,como se tivessem sido projetados e construídos de maneira inteligente (5: 416ss). A alegação de que as partes de uma criatura viva estão organizadas em infinito é, no entanto, "algo que não pode ser pensado". (KRV A 526 / B 554).

Leibniz foi frequentemente creditado por engano no 18ºséculo, com a visão de que a natureza orgânica não continha lacunas, ou seja, entre dois organismos de aparência diferente, outro pode ser encontrado. Embora tal visão possa parecer consistente com o Princípio da Plenitude de Leibniz - que o universo é o mais cheio possível - e sua Lei de Continuidade - sua negação de que a natureza dá saltos (GM 6: 240) - é inconsistente com sua opinião de que nem tudo possível existe, mas apenas o que é compossível com outros existentes, e Leibniz não sustentava tal opinião em nenhum caso. Kant descreve a idéia de continuidade perfeita em qualquer caso como mero preconceito intelectual, uma vez que a observação da natureza não a sustenta objetivamente. No entanto, ele permite que a “lei da escada da continuidade entre criaturas” tenha importância reguladora na história natural (KRV A 668 / B 696).

10. Teologia e Teodicéia

A filosofia de Leibniz é teocrática. Deus é um rei, e o mundo é seu reino. O nosso é o melhor de todos os mundos possíveis, no que diz respeito à variedade, ordem, localização, local, local, tempo, eficiência e “o máximo de poder, conhecimento, maior felicidade e bondade nas coisas criadas” (G 6: 603). Pois Deus pode escolher realizar qualquer mundo que desejar, e seria inconsistente com sua bondade e poder realizar um mundo que não é tão bom quanto possível. Nosso mundo encontra justiça para todos no futuro e está constantemente melhorando. O "reino da natureza", no qual tudo acontece por razões mecânicas, é ao mesmo tempo, um "reino da graça", no qual tudo o que acontece exemplifica a sabedoria e a justiça de Deus (G 6: 622). No entanto, embora Leibniz sustentasse com frequência que a ordem e a regularidade da natureza sugeriam ou apontavam para uma mão criativa divina,e sugeriu que a existência de qualquer coisa implicava a existência de um ser necessário (G 4: 106), ele produziu apenas um argumento real para a existência de Deus. Esta foi uma versão do argumento ontológico de Anselm. Leibniz sustentava que a existência de Deus poderia ser deduzida do conceito máximo de Deus como a soma de todas as perfeições, apenas se fosse demonstrado pela primeira vez que Deus era um objeto possível, não impossível. Certos conceitos máximos, como “a maior velocidade” são, ele apontou, fundamentalmente incoerentes, e o termo não denota nada (G 4: 359–60). Leibniz não viu nada incoerente na noção máxima de "o ser mais perfeito" e concluiu que Deus existia. No entanto, não ficou claro por que, enquanto Deus é possível, o argumento ontológico sobrevive às críticas familiares de Tomás de Aquino. A inferência da possibilidade à necessidade parece depender menos da lógica dos conceitos do que da idéia esotérica de Leibniz de que conceitos, ou possíveis objetos, se esforçam para existir, com uma tendência a existir proporcional à sua perfeição (G 7: 303).

Kant criticou os argumentos pela existência de Deus (presumivelmente trazidos à sua atenção através da Theologia Naturalis, de Wolff), que partiu da premissa de que o conceito de Deus não é contraditório como hiperracionalismo falacioso. O argumento leibniziano repousava, ele pensou, na noção acrítica de que todo conceito não contraditório era uma coisa possível (20: 302), embora não esteja claro por que ele ataca essa afirmação em particular. Kant não achava que quaisquer provas racionalistas da existência de Deus realmente funcionassem, embora, pelo menos antes dos ataques que recebesse nas mãos de Hume, ele considerasse o argumento físico-teológico o melhor disponível. Ele observou perceptivamente a arbitrariedade de se fundir em uma idéia teológica um criador e um juiz. Sem revelação, podemos ser atraídos pelas idéias de um Deus criador,mas por que suporíamos que esse mesmo ser tivesse o poder de recompensa e punição após a morte? Tomando uma página de Locke, Kant decidiu que, como a existência de Deus era incognoscível, o esforço filosófico deveria ser direcionado à idéia de Deus, especialmente as funções separadas que a idéia de Deus desempenha na regulação de nossa conduta moral (conceito de juiz) e nossa. modo de abordar os problemas de forma e função no domínio orgânico (conceito do criador). A distinção entre o domínio da graça e o da natureza, um sob leis morais de recompensa e punição, o outro sob leis naturais, Kant descreve como uma “idéia praticamente necessária da razão” (KRV A 812 f / B 840). Concebemos o mundo como uma comunidade de espíritos ativos, desejando e representando,e como um agregado de objetos na interação mecânica e nas perspectivas de mudança, conforme necessário.

Como convinha a um otimista célebre, Leibniz tinha uma visão otimista dos seres humanos. A maioria de nós, ele parecia pensar, é gente moralmente decente, e os homens maus são mais bem tratados por boas leis e instituições legais eficazes. Uma boa educação e um certo grau de censura também são úteis. A retribuição divina póstuma cuidará do que as instituições humanas não podem. Leibniz explicou a aparência do mal no mundo como consistente com a bondade de Deus de várias maneiras. Ele afirmou que o mal deriva da porção de inércia ou nulidade presente em toda a criação não-divina; que é um acompanhamento necessário do bem, ou um estímulo à ação, que é uma ilusão baseada em uma experiência limitada ou temporalmente limitada (G 4: 120f, 196, 231). Além disso, o mundo não diminuiu desde o outono, mas, pelo contrário,todo o universo “participa de um progresso perpétuo e mais livre, de modo que está sempre avançando em direção a uma maior cultura (cultivo)” (G 7: 308).

