A Justiça Como Virtude

Índice:

A Justiça Como Virtude
A Justiça Como Virtude

Vídeo: A Justiça Como Virtude

Vídeo: A Justiça Como Virtude
Vídeo: Justiça e virtude em Aristóteles 2024, Março
Anonim

Navegação de entrada

  • Conteúdo da Entrada
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Pré-visualização do Friends PDF
  • Informações sobre autor e citação
  • De volta ao topo

A justiça como virtude

Publicado pela primeira vez em 8 de março de 2002; revisão substantiva qui 2016-01-21

A noção de justiça como virtude começou em referência a uma característica dos indivíduos e, até certo ponto, permanece assim, mesmo que hoje concebamos a justiça dos indivíduos como tendo alguma referência (fundamentada) à justiça social. Mas, desde o início, o foco na justiça como virtude enfrentou pressões para se difundir, de duas maneiras diferentes.

Primeiro, a “justiça como virtude” é ambígua entre as aplicações individuais e sociais. Rawls e outros consideram a justiça como “a primeira virtude das instituições sociais” (1971, p. 3), mas Rawls não é o primeiro a pensar na justiça como uma virtude das instituições ou sociedades sociais - Platão estava lá muito antes dele. No entanto, a justiça como uma virtude das sociedades, instituições políticas e suas instituições é abordada em outro lugar, de modo que o foco neste ensaio será a justiça como uma virtude nos indivíduos. Dito isto, os indivíduos normalmente vivem como membros de comunidades políticas, de modo que a dimensão social da justiça como virtude nunca ficará fora de vista.

Segundo, desde o início, o esforço para analisar a virtude da justiça levou a tentativas de formalizar os requisitos (ou normas) da justiça e, às vezes, o último projeto ameaçou engolir o primeiro de maneira a fazer pensar em uma virtude da justiça gratuito ou otiose. Podemos ficar tentados a pensar que a virtude da justiça consiste simplesmente em obedecer às normas da justiça especificadas por nossa teoria: uma pessoa justa será alguém que cumpra as normas da justiça, sejam elas estreitamente interpessoais ou mais amplamente sociais ou políticas. escopo. Dessa maneira, a virtude se torna subsidiária das normas de justiça especificadas independentemente. Fazer isso ameaça perder a força que a noção de virtude possuía desde cedo no pensamento sobre a justiça.

Uma complicação adicional é que mesmo a idéia de justiça como virtude dos indivíduos parece ambígua em relação ao escopo. Platão na República trata a justiça como uma virtude abrangente de indivíduos e sociedades, de modo que quase todas as questões que ele (ou nós) consideramos éticas entram sob a noção de justiça. Mas, em usos posteriores, a justiça cobre apenas parte da moralidade individual, e não achamos prontamente alguém injusto se mentir ou negligenciar seus filhos - outros epítetos mais prontamente vêm à mente. A justiça individual primeiro e mais prontamente considera as questões morais relacionadas à distribuição de bens ou propriedades. Dizemos que é injusto alguém roubar ou não dar o que ele deve,e também é injusto se alguém chamado a distribuir algo bom (ou ruim ou ambos) entre os membros de um grupo use uma base arbitrária ou injustificada para fazer a distribuição. A discussão da justiça como uma virtude individual geralmente se concentra em questões sobre propriedade e outros bens distribuíveis, embora o sentido mais amplo abordado por Platão nunca desapareça inteiramente.

  • 1. História

    • 1.1 Antigo
    • 1.2 Moderno
  • 2. Psicologia Social e Justiça
  • 3. Cuidado e Justiça
  • 4. Justiça como virtude das sociedades
  • 5. Desenvolvimentos Recentes
  • 6. Conclusão
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. História

1.1 Antigo

A discussão filosófica da justiça começa com Platão, que trata o assunto em uma variedade de diálogos, mais substancialmente na República. Lá, Platão oferece a primeira discussão sustentada sobre a natureza da justiça (dikaiosune) e sua relação com a felicidade, como um afastamento de três alternativas que recebem graus variados de atenção. Primeiro, existe uma concepção tradicionalista de justiça (falando a verdade e pagando suas dívidas). Segundo, Platão faz Sócrates refutar a concepção sofista de justiça, que se baseia na distinção entre natureza (phusis) e convenção (nomos). Como Platão tem essa concepção articulada por Thrasymachus no Livro I, a justiça é simplesmente a “vantagem dos mais fortes”, não rastreando algo como o tipo de valor atribuído a ele pelos tradicionalistas. Finalmente,Platão faz Sócrates confrontar uma concepção convencionalista de justiça que antecipa visões contratuais modernas, nas quais a justiça - perdoar os outros em troca de não serem perseguidos por eles - é uma "segunda melhor alternativa", não tão boa quanto ser capaz de atacar à vontade dos outros, mas melhor do que ser presa dos outros. Esses dois últimos desafios dão origem à questão central do livro: para quem é a vantagem a justiça? Seria realmente melhor sermos injustos se pudéssemos fugir com isso? A resposta negativa de Platão a essa pergunta é o projeto da balança do trabalho.mas melhor do que ser presa dos outros. Esses dois últimos desafios dão origem à questão central do livro: para quem é a vantagem a justiça? Seria realmente melhor sermos injustos se pudéssemos fugir com isso? A resposta negativa de Platão a essa pergunta é o projeto da balança do trabalho.mas melhor do que ser presa dos outros. Esses dois últimos desafios dão origem à questão central do livro: para quem é a vantagem a justiça? Seria realmente melhor sermos injustos se pudéssemos fugir com isso? A resposta negativa de Platão a essa pergunta é o projeto da balança do trabalho.

O método de Platão envolve a idéia provocativa de que a justiça na cidade (polis) é a mesma coisa que a justiça no indivíduo, apenas "em grande escala". Existem boas razões para se preocupar com essa suposição (Williams 1973; Keyt 2006). Mas na sociologia da cidade de Platão, existem três classes envolvidas em uma espécie de divisão do trabalho. Existe uma classe de guardiões que governa, uma classe de “auxiliares” que fornecem a força por trás da decisão e a classe de comerciantes que produzem para satisfazer as necessidades e desejos da cidade. Da mesma forma, a psique do indivíduo tem três partes: uma parte do raciocínio para governar, uma parte “espirituosa” para apoiar a regra da razão e uma parte apetitiva. Platão acha que a justiça na cidade consiste em cada parte "ter e fazer o que é seu" e, como a menor é igual à maior,a justiça no indivíduo consiste em cada parte da psique fazendo seu próprio trabalho. (Isso fundamenta a idéia, mais tarde consagrada por Justiniano, de que a justiça está “dando a cada homem o que lhe é devido;” Justiniano II). Além disso, Platão argumenta, a justiça é uma virtude principal em certo sentido, porque tanto na cidade quanto na psique, se cada parte estiver fazendo seu próprio trabalho, a cidade e a psique também terão sabedoria, coragem e moderação ou autodisciplina. Essa concepção de justiça sustenta o contraste com a visão convencionalista defendida pelos sofistas. Por outro lado, pelo menos inicialmente, deixa em aberto a questão de saber se o indivíduo justo se abstém de ações socialmente proibidas como mentir, matar e roubar. Platão finalmente procura mostrar que alguém com uma alma saudável e harmoniosa não mentiria, mataria ou roubaria, mas não está claro que o argumento tenha êxito,nem, se o fizer, esse é o entendimento correto de por que não devemos mentir, matar ou roubar (Sachs 1963, LeBar 2013, cap. XII).

Platão dá um tratamento um tanto diferente à justiça em Crito, no qual o amigo homônimo de Sócrates tenta convencer Sócrates a aceitar sua oferta (de Crito) de subornar uma maneira de escapar da sentença de morte que Sócrates espera executar. Aqui os argumentos de Platão associam primeiro a vida justa à boa vida, assim a vida que Sócrates tem mais motivos para viver. E a justiça, ele argumenta, exige não apenas não infligir dano ou dano aos outros, mesmo em resposta a erros deles, mas cumprir os acordos e - em particular - respeitar o acordo (tácito ou explícito) de cumprir as leis da cidade, a menos que alguém possa convencê-lo a mudá-los. Certamente, a justiça não pode exigir que se cumpra as leis que exigem que se aja de maneira injusta, como mostra o próprio caso de Sócrates (como caracterizado em Apologia) (Kraut 1984).

Aristóteles não vê a virtude da justiça no sentido abrangente que Platão vê; ele a trata como uma virtude de caráter (na totalidade de um dos dez livros da Ética Nicomachean, também comum à Ética Eudemiana), e como uma virtude de constituições e arranjos políticos (em Política). A questão surge naturalmente quanto à relação entre essas formas de justiça. Aristóteles parece pensar que eles estão intimamente relacionados, sem serem aplicações sinônimos do mesmo conceito. Como o último é uma concepção de justiça política, vamos nos concentrar aqui no primeiro. A justiça como virtude pessoal segue o modelo de Aristóteles para as virtudes do caráter, no qual a virtude se encontra como intermediária ou média entre vícios de excesso e defeito (Ética Nicomacheana V). Embora ele conceda que existe um senso "geral" de justiça, no qual a justiça é coincidente com a virtude completa, há um sentido "particular", no qual se trata de não exagerar (pleonexia). Não está claro, no entanto, exatamente como Aristóteles entende esse arranjo, ou a natureza dos vícios de excesso e defeito que essa justiça em particular deve combater. Uma leitura bastante plausível diz que a justiça se opõe a um desejo de distribuição incorreta de “bens da fortuna”, como dinheiro, fama ou honra (Williams, 1980; Curzer, 1995). Por outro lado, opõe-se a uma atenção insuficiente aos direitos dos outros (Foot 1988, p. 9). Em outro, ele se concentra nos bens de terceiros ou bens comuns (O'Connor 1988, Miller 1995).existe um sentido "particular" em que se refere a não exagerar (pleonexia). Não está claro, no entanto, exatamente como Aristóteles entende esse arranjo, ou a natureza dos vícios de excesso e defeito que essa justiça em particular deve combater. Uma leitura bastante plausível diz que a justiça se opõe a um desejo de distribuição incorreta de “bens da fortuna”, como dinheiro, fama ou honra (Williams, 1980; Curzer, 1995). Por outro lado, opõe-se a uma atenção insuficiente aos direitos dos outros (Foot 1988, p. 9). Em outro, ele se concentra nos bens de terceiros ou bens comuns (O'Connor 1988, Miller 1995).existe um sentido "particular" em que se refere a não exagerar (pleonexia). Não está claro, no entanto, exatamente como Aristóteles entende esse arranjo, ou a natureza dos vícios de excesso e defeito que essa justiça em particular deve combater. Uma leitura bastante plausível diz que a justiça se opõe a um desejo de distribuição incorreta de “bens da fortuna”, como dinheiro, fama ou honra (Williams, 1980; Curzer, 1995). Por outro lado, opõe-se a uma atenção insuficiente aos direitos dos outros (Foot 1988, p. 9). Em outro, ele se concentra nos bens de terceiros ou bens comuns (O'Connor 1988, Miller 1995). Uma leitura bastante plausível diz que a justiça se opõe a um desejo de distribuição incorreta de “bens da fortuna”, como dinheiro, fama ou honra (Williams, 1980; Curzer, 1995). Por outro lado, opõe-se a uma atenção insuficiente aos direitos dos outros (Foot 1988, p. 9). Em outro, ele se concentra nos bens de terceiros ou bens comuns (O'Connor 1988, Miller 1995). Uma leitura bastante plausível diz que a justiça se opõe a um desejo de distribuição incorreta de “bens da fortuna”, como dinheiro, fama ou honra (Williams, 1980; Curzer, 1995). Por outro lado, opõe-se a uma atenção insuficiente aos direitos dos outros (Foot 1988, p. 9). Em outro, ele se concentra nos bens de terceiros ou bens comuns (O'Connor 1988, Miller 1995).

Essas questões permanecem abertas em parte porque Aristóteles parece mais interessado em estabelecer uma concepção da estrutura formal da justiça, que parece refletir uma concepção de deserto. Ele distingue dentro da justiça particular entre justiça na distribuição e justiça na retificação. O primeiro, afirma ele, adere a um tipo de proporcionalidade, em que o que cada um merece é proporcional à relação entre as contribuições. Se A contribui com o dobro de B (qualquer que seja a métrica de mérito relevante em algum caso específico), o retorno de A também deve ser o dobro de B. Essa concepção de justiça distributiva obviamente se presta a "bens da fortuna" - e a alguns bens, como riqueza, mais obviamente que outros - mas, em princípio, não deve se limitar a tais bens,embora os exemplos que Aristóteles fornece sugiram essas aplicações. Da mesma forma, a justiça na retificação envolve uma espécie de "proporção aritmética". Se C defraudar D pela quantidade X, então a justiça exige privar C de X e restaurar X para D, como uma questão de restabelecer um tipo de igualdade entre eles. Esses dispositivos estruturais são elegantes e atraentes, mas deixam em aberto várias questões. Primeiro, como indicado, a que devemos supor que eles se aplicam? Segundo, de que maneira eles figuram na natureza da pessoa que é apenas no sentido particular? (Ou seja, como eles estão relacionados à justiça como virtude?) Um modelo de justiça particular como virtude se encaixa no modelo geral de virtude como média e, em caso afirmativo,que tipo de significado é esse? Aristóteles parece dividido entre uma concepção de justiça como uma virtude em sua compreensão distinta do que é uma virtude - com a exigência de que se tenha todas as virtudes para ter alguma (Ética Nicomacheana VI.13) e enraizada na doutrina do meio - e a justiça como forma formal de estrutura normativa, à qual a virtude ameaça se tornar subsidiária. Tudo isso é deixar de lado questões da relação entre esse senso particular de justiça e justiça política e o papel da virtude da justiça no indivíduo, uma vez que contribui para a justiça na polis. Tudo isso é deixar de lado questões da relação entre esse senso particular de justiça e justiça política e o papel da virtude da justiça no indivíduo, uma vez que contribui para a justiça na polis. Tudo isso é deixar de lado questões da relação entre esse senso particular de justiça e justiça política e o papel da virtude da justiça no indivíduo, uma vez que contribui para a justiça na polis.

A concepção de Epicuro sobre o papel da justiça talvez tenha sido mais central em seu eudaimonismo do que sua contrapartida em Platão e Aristóteles, mas isso reflete em parte sua compreensão distinta da eudaimonia, ou felicidade. Para Epicurus, isso consistia em ataraxia - tranquilidade ou liberdade de perturbação. Dado que a boa vida é a vida sem perturbações, a justiça desempenha um papel fundamental. Epicuro pensa, pode-se retirar inteiramente da sociedade humana para evitar perturbações, mas a alternativa é viver socialmente sob termos que garantam a prevenção de perturbações. Essa é a estrutura da comunidade epicurista ideal, na qual cada um tolera a agressão (Armstrong 1997, Thrasher 2013). Justiça é uma questão de manter acordos em geral, e em particular o acordo de não prejudicar ou transgredir normas sociais.

Dessa maneira, Epicuro oferece uma concepção da virtude da justiça que harmoniza suas dimensões pessoal e política. A virtude pessoal consiste na motivação para cumprir um contrato para não agredir ou prejudicar outras pessoas. A virtude política é inerente a uma política na qual tais normas regulam a conduta de seus cidadãos, e essas duas dimensões da justiça como virtude se reforçam.

A outra grande tradição ética da antiguidade (estoicismo) tinha muito pouco a dizer sobre justiça (Annas 1993, p. 311), por isso passamos ao período moderno.

1.2 Moderno

Tanto Platão quanto Aristóteles eram racionalistas tanto no conhecimento humano quanto nas razões morais, e o que eles dizem sobre a virtude da justiça reflete claramente o compromisso com o racionalismo. Muito do pensamento subseqüente sobre justiça (especialmente na Idade Média) foi influenciado por Platão e Aristóteles e, da mesma forma, enfatizou o papel da razão, tanto na percepção do que é justo quanto em nos permitir agir com justiça, em vez de ceder a impulsos ou desejos contrários. Tomás de Aquino, por exemplo, defende em grande parte a justificativa de Aristóteles sobre a justiça, incluindo a distinção de Aristóteles entre justiça geral e particular, e também fundamenta a justiça em um tipo de proporcionalidade entre as pessoas.

Mas, na medida em que os escritores cristãos se aliaram a Platão e Aristóteles, eles estavam menosprezando outro elemento central do pensamento e da moralidade cristãos, a ênfase no amor agapico. Esse amor parece ser mais uma questão de sentimento motivacionalmente ativo do que racional; alguns escritores sobre moralidade (eventualmente) permitiram que esse lado do cristianismo tivesse uma grande influência no que eles tinham a dizer sobre a virtude.

Em particular, os “sentimentalistas morais” Hutcheson e Hume trataram a moralidade como algo alheio à razão, e a influência das idéias e ideais cristãos do amor agapico em Hutcheson (pelo menos) está bem documentada. Para Hutcheson, a benevolência universal (ou seja, imparcial) é o maior e o melhor dos motivos humanos, mas sabemos disso, não pela razão, mas por um senso (ou sensibilidade) moral. Além disso, de acordo com Hutcheson, a virtude individual da justiça (em última análise) consiste em ser motivada pela benevolência universal, e ele nega explicitamente que a benevolência pode sempre entrar em conflito com a verdadeira justiça.