O mal físico e o moral cada vez mais moral foram temas muito discutidos no século XVIII, e o pessimismo sobre a condição do mundo, especialmente sua violência e sofrimento, foi entendido como uma opção tentadora e, de certa forma, deplorável. Levado a comprimentos ridículos por Wolff, o otimismo leibniziano foi alvo e satirizado por Voltaire, que, no entanto, levou muito a sério o problema do mal. Kant também estava pouco inclinado a tirar sarro do mal e do sofrimento, e via a libertação da teologia como uma pré-condição para melhores costumes e políticas. Existem tensões otimistas e pessimistas em sua filosofia. Em seus escritos pré-críticos, a Nova Dilucidatio e o Ensaio sobre algumas considerações sobre otimismo, ele parecia inclinado à melhor posição de todos os mundos possíveis,mas em seu período crítico ele negou que a justiça cósmica é um item de conhecimento. A convicção de que a bondade moral não apenas merece recompensa, mas é recompensada é, no entanto, um artigo de fé e esperança que sustenta a moralidade.

Kant não tinha ilusões sobre a bondade natural dos seres humanos, mas seu conceito de desenvolvimento, de desenvolvimento de potenciais latentes, é central para sua antropologia e sua filosofia da história. O desenvolvimento era, no entanto, tanto um dever quanto uma inevitabilidade. Ele aceitou a teleologia da história de Leibniz: "Devemos nos contentar com a providência e com o curso dos assuntos humanos como um todo, que não começa com o bem e depois prossegue para o mal, mas se desenvolve gradualmente de pior para melhor …" (8: 123) Alarmado com as depredações coloniais, Kant, no entanto, considerou necessário o conflito social e geopolítico e tentou encontrar aspectos redentores da agressão em grupo e do conflito inter-racial como pré-condições de pacificação, civilização e progresso. As visões nocivas de Kant sobre sexo e raça o distinguem de Leibniz, no geral,o filósofo mais generoso, cuja visão é que Deus maximiza a riqueza e a diversidade da criação. Certamente, a tendência kantiana de patologizar o outro decorreu de um excesso de fervor moral. Fiel à sua rejeição ao Princípio da Contradição, Kant via a alma humana como o campo de batalha entre instintos animalescos e deveres morais. Efeminação e indolência selvagem foram combatidas pela virtude. No entanto, as privações que tiveram que ser suportadas por uma pessoa de forte fibra moral exercendo uma boa vontade foram, ele reconheceu, privações reais. Se a luta pelo autodomínio e pelo auto-aperfeiçoamento que ele insistia em seus leitores não deveria parecer, e de fato ser um exercício inútil, então o conhecimento, como ele expressou no Prefácio da segunda edição da Crítica da Razão Pura, teve que ser negado para dar espaço à fé (B xxx). Esse anti-racionalismo seria impensável em um texto leibniziano.

Para Kant, a filosofia é uma disciplina severa e masculina que exige frequentemente prosa sem graça. Depois de publicar várias obras populares escritas de forma florida e depois de adquirir seu conhecimento da física através de exposições acessíveis, como Diálogos de Bernard Fontenelle sobre a pluralidade de mundos (1696), Instituições de física de Emilie du Chatelet (1740) e Cartas de Euler para uma princesa alemã (1768-1772) (7: 229–30), Kant trocou o charme literário por tecnicismo, rigor e repetição, especialmente nas duas primeiras críticas. As visões encantadoras da monadologia que o próprio Leibniz pode ter considerado como um jeu d'esprit eram antitéticas ao verdadeiro propósito da filosofia. No entanto, Kant finalmente estética Leibniz, alegando que ele pretendia apenas expressar uma visão do mundo que é verdadeira à sua maneira. A história da filosofia, sugere Kant,não deve ser avaliado em termos de doutrinas certas e erradas. Acusar Leibniz ou Platão de erros é tomá-los como autoridades, como se toma Cícero como o padrão para o latim, e isso é uma confusão; pois "não há autores clássicos em filosofia" (8: 218).

Bibliografia

Fontes primárias

As referências aos textos de Leibniz são para CI Gerhardt, ed., Die Philosophische Schriften von Leibniz, 7 vols., Hildesheim: Olms, 1965; As referências de página aos Novos Ensaios citados como "A" são do volume IV Reihe 6 da edição ainda incompleta da Academia de Gottfried Wilhelm Leibniz: Sametliche Schriften und Briefe, ed. Akademie der Wissenschaften, Berlim: Akademie-Verlag, 1923–. As referências a Ariew e Garber são a GW Leibniz: Philosophical Essays, tr. e ed. Roger Ariew e Daniel Garber, Indianápolis, Hackett, 1989. As referências aos textos de Kant seguem a edição da Academia (Gesammelte Schriften, ed., Akademie der Wissenschaften, Berlim: Reimer, de Gruyter, 1900–) por volume e página. As referências à Crítica da razão pura (KRV) são para a primeira (A) e a segunda (B) edição. Onde a tradução atual para o inglês, tr. e ed. por Paul Guyer e Allen W. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1998, foi diretamente citado, é anotado como CPR.

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Outros recursos da Internet

  • Immanuel Kant, do Projeto Gutenberg.
  • Kant na Web, mantido pelo Dr. Stephen Palmquist, Universidade Batista de Hong Kong.
  • Immanuel Kant, da Wikipedia, a enciclopédia livre.
  • Sociedade norte-americana de Kant.

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