Hume viu (ou acreditou ter visto), no entanto, que a justiça individual pelo menos às vezes entra em conflito com o que a benevolência ou mesmo uma prudência simplista nos motivaria a fazer. Ele é tão sentimentalista quanto Hutcheson, acreditando que julgamentos sobre virtude e retidão dependem de nossas paixões, e não de alguma forma de razão (ou de um senso moral distinto). Mas ele acha que o sentimentalista nos deve uma explicação de como um senso de justiça que às vezes se opõe à benevolência, simpatia e aparente interesse próprio pode, no entanto, se desenvolver a partir de tais motivos. Motivos como benevolência, curiosidade, simpatia e prudência Hume chama natural no duplo sentido de que existem à parte da (s) convenção (ões) social (is) e que não requerem pensamento (ou consciência) explicitamente ético ou para serem usados em ação. Mas a virtude da justiça não é natural,mas deve ser considerado "artificial", segundo Hume, porque depende da existência de convenções e artifícios humanos e porque o motivo principal da justiça é um reconhecimento reflexivo de sua necessidade de vida social (Hume 1751).

Agora, Hume pensa na virtude individual da justiça de maneira bastante restrita como compreendendo um certo tipo de respeito pela propriedade (de outras pessoas). A pessoa justa não rouba dos outros e devolve o que emprestou (e Hume destaca a semelhança desse uso com a noção aristotélica de que a justiça consiste em todos que merecem o que merecem). Mas existem outras virtudes artificiais, de acordo com Hume, entre elas a fidelidade (cumprimento das promessas), o cumprimento da lei e a modéstia ou castidade (feminina). Hume acha que é difícil dar conta de qualquer uma, ou de todas, dessas virtudes artificiais em termos anti-racionalistas empiristas (próprios), e há pelo menos duas razões para isso.

Alguém tem a ver com a inadequação de motivos naturais, como benevolência ou prudência, para fundamentar os requisitos da justiça, dada a escassez de meios para atender às nossas necessidades. Nas sociedades primitivas ou simples, sempre pode haver razões de prudência para agir de maneira justa com relação à propriedade de terceiros: as violações da justiça sempre serão provavelmente detectadas por outros e levar a consequências que alguém preferiria evitar. Em tais circunstâncias, a honestidade (um termo que Hume costuma usar estritamente como sinônimo de "justiça") é realmente a melhor política. Além disso, dentro dos limites estreitos de um pequeno grupo, o afeto pessoal e a preocupação benevolente por aqueles que conhece e convive podem levar a pessoa a abster-se de violar suas propriedades. Mas em uma sociedade maior (e mais avançada), as coisas serão diferentes.

Nas sociedades modernas em larga escala (do tipo em que Hume viveu), talvez não conheçamos nossos vizinhos, muito menos todas as pessoas que nossas ações podem afetar, e as pessoas cuja justiça de propriedade nos exige que respeitemos incluem uma grande maioria que não o conhece. nos conhece também. Sob condições de relativo anonimato e complexidade, a identidade de um ladrão pode ser muito mais difícil de determinar, e se alguém (sabe que um) pode se safar roubando em algumas ocasiões, a prudência é presumivelmente incapaz de motivar uma recusa ou falta de vontade justa roubar. Mais importante, talvez, as condições de uma sociedade moderna nos deixem sem fortes laços de afeto com muitas das pessoas com quem interagimos ou que podem afetar por nossas ações, e Hume pensa que a humanidade normal ou a benevolência humana não é ''um motivo suficientemente forte para que evitemos um roubo que beneficiaria muito a nós mesmos ou a nossa família (aqueles com quem temos fortes afetos). Portanto, se nos abstermos de tais roubos, não podemos explicar ou justificar tais abstenções por referência a quaisquer motivos naturais reais.

Mas é claro que nós (muitos de nós) evitamos justamente tomar ou violar a propriedade de outras pessoas em ocasiões em que os motivos naturais podem parecer incapazes de explicar por que o fazemos, e Hume acredita (não sem sentido) que são motivos artificiais ou motivação que explique por que fazemos isso. Alguém que pode se safar do roubo e que tem razões / motivos mais fortes de afeto para roubar do que para não roubar pode, no entanto, abster-se de roubar, porque acha que é injusto ou errado roubar. Para Hume, um senso de dever ou consciência é absolutamente essencial para entender a virtude e a obrigação da justiça / honestidade.

Além disso (e talvez este seja o ponto mais importante para Hume), mesmo que os seres humanos fossem capazes da forte benevolência universal e imparcial que Hutcheson considerava a pedra angular da virtude moral, essa benevolência em todos os casos não seria suficiente para cumprirmos nossa obrigações intuitivas de justiça. A justiça e a obrigação moral às vezes parecem opostas aos ditames (do que seria motivado pela) benevolência universal, e Hume cita a obrigação (da justiça) de devolver o que se deve a um "fanático sedicioso" como um exemplo flagrante desse ponto. A preocupação com o bem da sociedade ou da humanidade presumivelmente ditaria que alguém não retornasse ao dinheiro ou propriedade preconceituosa que usaria para subverter e corromper a sociedade ou o estado, mas, de acordo com Hume, ainda assim achamos que é obrigatório devolver o que devemos,e o que nos leva a fazê-lo, portanto, é um senso de dever (ou justiça) (n artificial), e não qualquer motivo natural (mesmo hipoteticamente imaginável).

É possível questionar isso, e Bentham, por exemplo, alegou que sua discordância com a visão de Hume sobre nossas obrigações reais em tais casos foi o que o levou inicialmente ao utilitarismo. No entanto, a ideia de que devemos devolver o dinheiro ou a propriedade, apesar do que a prudência ou a benevolência da roda livre nos levaria a fazer, é intuitivamente vigorosa, e Hume mostra-se ciente do choque potencial aqui entre benevolência e justiça, de uma maneira que Hutcheson não era.. Além disso, nos debruçamos um pouco sobre Hume em parte porque a questão de saber se a justiça pode ser entendida inteiramente em termos de motivos naturais é (como Hume corretamente viu) absolutamente crucial para entender a natureza da justiça como indivíduo (ou, nesse caso) virtude social).

Agora, se concordarmos que a coisa certa e justa a ser feita em casos como o fanático sedicioso é devolver o que se deve, então a importância dos motivos artificiais parece grande. Mas isso deixa Hume com um problema (ou um conjunto de problemas). Hume é um empirista e um anti-racionalista que enfatiza o sentimento ou sentimento como base da moralidade. Mas se os motivos naturais não podem explicar a virtude da justiça, então o sentimentalista nos deve uma explicação de como os motivos artificiais podem se desenvolver para realizar o trabalho necessário. Os racionalistas tendem a pensar no senso de dever como uma resposta da razão a certos fatos ou relações morais; portanto, se Hume quiser manter seu sentimentalismo,ele precisa (entre outras coisas) para nos explicar (em termos compatíveis com suas premissas empiristas) como, por exemplo, um senso de dever se desenvolve a partir de (ou pode existir como) sentimento ou motivação sensível. E, como é sabido, Hume acha isso extremamente difícil de fazer.

Hume procura explicar o julgamento moral e um senso de dever ou consciência baseado em tal julgamento em termos dos mesmos mecanismos de simpatia que operam dentro e através das virtudes naturais. No entanto, tendemos a ser mais solidários com aqueles que são próximos e queridos por nós, e o julgamento moral busca ou pressupõe algum tipo de imparcialidade em relação aos afetados ou envolvidos em ações (não é mais errado alguém matar um membro da minha família do que para alguém matar alguém que eu não conheço). Portanto, Hume argumenta que, de várias maneiras (tentamos), corrigimos o viés pessoal (ou temporal) ao fazer julgamentos morais e tomamos, em particular, a visão de um espectador simpático, mas imparcial, ao fazê-lo. Mas isso ainda não pode explicar por que devemos, com toda consciência e justiça, devolver o que devemos ao fanático sedicioso:aqui a simpatia mais extensa e imparcial pareceria ditar agir pela maior felicidade, e não justamente nos termos de Hume.

As questões são ainda mais problemáticas para a teoria da justiça de Hume e as outras virtudes artificiais, porque Hume deixa claro que ele é (o que chamaríamos) um eticista da virtude. Ele diz que o status moral de uma ação depende inteiramente da bondade ou maldade do motivo que está por trás dela, de modo que, por exemplo, é apenas porque certas ações úteis foram destinadas a ajudar (foram motivadas pela virtude natural da benevolência)) que os aprovemos moralmente ou os julgamos corretos e bons. No entanto, é difícil aplicar essa suposição ética-virtude às virtudes artificiais, porque o bom motivo operativo em seu exemplo é o desejo consciente de cumprir o dever de alguém ou o que é certo ou obrigatório. Segundo Hume, se eu devolver o que devo ao fanático sedicioso,meu único motivo justo é o desejo de fazer o que é certo e obrigatório, mas, nesse caso, o motivo moralmente bom que se supõe (de acordo com a ética da virtude de Hume) explicar a correção ou a bondade de devolver o que devo ao fanático sedicioso já faz referência essencial à correção, bondade ou obrigatoriedade de fazê-lo. Como o próprio Hume nos diz, isso parece estar discutindo (explicando) em um círculo, e Hume faz o mesmo ponto (talvez com mais força) sobre a fidelidade às promessas.isso parece estar discutindo (explicando) em um círculo, e Hume faz o mesmo ponto (talvez ainda com mais força) sobre a fidelidade às promessas.isso parece estar discutindo (explicando) em um círculo, e Hume faz o mesmo ponto (talvez ainda com mais força) sobre a fidelidade às promessas.

Uma maneira de tentar enquadrar esse círculo envolve ver Hume pensando em vários níveis em ação na explicação das ações que decorrem das virtudes artificiais (Sayre-McCord, 1996). No caso da justiça, em particular, Hume acredita que um tipo de força refletida da prudência nos motiva. Vemos as vantagens do tipo de restrição mútua que figurava na história contratualista machucada por Platão. Hume acha que não precisamos de um contrato ou qualquer outro acordo formal para começar a viver com os outros dessa maneira: como dois remadores em um barco, naturalmente começamos a coordenar. Portanto, o motivo que nos obriga a agir dessa maneira é o familiar mecanismo de interesse próprio. Mas isso não pode, por si só, sustentar o pensamento de que essa disposição é uma virtude, pelas razões expostas. Somente pelas grandes vantagens de tal disposição - seu papel central em tornar possível e sustentar a utilidade da vida social - é digno de louvor da maneira que as virtudes devem ser. Portanto, sob esse ponto de vista, Hume criou uma maneira de fundamentar uma disposição de obedecer às normas da justiça que podem explorar a fonte de motivação disponível para as paixões em torno do interesse próprio. Nem todos os comentaristas acham que essa é uma saída adequada: caso contrário, a tentativa de Hume de justificar ou explicar a justiça como uma virtude individual por meio de mecanismos empiricista sentimentalista (associativista) não pode ter sucesso. Hume criou uma maneira de fundamentar uma disposição de respeitar as normas da justiça que podem explorar a fonte de motivação disponível para as paixões que envolvem o interesse próprio. Nem todos os comentaristas acham que essa é uma saída adequada: caso contrário, a tentativa de Hume de justificar ou explicar a justiça como uma virtude individual por meio de mecanismos empiricista sentimentalista (associativista) não pode ter sucesso. Hume criou uma maneira de fundamentar uma disposição de respeitar as normas da justiça que podem explorar a fonte de motivação disponível para as paixões que envolvem o interesse próprio. Nem todos os comentaristas acham que essa é uma saída adequada: caso contrário, a tentativa de Hume de justificar ou explicar a justiça como uma virtude individual por meio de mecanismos empiricista sentimentalista (associativista) não pode ter sucesso.

Adam Smith, como Hume, tem um relato geral da virtude construída sobre o sentimento, em particular “um desejo de uma simpatia mútua de sentimentos”. Sua visão da virtude da justiça é desenvolvida em contraste com a virtude da beneficência. Em Smith, ainda mais claramente do que em Hume, pode-se ver que a virtude consiste em conformidade com "regras" ou "leis" da justiça que parecem existir antes da realização da própria virtude, diferentemente dos relatos antigos. Smith indica que ele merece ressentimento quando está ausente, que pode ser "extorquido pela força" e que, em geral, exige deixar de prejudicar os outros, de modo que muitas vezes tudo o que é necessário é que fiquemos quietos e não façamos nada (Smith 1759, II.ii. I.5, 9). É essencial para a subsistência da sociedade, Smith nos diz, mas - em contraste com Hume - não é redutível em sua base motivacional para respeitar a sociedade. Em vez disso, nossa justa preocupação com "multidões" é composta de nossa preocupação com os indivíduos, que surge do "sentimento de companheirismo", que ainda está com falta de "amor, estima e afeto".

Em Kant, vemos a conclusão da distinção entre justiça como virtude e justiça como norma à qual uma virtude pode ou não corresponder. Enquanto Kant tem uma teoria (ou "doutrina") da virtude, ele distingue essa teoria precisamente contra uma teoria da justiça contraposta. Os dois são elementos complementares na "metafísica da moral". Além disso, a própria doutrina da justiça tem duas partes, correspondendo aproximadamente à distinção presente desde o trabalho de Platão, entre o papel da justiça no indivíduo e o papel da justiça no estado. Kant chama isso de "direito privado" e "direito público", respectivamente. Mas, em ambos os casos, o certo não é como Kant ao menos concebe a virtude; em vez disso, é uma “condição” que pode ser obtida entre os agentes morais que compõem uma comunidade moral ou jurídica,em virtude de seus princípios de escolha na atuação (Kant 1797). Pouco resta aqui da noção de justiça como uma virtude dos indivíduos, como começou com os gregos antigos.

2. Psicologia Social e Justiça

A psicologia do desenvolvimento do século XX se baseou profundamente no legado kantiano. Piaget (1932/1948) tratou o desenvolvimento moral como envolvendo principalmente o aumento da sofisticação cognitiva. Mais particularmente, Piaget via essa sofisticação como uma questão de adotar visões cada vez mais gerais ou universais de questões morais e endossava a ideia kantiana e racionalista de que a moralidade repousa e pode ser justificada em termos de considerações de justiça. Piaget via uma "lei da evolução" no desenvolvimento moral, desde a compreensão das regras (incluindo regras morais) como imposições "heterônimas" de autoridade, pelas quais alguém é objetivamente responsável, até uma base no respeito mútuo, acompanhada de responsabilidade subjetiva por outros (Piaget 1932/1948, p. 225). Essa transição é promovida por meio da interação social,e a atenção às normas de igualdade e reciprocidade substitui as da mera obediência.

O psicólogo educacional Lawrence Kohlberg foi inspirado por Piaget a propor uma concepção de desenvolvimento moral que postulava seis estágios do desenvolvimento moral humano. Em seu trabalho inicial, Kohlberg identificou o estágio mais alto desse desenvolvimento com uma preocupação com a justiça e os direitos humanos com base em princípios universais. A preocupação com os relacionamentos e com o bem-estar humano individual foi incorporada em uma estrutura de conformidade com as normas sociais, nos estágios mais baixos do processo. Além disso, ele via a ordenação dos diferentes estágios da moda piagetiana como refletindo basicamente as diferenças no entendimento racional:pensava-se que aqueles cujo pensamento moral envolvia a invocação de princípios universais de justiça e direitos mostravam um desenvolvimento cognitivo mais avançado do que aqueles cujo pensamento moral apela principalmente à importância dos relacionamentos e do bem-estar ou sofrimento humano. O paradigma do desenvolvimento moral envolve julgamentos "reversíveis", no sentido de que cada parte da questão pode aceitar o julgamento correto, revertendo sua perspectiva e adotando o ponto de vista da outra (Kohlberg, 1981). O sofisticado raciocínio moral se envolverá em um processo de "cadeiras musicais morais", assumindo as posições das partes no conflito sucessivamente. É nesta versão do pensamento de Kohlberg que a característica formal do processo deliberativo é característica do maior desenvolvimento moral. À medida que sua pesquisa e seu pensamento avançavam, Kohlberg reconheceu cada vez mais que essas características formais eram menos características do desenvolvimento moral geral e do pensamento do que da implantação de conceitos especificamente baseados na justiça. De fato, Kohlberg ficou impressionado com o trabalho de Rawls e pensou que a natureza da "posição original de igualdade" de Rawls exemplificava o tipo de reversibilidade paradigmática da forma mais elevada de pensamento moral (Kohlberg, 1981, p. 204). No entanto, sua abordagem trata o utilitarismo como menos cognitivamente avançado (mais primitivo) do que as visões racionalistas como as de Kant, e os utilitaristas (como RM Hare) naturalmente questionaram a objetividade e a justiça intelectual do relato de Kohlberg. Kohlberg reconheceu cada vez mais que essas características formais eram menos características do desenvolvimento moral geral e do pensamento do que a implantação de conceitos especificamente baseados na justiça. De fato, Kohlberg ficou impressionado com o trabalho de Rawls e pensou que a natureza da "posição original de igualdade" de Rawls exemplificava o tipo de reversibilidade paradigmática da forma mais elevada de pensamento moral (Kohlberg, 1981, p. 204). No entanto, sua abordagem trata o utilitarismo como menos cognitivamente avançado (mais primitivo) do que as visões racionalistas como as de Kant, e os utilitaristas (como RM Hare) naturalmente questionaram a objetividade e a justiça intelectual do relato de Kohlberg. Kohlberg reconheceu cada vez mais que essas características formais eram menos características do desenvolvimento moral geral e do pensamento do que a implantação de conceitos especificamente baseados na justiça. De fato, Kohlberg ficou impressionado com o trabalho de Rawls e pensou que a natureza da "posição original de igualdade" de Rawls exemplificava o tipo de reversibilidade paradigmática da forma mais elevada de pensamento moral (Kohlberg, 1981, p. 204). No entanto, sua abordagem trata o utilitarismo como menos cognitivamente avançado (mais primitivo) do que as visões racionalistas como as de Kant, e os utilitaristas (como RM Hare) naturalmente questionaram a objetividade e a justiça intelectual do relato de Kohlberg. Kohlberg ficou impressionado com o trabalho de Rawls e pensou que a natureza da "posição original de igualdade" de Rawls exemplificava o tipo de reversibilidade paradigmática da forma mais elevada de pensamento moral (Kohlberg, 1981, p. 204). No entanto, sua abordagem trata o utilitarismo como menos cognitivamente avançado (mais primitivo) do que as visões racionalistas como as de Kant, e os utilitaristas (como RM Hare) naturalmente questionaram a objetividade e a justiça intelectual do relato de Kohlberg. Kohlberg ficou impressionado com o trabalho de Rawls e pensou que a natureza da "posição original de igualdade" de Rawls exemplificava o tipo de reversibilidade paradigmática da forma mais elevada de pensamento moral (Kohlberg, 1981, p. 204). No entanto, sua abordagem trata o utilitarismo como menos cognitivamente avançado (mais primitivo) do que as visões racionalistas como as de Kant, e os utilitaristas (como RM Hare) naturalmente questionaram a objetividade e a justiça intelectual do relato de Kohlberg.s, e utilitaristas (como RM Hare) naturalmente questionaram a objetividade e a justiça intelectual do relato de Kohlberg.s, e utilitaristas (como RM Hare) naturalmente questionaram a objetividade e a justiça intelectual do relato de Kohlberg.

Mais significativamente, talvez, a evidência para a sequência de estágio de Kohlberg tenha sido extraída de estudos com meninos, e quando se aplica a sequência ao estudo de meninas, verifica-se que as meninas em média acabam em um estágio menos avançado de desenvolvimento moral do que os meninos. Faz. Em seu livro de 1982 Em uma voz diferente: teoria psicológica e desenvolvimento da mulher, Carol Gilligan respondeu às opiniões de Kohlberg questionando se uma teoria do desenvolvimento moral baseada apenas em uma amostra de homens poderia ser razoavelmente usada para tirar conclusões sobre o desenvolvimento moral inferior das mulheres.. Gilligan argumentou que seus próprios estudos sobre o desenvolvimento das mulheres indicavam que o desenvolvimento moral de meninas e mulheres prossegue e termina de uma maneira diferente da de meninos e homens, mas que isso não prova nada de inferioridade ou superioridade:é apenas um fato de diferença. Em particular, Gilligan afirmou que as mulheres tendem a pensar moralmente em termos de conexão com os outros (relacionamentos) e em termos de se preocupar com (responsabilidade por) aqueles com quem estão conectados; os homens, em contraste e alinhados com os estudos de Kohlberg, tendem a pensar mais em termos de princípios gerais de justiça e de direitos individuais contra (ou autonomia individual de) outras pessoas. Mas Jean Hampton, entre outros, respondeu que a crítica de Gilligan era uma distorção e que as preocupações com a justiça e os direitos individuais são tão importantes para e na vida moral das mulheres quanto para os homens (Hampton, 1993). Gilligan afirmou que as mulheres tendem a pensar moralmente em termos de conexão com os outros (relacionamentos) e em termos de se preocupar com (responsabilidade por) aqueles com quem estão conectados; os homens, em contraste e alinhados com os estudos de Kohlberg, tendem a pensar mais em termos de princípios gerais de justiça e de direitos individuais contra (ou autonomia individual de) outras pessoas. Mas Jean Hampton, entre outros, respondeu que a crítica de Gilligan era uma distorção e que as preocupações com a justiça e os direitos individuais são tão importantes para e na vida moral das mulheres quanto para os homens (Hampton, 1993). Gilligan afirmou que as mulheres tendem a pensar moralmente em termos de conexão com os outros (relacionamentos) e em termos de se preocupar com (responsabilidade por) aqueles com quem estão conectados; os homens, em contraste e alinhados com os estudos de Kohlberg, tendem a pensar mais em termos de princípios gerais de justiça e de direitos individuais contra (ou autonomia individual de) outras pessoas. Mas Jean Hampton, entre outros, respondeu que a crítica de Gilligan era uma distorção e que as preocupações com a justiça e os direitos individuais são tão importantes para e na vida moral das mulheres quanto para os homens (Hampton, 1993).respondeu que a crítica de Gilligan era em si uma distorção e que as preocupações com a justiça e os direitos individuais são tão importantes para e na vida moral das mulheres quanto para os homens (Hampton, 1993).respondeu que a crítica de Gilligan era em si uma distorção e que as preocupações com a justiça e os direitos individuais são tão importantes para e na vida moral das mulheres quanto para os homens (Hampton, 1993).

3. Cuidado e Justiça

Posteriormente, muitos questionaram a validade empírica ou a precisão dos estudos em que Gilligan se baseou, mas outros apontaram que a ideia de uma "voz diferente" não precisa estar ligada a suposições específicas sobre diferenças entre os sexos. A voz da justiça e do princípio representa, sem dúvida, um estilo diferente de pensamento moral (e de uma vida moral geral) daquele de cuidar e se conectar com os outros, e escritores posteriores (notavelmente Nel Noddings, mas também a própria Gilligan em trabalhos posteriores) tentaram elaborar como seria uma moralidade (vida moral) baseada no cuidado e também mostrar que tal moralidade pode ser superior àquela incorporada no pensamento tradicional sobre justiça e direitos e princípios morais universais (izáveis).

O ponto principal para a articulação de qualquer ética de cuidar ou cuidar parece residir em um ideal que enfatiza a conexão em detrimento da separação. A ênfase kantiana na autonomia da pessoa moral e a suposição rawlsiana ou contratual de indivíduos separados se unindo para forjar um contrato social nos vê como essencialmente separados dos outros, enquanto um ideal de preocupação com os outros vê nosso histórico (inicial) real e histórico. conexões pessoais com os outros como base para uma resposta positiva e cuidadosa a essa conexão. (No entanto, uma ética de cuidar não favorece o conservadorismo social da mesma forma que faz o pensamento comunitário: qualquer estrutura social que mostre preocupação insuficiente por um grupo ou por outro pode ser criticada por meio do ideal de cuidado mútuo.)

Além disso, uma ética da justiça e dos direitos - se removida do contexto original da justiça como virtude dos indivíduos - pode nos dizer para regular nossas ações ou vidas de acordo com certos princípios morais gerais (ou idéias explicitamente morais), enquanto a ética O cuidado enfatiza o bem de uma preocupação pelo bem-estar de outras pessoas que não é mediada por princípios, regras ou julgamentos que nos dizem que devemos nos preocupar com o bem-estar deles. Em uma ética do cuidado, portanto, o cuidado é tratado como uma virtude natural no sentido de Hume, mas isso destaca ainda mais a maneira pela qual essa ética nos envolve em conexão com outras pessoas, e não com a separação. Se estivermos preocupados com os outros com base em um desejo consciente de cumprir nosso dever ou aderir a certos princípios morais,então nossa preocupação por eles é mediada pelo pensamento moral, e alguém, portanto, que se preocupa com o bem-estar dos outros, sem ter que confiar ou ser guiado por princípios morais explícitos (ou pensamento), está mais conectado com os outros do que alguém que age apenas com base em tais princípios de mediação (ou pensamento). Assim, a ética de cuidar ou cuidar enfatiza a conexão com os outros, tanto no que diz sobre a base normativa da moralidade quanto no que diz sobre as maneiras pelas quais a bondade moral se mostra dentro de uma vida moralmente boa. Assim, a ética de cuidar ou cuidar enfatiza a conexão com os outros, tanto no que diz sobre a base normativa da moralidade quanto no que diz sobre as maneiras pelas quais a bondade moral se mostra dentro de uma vida moralmente boa. Assim, a ética de cuidar ou cuidar enfatiza a conexão com os outros, tanto no que diz sobre a base normativa da moralidade quanto no que diz sobre as maneiras pelas quais a bondade moral se mostra dentro de uma vida moralmente boa.

Como indicado acima, os defensores de uma ética do cuidado ou do cuidado passaram a ver cada vez mais o cuidado como fundamento (oferecendo uma base normativa) da moralidade como um todo. Isso significa que as idéias sobre justiça e direitos ou não têm validade ou podem realmente ser reinterpretadas e dada uma justificativa sem dúvida mais firme em termos de (o que originalmente consideramos a noção oposta de) cuidar. Mas é difícil acreditar que a moralidade possa ser adequada ou plausivelmente confinada a relações íntimas de cuidado. Para o bem ou para o mal, temos que aprender a viver juntos em unidades sociais maiores, e não podemos ter intimidade nem familiarizar-nos com todo ser humano cujas ações e destino são moralmente significativos para nós. Portanto, uma ética de cuidar que procura dar conta da moralidade individual e social geralmente precisa dizer algo em sua própria voz sobre a justiça social e internacional e sobre como os indivíduos podem perceber a virtude da justiça.

Em resposta a esse desafio mais ou menos explícito, alguns especialistas em ética destacaram possíveis analogias entre a maneira como uma mãe cuida de seus filhos e os tipos de cuidados que um governo, estado ou sociedade pode oferecer a seus cidadãos ou habitantes (que presumivelmente não podem fornecer tudo o que eles precisam e querem por conta própria). Outros observaram que a noção de cuidar não precisa se restringir a relacionamentos pessoais íntimos e que se pode falar intuitivamente de cuidar, de maneira humanitária, de pessoas que não se conhece (exceto por descrição). Isso então permite que haja obrigações de cuidar tanto do próximo e do querido quanto da humanidade em geral, embora a questão de como equilibrar essas preocupações se torne muito importante nesse ponto.

Mas todas essas maneiras de desenvolver e estender uma ética do cuidado parecem unidas em enfatizar (o que Hume chama) motivos naturais sobre os artificiais. Se alguém que não se importa com sua família, ou com os seres humanos em geral, sempre falha em agir prestativamente com os outros, ele mostra falta de cuidado e uma ética de cuidado considera atos que exibem uma motivação moralmente deficiente como moralmente criticável e errado. Isso é virtude ética no sentido de Hume, pois o critério da correção de uma ação tem a ver com o estado ou motivo interno que está por trás dela. Mas, da mesma forma, os indivíduos que demonstram a virtude de cuidar agem de maneiras que mostram o quanto se preocupam ou se preocupam com os outros, de maneira a demonstrar sua conexão emocional com os outros; em particular essas pessoas nãoeles precisam se lembrar de ideais e obrigações morais para conseguir ajudar aqueles com quem se preocupam. Eles ajudam porque se importam, não por outra razão abstrata.

Esse tipo de virtude natural é realmente adequado às preocupações morais / políticas que transcendem os relacionamentos pessoais íntimos? Hume e Smith não pensavam assim, e não é óbvio, por exemplo, como uma ética de cuidar poderia lidar com esses problemas. Ainda assim, Hume dificulta as coisas para a virtude natural ao conceber a justiça individual e social em termos altamente conservadores. De acordo com Hume, temos uma obrigação estrita de justiça de permitir que as pessoas mantenham (a maior parte) o que ganharam por meio de sua própria diligência e engenhosidade, em vez de (digamos) taxá-la. Hume parece assumir que as questões empíricas relacionadas a essas obrigações são resolvidas, de uma maneira que exclui a crítica moral. Indiscutivelmente, tal justiça deve ser concebida em termos menos austeramente rígidos e mais humanos do que aqueles assumidos e invocados por Hume.

No entanto, quando se trata da virtude individual da justiça, o próprio Hume fornece alguns dos meios para um relato (ético da virtude) que se baseia unicamente na virtude natural (e, portanto, não está sujeito ao "círculo de Hume"). Ele ressalta que é mais fácil suportar não ter (ou receber) algo do que suportar tirar algo de um (antecipando o que psicólogos posteriores disseram sobre "níveis de adaptação"). E isso por si só dá a alguém que é benevolente ou se preocupa com o bem-estar dos outros algum motivo (ou motivo) para não roubar ou permitir roubar os outros. No entanto, há também o fato de que roubar (em vez de permitir apenas um roubo) é uma comissão positiva, e uma abordagem de virtudes naturais à justiça individual (em relação à propriedade) certamente seria ajudada,se a distinção (digamos) entre comissão e omissão, ou entre fazer e permitir, poderia de alguma forma ser capturada em termos sentimentalistas não artificiais ou naturais. Parece uma tarefa difícil e, de fato, a suspeita ou crença de que algo mais racional que o sentimento pode explicar essas distinções (como, por exemplo, na "fórmula da humanidade" de Kant) pode representar um dos maiores desafios que uma ética sentimentalista de cuidar precisa encarar.

Mas uma resposta plausível a esse desafio vem da maneira como se preocupa com os outros e se baseia na empatia humana natural (Slote 2010, cap. 1). O cuidado humano normal não é imparcial (à maneira da “benevolência universal”), porque é mais fácil simpatizar com aqueles que são próximos e queridos por nós, ou seja, aqueles com quem compartilhamos pensamentos, vidas, raízes ou família (ou etnia). tradições nacionais ou nacionais). Porém, estudos psicológicos recentes sobre empatia e sua relação com o altruísmo indicam que também tendemos a ter mais empatia com aqueles cujos problemas são imediatos para nós. Respondemos mais a uma criança se afogando diante de nossos olhos do que à situação de uma criança que não vemos e a quem sabemos (apenas por descrição) que corre o risco de morrer de fome em algum país distante; e, da mesma forma,Respondemos mais ao perigo "claro e presente" enfrentado pelos mineiros que ouvimos que estão presos no subsolo do que aos perigos que sabemos que surgirão em um futuro indefinido. Mas se esse imediatismo perceptivo e temporal faz essas diferenças (respectivamente) para uma preocupação empática pelos outros, o imediatismo causal indiscutível também o faz. O dano que eu poderia causar é mais imediato para mim do que o dano que eu apenas permitia que ocorresse. Naturalmente, evitamos (infligir) o primeiro do que (permitindo) o último; "Naturalmente" aqui é apropriado porque, como nos casos de imediatismo perceptivo ou temporal, não se trata de ser guiado por princípios ou restrições morais, mas de capacidade de resposta a diferenças situacionais não morais. Se formos assim mais sensíveis e sensíveis às diferenças na força de nossa relação causal potencial com algum dano ou mal,então, um sentimentalismo moral que se restringe às virtudes naturais - fundamentadas no cuidado - pode possuir os recursos para distinguir entre comissão e omissão, e pode usar essa distinção (entre outras coisas) para explicar por que roubar, quebrar promessas e matar é pior do que permitir que outros façam essas coisas. Isso pode muito bem permitir que tal abordagem explique com mais êxito a virtude da justiça individual do que a teoria das virtudes artificiais de Hume. Isso pode muito bem permitir que tal abordagem explique com mais êxito a virtude da justiça individual do que a teoria das virtudes artificiais de Hume. Isso pode muito bem permitir que tal abordagem explique com mais êxito a virtude da justiça individual do que a teoria das virtudes artificiais de Hume.

4. Justiça como virtude das sociedades

Essa conclusão levou muitos pensadores éticos subseqüentes a pensar que a justiça não pode se basear em sentimentos, mas requer uma base racional (ist) intelectualmente construtiva, e nos últimos tempos essa visão do assunto parece ter sido sustentada, mais influentemente, por John Rawls em A Theory of Justice. Rawls deixa claro sua crença na inadequação da benevolência ou no sentimento humano compreensivo na formulação de uma concepção adequada de justiça social. Ele diz em particular que o sentimento deixa sem resposta ou indeterminada várias questões importantes da justiça que uma boa teoria da justiça deve ser capaz de resolver.

A visão positiva de Rawls da justiça preocupa-se principalmente com a justiça das instituições ou (o que ele chama) de "estrutura básica" da sociedade: a justiça como virtude individual é derivada da justiça como virtude social definida por meio de certos princípios de justiça. Os princípios, famosos, são derivados de uma "posição original", na qual (muito rudemente) empreiteiros racionais sob um "véu de ignorância" decidem como desejam se comprometer a ser governados em suas vidas reais. Rawls invoca deliberadamente o racionalismo kantiano (ou anti-sentimentalismo) ao explicar a motivação intelectual ou teórica por trás de sua construção, e os dois princípios de justiça que ele argumenta que seriam acordados sob as condições contratuais que ele especifica representam uma espécie de liberalismo político igualitário. Aproximadamente,esses princípios enfatizam (igualdade de) liberdades e oportunidades básicas para o auto-progresso em detrimento de considerações de bem-estar social, e a distribuição de oportunidades e bens na sociedade deve trabalhar em benefício de todos (especialmente os membros mais pobres da sociedade). Ele também diz que a idéia do que as pessoas merecem ou merecem distributivamente é derivada da justiça social, em vez de (como Aristóteles e / ou muito pensamento de senso comum) fornecer a base para o pensamento sobre a justiça social. Ele também diz que a idéia do que as pessoas merecem ou merecem distributivamente é derivada da justiça social, em vez de (como Aristóteles e / ou muito pensamento de senso comum) fornecer a base para o pensamento sobre a justiça social. Ele também diz que a idéia do que as pessoas merecem ou merecem distributivamente é derivada da justiça social, em vez de (como Aristóteles e / ou muito pensamento de senso comum) fornecer a base para o pensamento sobre a justiça social.

Segundo Rawls, a justiça individual é derivada teoricamente da justiça social porque o indivíduo justo deve ser entendido como alguém com um desejo efetivo ou "regulador" de cumprir os princípios da justiça. No entanto, não é apenas a justiça social que Rawls entende de maneira (predominantemente) racionalista. Quando ele explica como os indivíduos (dentro de uma sociedade justa) desenvolvem um senso e / ou a virtude da justiça, ele invoca o trabalho de Piaget. Rawls coloca mais ênfase do que Piaget no papel que nossa natureza afetiva (simpatia e desejo de autodomínio) desempenha na aquisição da virtude moral. Mas, como Piaget,ele enfatiza a necessidade de uma apreciação suficientemente geral e uma compreensão racional das relações sociais como a base de um senso de dever ou de justiça e classifica explicitamente sua descrição do desenvolvimento moral como inserida na "tradição racionalista".

5. Desenvolvimentos Recentes

Embora o trabalho de Rawls tenha desencadeado uma explosão de trabalho na justiça distributiva e na justiça social de maneira mais geral, nos últimos anos, diversas estratégias voltaram ao foco na justiça, à medida que surgia uma virtude pessoal. Essas estratégias variam nas duas dimensões que consideramos, levando com vários graus de seriedade a conexão entre as formas de justiça institucional e pessoal, e focando-se nela como uma virtude, entre (e como) outras virtudes.

Uma dessas estratégias é a de Jon Drydyk, que se baseia na “abordagem de capacidade” para o bem-estar humano para defender uma justificativa baseada na capacidade da justiça de agentes individuais, em particular contra uma abordagem “aristotélica” que enfatiza a justiça como uma questão de resposta ao mérito. Agir de maneira justa envolve “esforçar-se para reduzir e remover as desigualdades nas capacidades das pessoas para funcionar de maneira elementar” a uma vida verdadeiramente humana (Drydyk 2012, pp. 31, 33). Esta é uma conta de virtude "subsidiária", na medida em que começamos com uma concepção prévia do conteúdo dos requisitos da justiça e conformamos a virtude a essa concepção. No entanto, Drydyk está enfatizando a justiça como uma virtude dos indivíduos, e não das instituições ou sociedades. A estratégia de Drydyk oferece um contraponto tanto ao modo de pensar Rawlsiano sobre sociedades justas quanto ao modo de pensar grego antigo sobre a justiça como uma virtude dos indivíduos.

John Hacker-Wright argumenta que o que é necessário para substituir uma preocupação "legalista" pelo status moral (como nas concepções liberais modernas de justiça) é, em vez disso, uma ética da virtude com uma concepção diferente da virtude da justiça. Em vez de uma preocupação com a resolução de reivindicações em algo como relações contratuais e recíprocas, a concepção de Hacker-Wright da virtude da justiça é uma questão de sensibilidade à "vulnerabilidade de valor" nas coisas, animadas e outras. Assim, a ameaça de injustiça - maldade - injustiça paira não apenas sobre pessoas com deficiência cognitiva suficiente para não perceber insultos, mas também cadáveres, animais e até formações rochosas raras e valiosas (p. 463). Isso conta como um senso de justiça, pois, na visão de Hacker-Wright, não é apenas o fato de podermos agir de maneira errada ou cruel com essas entidades,mas (seguindo Midgley 1983) que eles podem ser prejudicados por nós ao fazê-lo. No entanto, embora Hacker-Wright afirme que, em uma ética da virtude, "o caráter do agente é reconhecido como ineliminável na seleção de fatos como eles figuram em nossa deliberação moral", isso não parece ser verdade, estritamente falando, como antes da virtude. é um valor que cabe à pessoa justa ou virtuosa responder com sensibilidade (p. 461, 463, 464).

David Schmidtz e John Thrasher sugerem repensar a relação entre justiça social e justiça individual (Schmidtz e Thrasher 2014). Voltando ao relato de Platão sobre a justiça na República, eles descrevem a justiça como uma ponte entre uma virtude da alma e da polis: porque somos essencialmente sociais, precisamos da comunidade, e a justiça é uma questão de harmonia com a comunidade. Na opinião deles, isso é (em grande parte) uma questão de conformidade com regras e instituições que permitem às pessoas viver em harmonia e florescer juntas.

Uma proposta alternativa para pensar a justiça como uma virtude pessoal a vincula intimamente às experiências que temos como criaturas emocionais. Nessa abordagem, em vez de a justiça ser distinta das “virtudes naturais” motivadas por paixões (como no relato de Hume), ou precisar ser substituída por atitudes dirigidas por sentimentos, como cuidado ou compaixão, a justiça deve ser vista como uma virtude amplamente constituído pela emoção (Solomon 1994, Roberts 2010). A virtude equivale a uma disposição estável de caráter para responder de maneira relevante a casos de injustiça, talvez consistindo naquelas ocasiões em que não se recebe o devido, e por outro lado, a disposição para uma “vontade de dar cada um é seu devido”(Roberts 2010, p. 38). Para Roberts, essa é uma vontade de realizar "justiça objetiva" e, como em outras contas recentes,a virtude (e a paixão) são teoricamente subsidiárias dessa noção primária de "justiça objetiva".

Também existem empreendimentos recentes no espírito do pensamento grego antigo sobre a virtude individual da justiça. Rasmussen e Den Uyl (2005) defendem dois sentidos interpessoais da justiça (pp. 160-63). Uma é a virtude aristotélica familiar. O segundo é um princípio "metanormativo" que governa as instituições e os quadros legais em que agentes individuais (justos ou não) vivem suas vidas e exercem sua agência prática. O segundo desses sentidos da justiça interpessoal não extrai seu conteúdo do exercício da virtude, mas cria um lugar para ela. O primeiro depende da virtude geral (incluindo o exercício da sabedoria prática) para suas demandas, mas essas são interpretadas amplamente na maneira tradicional de prestar a cada um o que lhe é devido. Bloomfield (2011) sugere similarmente a extensão da virtude aristotélica da justiça,mas em uma direção interna, argumentar que o respeito próprio é necessário para a felicidade, e tratar a si mesmo de maneira justa requer tratar-se de maneira justa, como alguém trata os outros de maneira justa, como propriedade da justiça como indivíduos.

Pensadores recentes se depararam com a questão da prioridade entre princípio formal e virtude que irritou Aristóteles, e ofereceram soluções que, em grande parte, subordinam a virtude da justiça à noção anterior de justiça das distribuições, como o próprio Aristóteles parece ter sugerido. Bernard Williams afirma explicitamente que é assim (Williams 1980, p. 197), assim como David Wiggins, na tentativa de trazer uma concepção aristotélica "pré-liberal" da justiça para suportar as concepções liberais modernas, a Kant e Rawls. (Wiggins 2004). Para fazer isso, Wiggins distingue três sentidos da justiça: (A) uma questão de resultados ou estados de coisas em que cada um recebe o que é devido; (B) uma disposição para promover a justiça (A); (C) uma condição da polis em virtude da qual (A) é realizada. Wiggins afirma que o resultado adequado dessa colisão de concepções é aquele que reconhece uma forma de prioridade lógica da justiça (A) sobre a justiça (B) (p. 489). Ao mesmo tempo, contra Williams, ele insiste que as demandas normativas da justiça (A) são "compreensíveis" apenas dentro da perspectiva de uma pessoa com justiça (B). E, de fato, ele afirma que uma condição necessária para os atos e resultados que satisfaçam as normas da justiça (A) é que eles sejam reconhecidos assim por aqueles com a virtude da justiça (B). O pensamento de Wiggins aqui não é transparente, mas talvez o pensamento seja que o ponto lógico seja puramente formal: alguém com justiça (B) deve, ao agir ou julgar com justiça, responder a alguma norma que conta como justiça (A). Mas, como meramente formal, isso não nos diz nada sobre o conteúdo substantivo dessa norma. Para conseguir isso,temos necessidade ineliminável de nos referirmos ao julgamento da pessoa com justiça (B). Isso marca uma maneira, talvez, de restaurar o foco de Aristóteles na virtude para entender a virtude da justiça.

LeBar (2013, 2014) adota uma abordagem semelhante ao tentar incorporar insights kantianos e pós-kantianos em demandas justas do tratamento de outras pessoas em uma estrutura de virtude aristotélica. Na sua opinião, não há como especificar o conteúdo das demandas da justiça ou enunciar suas normas, independentemente da posse e exercício mais amplos das virtudes, incluindo a virtude da sabedoria prática. Ao mesmo tempo, o que a pessoa virtuosa e justa vê, ao habitar um mundo social com iguais em posição moral, são as normas que se tornaram associadas à concepção liberal: a posição de obrigar os outros e responsabilizá-los, por exemplo.

6. Conclusão

Existem muitas concepções diferentes da virtude da justiça, e apenas algumas delas são distintamente éticas. Muitas abordagens éticas não virtuais apresentam teorias da virtude, e o que as distingue da ética da virtude é que a dada teoria da virtude vem posteriormente na ordem das explicações, em vez de servir como base para a compreensão (toda) da moralidade. Este é especialmente o caso da justiça, onde (como vimos) é naturalmente tentador explicar primeiro as normas da justiça e derivar uma explicação da virtude à luz dessas normas. É provável que a questão da prioridade das normas da justiça ou da virtude da justiça continue a gerar exploração e debate, assim como a questão de como nossas vidas como animais sociais e políticos contribuem para a compreensão da virtude da justiça. Essas perguntas irritantes inspiraram uma profusão de pontos de vista e, sem dúvida, continuarão a fazê-lo.

Bibliografia

  • Annas, Julia, 1993, The Morality of Happiness, Nova York: Oxford University Press.
  • Aristóteles, Nicomachean Ethics, traduzido por WD Ross, revisado por J. Ackrill e J. Urmson, Oxford: Oxford University Press.
  • Armstrong, John M., 1997, "Epicurean Justice", Phronesis, 42 (3): 324-34.
  • Bentham, Jeremy, 1789, Introdução aos princípios de moral e legislação, Oxford: Clarendon Press, 1907.
  • Curzer, Howard J., 1995, "Relato de Aristóteles sobre a virtude da justiça", Apeiron, 28: 207–38.
  • Drydyk, J., 2012, “Uma abordagem da capacidade da justiça como virtude”, Ethical Theory and Moral Practice, 15 (1): 23–38.
  • Epicurus, "Principles Doutrines", em Hellenistic Philosophy, editado por B. Inwood e L. Gerson, Indianapolis: Hackett Publishing, 1997.
  • Foot, Philippa, 1978, Virtues and Vices, Berkeley: University of California Press.
  • Gilligan, Carol, 1982 [1993], em uma voz diferente: Teoria Psicológica e Desenvolvimento da Mulher, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982; reimpresso com um novo prefácio, 1993.
  • Hacker-Wright, John, 2007, “Status moral na ética da virtude”, Filosofia: The Journal do Instituto Real de Filosofia, 82 (321): 449–473.
  • Hampton, Jean 1993, "Altruísmo e perda do eu", Social Philosophy and Policy, 10 (1): 135–65.
  • Hoffman, Martin, 2000, Empatia e desenvolvimento moral: implicações para o cuidado e a justiça, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Hume, David, 1739, A Treatise of Human Nature, editado por L. Selby-Bigge, 2ª edição revisada por PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Hume, David, 1751, Inquérito sobre os princípios da moral, em Inquéritos, editado por PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Hutcheson, Francis, 1725, Sobre o original de Our Ideas of Beauty and Virtue, London: W. e J. Smith.
  • Justiniano, The Institutes of Justiniano, traduzido por JB Moyle, Oxford: Clarendon Press, 1896.
  • Kant, Immanuel, 1785, Groundwork for the Metaphysics of Morals, traduzido por T. Abbott, revisado e editado por L. Denis, Peterborough: Broadview Press, 2005.
  • Kant, Immanuel, 1797, The Metaphysics of Morals, traduzido e editado por Mary Gregor, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Keyt, David, 2006, “Platão na Justiça”, em A Companion to Platão, editado por H. Benson, Oxford: Blackwell Publishing, 341–55.
  • Kohlberg, Lawrence, 1984, Essays in Moral Development (Volume 1: The Philosophy of Moral Development), Harper e Row, 1981; Volume 2: A Psicologia do Desenvolvimento Moral, São Francisco: Harper e Row.
  • Kraut, Richard, 1984, Sócrates e o Estado, Princeton: Princeton University Press.
  • LeBar, Mark, 2013, O Valor de Viver Bem, Nova York: Oxford University Press.
  • LeBar, Mark, 2014, “A Virtude da Justiça, Revisitada”, no Manual de Ética da Virtude, editado por S. Van Hooft, Durham: Acumen Publishing, 265–75.
  • Miller, Fred, 1995, Nature, Justice, and Rights in Aristotle's Politics, Oxford: Clarendon Press.
  • Noddings, Nel, 1984, Caring: uma abordagem feminina à ética e à educação moral, Berkeley: University of California Press.
  • O'Connor, David K., 1988, “Justiça aristotélica como virtude pessoal”, Estudos do Meio-Oeste em Filosofia, 13: 417–27.
  • O'Neill, Onora, 1996, Rumo à justiça e à virtude: um relato construtivo do raciocínio prático, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Piaget, Jean, 1932, O julgamento moral da criança, traduzido por M. Gabain, Glencoe, IL: The Free Press, 1948.
  • Platão, República, traduzido e com introdução por RE Allen, New Haven: Yale University Press, 2006.
  • Rasmussen, Douglas B e Douglas J. Den Uyl, 2005, Normas da Liberdade, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
  • Rawls, John, 1971, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Roberts, Robert C., 2010, “Justice as a Emotion Disposition”, Emotion Review, 2 (1): 36–43.
  • Sachs, David, 1963, “Uma Falácia na República de Platão”, Philosophical Review, 72: 141–58.
  • Sayre-McCord, Geoffrey, 1996, "Hume e a Bauhaus Theory of Ethics", Estudos do Meio-Oeste em Filosofia, 20: 280–98.
  • Schmidtz, David 2006, Elements of Justice, Nova York: Cambridge University Press.
  • Schmidtz, D. e J. Thrasher, 2014, “The Virtues of Justice”, em Virtues and Their Vices, editado por K. Timpe e C. Boyd, Oxford: Oxford University Press.
  • Slote, Michael, 2010, Moral Sentimentalism, Nova York: Oxford University Press.
  • Smith, Adam, 1759, The Theory of Moral Sentiments, Indianápolis: Liberty Fund, 1984.
  • Solum, Lawrence B., 2008, “Justiça Natural: Um Relato Aretaico da Virtude da Legalidade”, em Jurisprudência da Virtude, editado por C. Farrelly e L. Solum, Nova York: Palgrave Macmillan, 167–192.
  • Thrasher, John, 2013, “Reconciliando Justiça e Prazer no Contrariacionismo Epicurista”, Teoria Ética e Prática Moral, 16 (2): 423–36.
  • Wiggins, David, 2004, "Reflexões neo-aristotélicas sobre justiça", Mind, 113 (451): 477-512.
  • Williams, Bernard, 1973, "The Analogy of Soul and State in Platão's Republic", em Exegesis and Argument, editado por EN Lee, APD Mourelatos e RM Rorty, Nova York: Humanities Press, 196–206.
  • Williams, Bernard, 1980, "Justice as a Virtue", em Essays on Aristotle's Ethics, editado por AE Rorty, Berkeley: University of California Press, 189–99.

Ferramentas Acadêmicas

ícone de homem de sep
ícone de homem de sep
Como citar esta entrada.
ícone de homem de sep
ícone de homem de sep
Visualize a versão em PDF desta entrada nos Amigos da Sociedade SEP.
ícone inpho
ícone inpho
Consulte este tópico de entrada no Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ícone de papéis phil
ícone de papéis phil
Bibliografia aprimorada para esta entrada na PhilPapers, com links para o banco de dados.

Outros recursos da Internet

[Entre em contato com o autor com sugestões.]

Recomendado: