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Justiça

Publicado pela primeira vez em 26 de junho de 2017

A idéia de justiça ocupa o centro do palco, tanto na ética quanto na filosofia jurídica e política. Nós o aplicamos a ações individuais, a leis e a políticas públicas, e pensamos em cada caso que, se forem injustas, esse é um motivo forte, talvez até conclusivo, para rejeitá-los. Classicamente, a justiça era contada como uma das quatro virtudes cardeais (e algumas vezes como a mais importante das quatro); nos tempos modernos, John Rawls o descreveu como "a primeira virtude das instituições sociais" (Rawls, 1971, p. 3; Rawls, 1999, p. 3). Poderíamos debater qual desses domínios da filosofia prática reivindicam primeiro a justiça: é antes de tudo uma propriedade da lei, por exemplo,e apenas derivativamente uma propriedade de indivíduos e outras instituições? Mas é provavelmente mais esclarecedor aceitar que a idéia, com o tempo, afundou raízes profundas em cada um desses domínios e tentar entender um conceito tão amplo, identificando elementos que estão presentes sempre que a justiça é invocada, mas também examinando as diferentes formas adotadas em vários contextos práticos. Este artigo tem como objetivo fornecer um mapa geral das maneiras pelas quais a justiça foi entendida pelos filósofos, passado e presente.passado e presente.passado e presente.

Começamos identificando quatro características principais que distinguem a justiça de outras idéias morais e políticas. Em seguida, examinamos alguns contrastes conceituais importantes: entre justiça conservadora e ideal, entre justiça corretiva e distributiva, entre justiça processual e substantiva e entre justiça comparativa e não comparativa. Em seguida, voltamos às questões de escopo: a quem ou o que os princípios de justiça se aplicam? Perguntamos se animais não humanos podem ser sujeitos de justiça, se a justiça se aplica apenas entre pessoas que já mantêm um tipo específico de relacionamento entre si e se pessoas individuais continuam a ter deveres de justiça após a criação de instituições baseadas na justiça.. Em seguida, examinamos três teorias abrangentes que podem servir para unificar as diferentes formas de justiça: utilitarismo, contratarianismo,e igualitarismo. Mas parece, em conclusão, que essa teoria provavelmente não será bem-sucedida.

Discussões mais detalhadas de formas particulares de justiça podem ser encontradas em outras entradas: veja especialmente justiça distributiva, justiça global, justiça intergeracional, justiça distributiva internacional, justiça e má sorte, justiça como virtude e justiça retributiva.

  • 1. Justiça: mapeando o conceito

    • 1.1 Justiça e reivindicações individuais
    • 1.2 Justiça, caridade e obrigação executória
    • 1.3 Justiça e imparcialidade
    • 1.4 Justiça e Agência
  • 2. Justiça: quatro distinções

    • 2.1 Justiça conservadora versus justiça ideal
    • 2.2 Justiça corretiva versus justiça distributiva
    • 2.3 Justiça Processual versus Substancial
    • 2.4 Justiça comparada versus justiça não comparativa
  • 3. O escopo da justiça

    • 3.1 Animais humanos vs não humanos
    • 3.2 Justiça relacional versus justiça não relacional
    • 3.3 Indivíduos vs Instituições
  • 4. Utilitarismo e Justiça

    • 4.1 Acomodando intuições sobre justiça
    • 4.2 Teorias utilitárias da justiça: três problemas
  • 5. Contratarianismo e Justiça

    • 5.1 Gauthier
    • 5.2 Rawls
    • 5.3 Scanlon
  • 6. Igualitarismo e Justiça

    • 6.1 Justiça como igualdade
    • 6.2 Igualitarismo sensível à responsabilidade
    • 6.3 Igualitarismo relacional
  • 7. Conclusão
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Justiça: mapeando o conceito

A "justiça" às vezes tem sido usada de uma maneira que a torna praticamente indistinguível da retidão em geral. Aristóteles, por exemplo, distinguiu entre justiça "universal" que correspondia à "virtude como um todo" e justiça "particular" que tinha um escopo mais restrito (Aristóteles, Ética Nicomacheana, Livro V, cap. 1–2). O sentido amplo pode ter sido mais evidente no grego clássico do que no inglês moderno. Mas Aristóteles também observou que, quando a justiça era identificada com "virtude completa", isso era sempre "em relação a outra pessoa". Em outras palavras, se a justiça deve ser identificada com a moralidade como tal, deve ser moralidade no sentido de 'o que devemos uns aos outros' (ver Scanlon, 1998). Mas é questionável se a justiça deve ser entendida tão amplamente. No nível da ética individual,a justiça é frequentemente contrastada com a caridade, por um lado, e a misericórdia, por outro, e essas também são virtudes relacionadas com o outro. No nível das políticas públicas, as razões de justiça são distintas e muitas vezes competem com razões de outros tipos, por exemplo, eficiência econômica ou valor ambiental.

Como este artigo se esforçará para mostrar, a justiça assume diferentes significados em diferentes contextos práticos, e para entendê-lo completamente, precisamos lidar com essa diversidade. Porém, vale a pena perguntar se encontramos um conceito central que percorre todos esses vários usos, ou se é melhor considerado uma idéia de semelhança familiar, segundo a qual se espera que diferentes combinações de recursos apareçam em cada ocasião de uso. O candidato mais plausível para uma definição central vem dos Institutos de Justiniano, uma codificação do direito romano do século VI dC, onde a justiça é definida como "a vontade constante e perpétua de render a cada um o que lhe é devido". É claro que isso é bastante abstrato até que seja especificado mais detalhadamente, mas lança luz sobre quatro aspectos importantes da justiça.

1.1 Justiça e reivindicações individuais

Primeiro, mostra que a justiça tem a ver com o modo como as pessoas são tratadas ('cada uma é sua'). Questões de justiça surgem em circunstâncias nas quais as pessoas podem avançar com reivindicações - de liberdade, oportunidades, recursos etc. - potencialmente conflitantes, e apelamos à justiça para resolvê-los, determinando o que cada pessoa tem direito. Por outro lado, onde os interesses das pessoas convergem e a decisão a ser tomada é a melhor maneira de perseguir algum objetivo comum - pense em um funcionário do governo tendo que decidir quanta comida armazenar como seguro contra alguma emergência futura - a justiça dá lugar a outras valores. Em outros casos, pode não haver razão para apelar à justiça, porque os recursos são tão abundantes que não precisamos nos preocupar em atribuir ações a indivíduos. Hume apontou que, em um estado hipotético de abundância, em que "todo indivíduo se encontra plenamente provido com o que seus apetites mais vorazes podem querer", "a virtude cautelosa e ciumenta da justiça jamais seria sonhada" (Hume, An Inquiry Concerning Princípios da moral, pp. 183–4). Hume também acreditava - e a controvérsia filosófica sobre esse ponto persiste até hoje - que a justiça não tem lugar em relacionamentos pessoais íntimos, como a família, onde (alegadamente) cada um se identifica com os interesses dos outros tão fortemente que não há necessidade e nenhuma razão para alguém fazer reivindicações de direitos pessoais. (Veja Sandel 1982 para uma defesa dessa visão; para uma crítica, veja Okin 1989. Veja também a entrada sobre perspectivas feministas sobre reprodução e família).

Que a justiça é uma questão de como cada pessoa separada é tratada parece criar problemas para teorias como o utilitarismo, que julgam ações e políticas com base em suas conseqüências gerais agregadas entre as pessoas - assumindo que essas teorias desejam incorporar, em vez de descartar, a idéia de justiça. Na Seção 4 abaixo, examinamos como os utilitaristas tentaram responder a esse desafio.

Embora a justiça seja centralmente uma questão de como os indivíduos são tratados, também é possível falar de justiça para grupos - por exemplo, quando o estado está alocando recursos entre diferentes categorias de cidadãos. Aqui, cada grupo está sendo tratado como se fosse um indivíduo separado para fins de alocação.

1.2 Justiça, caridade e obrigação executória

Segundo, a definição de Justiniano sublinha que apenas o tratamento é algo devido a cada pessoa, ou seja, que a justiça é uma questão de reivindicações que podem ser feitas legitimamente contra o agente que faz justiça, seja uma pessoa ou uma instituição. Aqui há um contraste com outras virtudes: exigimos justiça, mas imploramos por caridade ou perdão. Isso também significa que a justiça é uma questão de obrigação para o agente que a dispensa e que o agente confunde o destinatário se lhe for negado o que lhe é devido. É uma marca característica da justiça que as obrigações que ela cria devem ser executórias: podemos ser obrigados a entregar o que é devido aos outros como uma questão de justiça, seja pelos próprios destinatários ou por terceiros. No entanto, exagera a posição de tornar a aplicabilidade de seus requisitos uma característica definidora da justiça (ver Buchanan, 1987). Por um lado, existem algumas reivindicações de justiça que parecem não ser executórias (por ninguém). Quando distribuímos presentes para nossos filhos ou amigos, devemos tratar cada beneficiário de maneira justa, mas nem os próprios beneficiários nem qualquer outra pessoa pode justamente forçar o doador a fazê-lo. Por outro lado, em casos de extrema emergência, às vezes pode ser justificável forçar as pessoas a fazer mais do que a justiça exige - podem existir deveres exequíveis da humanidade. Mas essas são raras exceções. A natureza obrigatória da justiça geralmente anda de mãos dadas com a força executória. Quando distribuímos presentes para nossos filhos ou amigos, devemos tratar cada beneficiário de maneira justa, mas nem os próprios beneficiários nem qualquer outra pessoa pode justamente forçar o doador a fazê-lo. Por outro lado, em casos de extrema emergência, às vezes pode ser justificável forçar as pessoas a fazer mais do que a justiça exige - podem existir deveres exequíveis da humanidade. Mas essas são raras exceções. A natureza obrigatória da justiça geralmente anda de mãos dadas com a força executória. Quando distribuímos presentes para nossos filhos ou amigos, devemos tratar cada beneficiário de maneira justa, mas nem os próprios beneficiários nem qualquer outra pessoa pode justamente forçar o doador a fazê-lo. Por outro lado, em casos de extrema emergência, às vezes pode ser justificável forçar as pessoas a fazer mais do que a justiça exige - podem existir deveres exequíveis da humanidade. Mas essas são raras exceções. A natureza obrigatória da justiça geralmente anda de mãos dadas com a força executória. Mas essas são raras exceções. A natureza obrigatória da justiça geralmente anda de mãos dadas com a força executória. Mas essas são raras exceções. A natureza obrigatória da justiça geralmente anda de mãos dadas com a força executória.

1.3 Justiça e imparcialidade

O terceiro aspecto da justiça para o qual a definição de Justiniano chama nossa atenção é a conexão entre justiça e a aplicação imparcial e consistente de regras - é isso que a parte 'vontade constante e perpétua' da definição transmite. Justiça é o oposto de arbitrariedade. Exige que onde dois casos são relevantes, eles devem ser tratados da mesma maneira (discutiremos abaixo o caso especial de justiça e loterias). Seguir uma regra que especifica o que é devido a uma pessoa que possui os recursos X, Y, Z sempre que essa pessoa é encontrada garante isso. E embora a regra não precise ser imutável - perpétua no sentido literal - ela deve ser relativamente estável. Isso explica por que a justiça é exemplificada no estado de direito, onde leis são entendidas como regras gerais aplicadas de maneira imparcial ao longo do tempo. Fora da própria lei,indivíduos e instituições que desejam se comportar com justiça devem imitar a lei de certas maneiras (por exemplo, coletando informações confiáveis sobre os requerentes individuais, permitindo apelos contra decisões).

1.4 Justiça e Agência

Finalmente, a definição nos lembra que a justiça requer um agente cuja vontade altera as circunstâncias de seus objetos. O agente pode ser uma pessoa individual ou um grupo de pessoas ou uma instituição como o estado. Portanto, não podemos, exceto metaforicamente, descrever como estados injustos de coisas que nenhum agente contribuiu para provocar - a menos que pensemos que existe um Ser Divino que ordenou o universo de tal maneira que todo resultado é uma manifestação de Sua vontade. É certo que somos tentados a fazer julgamentos do que às vezes é chamado de "injustiça cósmica" - digamos, quando a vida de uma pessoa talentosa é cruelmente reduzida pelo câncer, ou nosso time de futebol favorito é eliminado da competição por um objetivo maluco - mas isso é uma tentação nós devemos resistir.

Dizer que, para que ocorra injustiça ou injustiça, deve haver algum agente que tenha agido de uma certa maneira ou tenha produzido algum resultado, é menos restritivo do que poderia parecer à primeira vista. Pois os agentes podem criar injustiça por omissão. Não é injusto - embora seja sem dúvida lamentável - que algumas crianças nascam com um lábio leporino. Mas pode ser injusto, uma vez que a cirurgia corretiva se torne viável, negar isso a crianças cujas vidas seriam prejudicadas pela condição.

2. Justiça: quatro distinções

Até agora, analisamos quatro elementos que estão presentes em todo uso do conceito de justiça. Agora é hora de considerar alguns contrastes igualmente importantes.

2.1 Justiça conservadora versus justiça ideal

Os filósofos que escrevem sobre justiça observaram que ela tem duas faces diferentes, uma conservadora das normas e práticas existentes, a outra exigente reforma dessas normas e práticas (ver Sidgwick 1874/1907, Raphael 2001). Assim, por um lado, é uma questão de justiça respeitar os direitos das pessoas sob a lei ou regras morais existentes ou, de maneira mais geral, cumprir as expectativas legítimas que elas adquiriram como resultado de práticas passadas, convenções sociais e assim por diante; por outro lado, a justiça geralmente nos dá motivos para mudar leis, práticas e convenções de maneira bastante radical, criando assim novos direitos e expectativas. Isso expõe uma ambiguidade no que significa "dar a cada um o que lhe é devido". O que é "devido" pode ser o que uma pessoa pode razoavelmente esperar ter dado às leis, políticas ou práticas sociais existentes,ou pode ser o que a pessoa deve obter sob um regime de justiça ideal: isso pode significar o que a pessoa merece, ou precisa, ou tem direito com base na igualdade, dependendo de qual princípio ideal estiver sendo invocado.

As concepções de justiça variam de acordo com o peso que atribuem a cada uma dessas faces. Em um extremo, algumas concepções interpretam a justiça como totalmente preocupada com o que os indivíduos podem reivindicar sob as leis e convenções sociais existentes: assim, para Hume, a justiça deveria ser entendida como adesão a um conjunto de regras que atribuem objetos físicos a indivíduos (como primeiro possuidor de tal objeto) (Hume, Um Tratado da Natureza Humana, Livro III, Parte II). Essas regras podem ser explicadas por referência às associações naturais que se formam na mente das pessoas entre pessoas e objetos externos e, embora o sistema de justiça como um todo possa ser socialmente útil, não existem padrões independentes relevantes pelos quais seus princípios possam ser adotados. ser avaliado (Hume rapidamente rejeitou a igualdade e o mérito como princípios para alocar propriedades a pessoas). Na mesma linha, Hayek argumentou que a justiça era uma propriedade do comportamento individual, entendida como conformidade com as 'regras de conduta justa' que haviam evoluído para permitir que uma economia de mercado funcionasse efetivamente. Para Hayek, falar em "justiça social" como padrão ideal de distribuição era tão sem sentido quanto falar em "pedra moral" (Hayek, 1976, p. 78).

Em outras posições extremas, concepções de justiça que postulam algum princípio ideal de distribuição, como a igualdade, juntamente com uma 'moeda' especificando o respeito pelo qual a justiça exige que as pessoas sejam feitas igualmente bem-sucedidas e depois se recusam a reconhecer a justiça de qualquer reivindicação. que não surjam diretamente da aplicação deste princípio. Assim, as reivindicações decorrentes da lei ou prática existente são rejeitadas, a menos que coincidam com o que o princípio exige. Mais frequentemente, no entanto, a justiça ideal é vista como proposta de princípios pelos quais as instituições e práticas existentes podem ser avaliadas, com vistas a reformá-las ou, no caso extremo, abolindo-as inteiramente, enquanto as reivindicações que as pessoas já têm sob essas práticas são dadas Algum peso. Rawls, por exemplo,cujos dois princípios de justiça contam como princípios ideais para esse fim, enfatiza que eles não devem ser aplicados de maneira a desconsiderar as expectativas legítimas das pessoas. Sobre o 'princípio da diferença', que exige que as desigualdades sociais e econômicas sejam reguladas para que elas trabalhem em maior benefício dos membros menos favorecidos da sociedade, ele diz:

Aplica-se ao sistema anunciado de lei e estatutos públicos e não a transações ou distribuições específicas, nem às decisões de indivíduos e associações, mas ao contexto institucional contra o qual essas transações e decisões ocorrem. Não há interferências não anunciadas e imprevisíveis nas expectativas e aquisições dos cidadãos. Os direitos são conquistados e honrados conforme o sistema público de regras declara. (Rawls 1993, p. 283)

Aqui vemos Rawls tentando reconciliar as demandas da justiça conservadora e ideal. No entanto, ele não aborda diretamente a questão do que deve acontecer quando mudanças nas circunstâncias significam que o princípio da diferença exige que novas leis ou políticas sejam promulgadas: aqueles cujos direitos ou expectativas anteriores não são mais atendidos têm um pedido de indenização por sua perda? Poderíamos chamar isso de questão da justiça de transição (embora essa frase seja usada agora em um sentido mais específico para se referir ao processo de reconciliação que pode ocorrer após a guerra civil ou outros conflitos armados: veja a entrada sobre justiça de transição).

2.2 Justiça corretiva versus justiça distributiva

Um segundo contraste importante, cujo pedigree remonta pelo menos até Aristóteles, está entre a justiça como princípio para atribuir bens distribuíveis de vários tipos a pessoas individuais e a justiça como princípio corretivo que se aplica quando uma pessoa interfere erroneamente nas propriedades legítimas de outra.. Assim, suponha que Bill roube o computador de Alice ou venda itens defeituosos que ele afirma estar em perfeita ordem: então Alice sofre uma perda, que a justiça exige que Bill remedie devolvendo o computador ou cumprindo seu contrato com honestidade. A justiça corretiva, portanto, refere-se essencialmente a um relacionamento bilateral entre um transgressor e sua vítima, e exige que a falha seja cancelada restaurando a vítima à posição em que ela estaria se o comportamento incorreto não tivesse ocorrido;também pode exigir que o transgressor não se beneficie de seu comportamento defeituoso. A justiça distributiva, por outro lado, é multilateral: pressupõe um agente de distribuição e várias pessoas que têm reivindicações sobre o que está sendo distribuído. Aqui, a justiça exige que os recursos disponíveis para o distribuidor sejam compartilhados de acordo com algum critério relevante, como igualdade, deserto ou necessidade. No exemplo de Aristóteles, se houver menos flautas disponíveis do que as pessoas que querem tocá-las, elas devem ser dadas aos melhores artistas (Aristóteles, The Politics, p. 128). Nos debates modernos, os princípios da justiça distributiva são aplicados a instituições sociais, como propriedade e sistemas tributários, que são entendidos como produzindo resultados distributivos em grandes sociedades, ou mesmo no mundo como um todo.por outro lado, é multilateral: assume um agente distribuidor e várias pessoas que reclamam o que está sendo distribuído. Aqui, a justiça exige que os recursos disponíveis para o distribuidor sejam compartilhados de acordo com algum critério relevante, como igualdade, deserto ou necessidade. No exemplo de Aristóteles, se houver menos flautas disponíveis do que as pessoas que querem tocá-las, elas devem ser dadas aos melhores artistas (Aristóteles, The Politics, p. 128). Nos debates modernos, os princípios da justiça distributiva são aplicados a instituições sociais, como propriedade e sistemas tributários, que são entendidos como produzindo resultados distributivos em grandes sociedades, ou mesmo no mundo como um todo.por outro lado, é multilateral: assume um agente distribuidor e várias pessoas que reclamam o que está sendo distribuído. Aqui, a justiça exige que os recursos disponíveis para o distribuidor sejam compartilhados de acordo com algum critério relevante, como igualdade, deserto ou necessidade. No exemplo de Aristóteles, se houver menos flautas disponíveis do que as pessoas que querem tocá-las, elas devem ser dadas aos melhores artistas (Aristóteles, The Politics, p. 128). Nos debates modernos, os princípios da justiça distributiva são aplicados a instituições sociais, como propriedade e sistemas tributários, que são entendidos como produzindo resultados distributivos em grandes sociedades, ou mesmo no mundo como um todo. Aqui, a justiça exige que os recursos disponíveis para o distribuidor sejam compartilhados de acordo com algum critério relevante, como igualdade, deserto ou necessidade. No exemplo de Aristóteles, se houver menos flautas disponíveis do que as pessoas que querem tocá-las, elas devem ser dadas aos melhores artistas (Aristóteles, The Politics, p. 128). Nos debates modernos, os princípios da justiça distributiva são aplicados a instituições sociais, como propriedade e sistemas tributários, que são entendidos como produzindo resultados distributivos em grandes sociedades, ou mesmo no mundo como um todo. Aqui, a justiça exige que os recursos disponíveis para o distribuidor sejam compartilhados de acordo com algum critério relevante, como igualdade, deserto ou necessidade. No exemplo de Aristóteles, se houver menos flautas disponíveis do que as pessoas que querem tocá-las, elas devem ser dadas aos melhores artistas (Aristóteles, The Politics, p. 128). Nos debates modernos, os princípios da justiça distributiva são aplicados a instituições sociais, como propriedade e sistemas tributários, que são entendidos como produzindo resultados distributivos em grandes sociedades, ou mesmo no mundo como um todo. Nos debates modernos, os princípios da justiça distributiva são aplicados a instituições sociais, como propriedade e sistemas tributários, que são entendidos como produzindo resultados distributivos em grandes sociedades, ou mesmo no mundo como um todo. Nos debates modernos, os princípios da justiça distributiva são aplicados a instituições sociais, como propriedade e sistemas tributários, que são entendidos como produzindo resultados distributivos em grandes sociedades, ou mesmo no mundo como um todo.

A distinção conceitual entre justiça distributiva e justiça corretiva parece clara, mas é mais difícil estabelecer sua relação normativa (ver Perry 2000, Ripstein 2004, Coleman 1992, cap. 16-17). Alguns alegaram que a justiça corretiva é meramente instrumental para a justiça distributiva: seu objetivo é passar de uma situação de injustiça distributiva provocada pelo comportamento defeituoso para uma que seja mais (se não perfeitamente) distributiva apenas mais (se não perfeitamente). Mas essa visão se depara com várias objeções. Uma é que, enquanto Alice tem um título legítimo em seu computador, sua reivindicação de justiça corretiva contra Bill não depende de ela ter, antes do roubo, a parcela de recursos que a justiça distributiva exige idealmente. Ela pode ser mais rica do que merece,no entanto, a justiça corretiva ainda exige que o computador seja devolvido a ela. Em outras palavras, a justiça corretiva pode servir para promover a justiça conservadora, e não a ideal, para usar a distinção introduzida em 2.1. Outra objeção é que a justiça corretiva exige que o próprio infrator restaure ou compense a pessoa que ele fez mal, mesmo que a causa da justiça distributiva possa ser melhor atendida pela transferência de recursos de terceiros - dando a Alice um dos ainda mais imerecidamente ricos Computadores de Charles, por exemplo. Isso enfatiza a natureza bilateral da justiça corretiva e também o fato de que ela entra em jogo em resposta ao comportamento defeituoso da parte de alguém. Sua principal demanda é que as pessoas não percam porque outros se comportaram de maneira errada ou descuidada,mas também engloba a idéia de que "nenhum homem deve lucrar com seus próprios erros". Se Alice perder o computador em um acidente de barco, ela poderá, de acordo com um plano de seguro, ter uma reivindicação de justiça distributiva em uma nova máquina, mas ela não tem nenhuma reivindicação de justiça corretiva.

Se a justiça corretiva não pode ser subordinada normativamente à justiça distributiva, precisamos explicar seu valor. O que é alcançado quando fazemos com que Bill devolva o computador para Alice? Aristóteles (Nicomachean Ethics, Livro V, cap. 4) sugeriu que a justiça corretiva visa restaurar as duas partes em uma posição de igualdade; retornando o computador, cancelamos o ganho injustificado de Bill e a perda injustificada de Alice. Mas isso pressupõe que o computador possa ser devolvido intacto. A justiça corretiva exige que Alice não fique pior do que estava antes do roubo, mesmo que isso signifique que Bill sofra uma perda absoluta (por exemplo, pagando por um computador novo, caso ele tenha danificado o de Alice). O próprio Aristóteles reconheceu que a idéia de ganhar e perder à noite não fazia sentido literal no caso em que uma pessoa agride outra e precisa compensá-la por sua lesão - não há "ganho" a ser redistribuído. Parece, então, que o valor da justiça corretiva deve estar no princípio de que cada pessoa deve assumir a responsabilidade por sua própria conduta e, se não respeitar os legítimos interesses de outras pessoas, causando danos, deve compensar os danos. Dessa forma, cada pessoa pode planejar sua vida com segurança, sabendo que estará protegida contra certos tipos de contratempos externos. Filósofos e advogados que escrevem sobre justiça corretiva discordam sobre qual padrão de responsabilidade deve ser aplicado - por exemplo, se a compensação é necessária apenas quando uma pessoa, por deliberação ou negligência, faz com que outra sofra perdas,ou se também pode ser exigido quando o agressor não apresenta essa falha, mas é, no entanto, causalmente responsável pela lesão.

2.3 Justiça Processual versus Substancial

Uma terceira distinção que deve ser feita é entre a justiça dos procedimentos que podem ser usados para determinar como os benefícios e encargos de vários tipos são alocados às pessoas, e a justiça da própria alocação final. Inicialmente, pode parecer que a justiça de um procedimento pode ser reduzida à justiça dos resultados produzidos pela aplicação, mas não é assim. Por um lado, há casos em que a ideia de um resultado independente independente não faz sentido. Um sorteio é uma maneira justa de decidir quem começa um jogo, mas nem os azuis nem os vermelhos têm uma reivindicação de justiça para bater primeiro ou começar. Porém, mesmo quando um procedimento é moldado pela preocupação de que ele deva produzir resultados substancialmente justos, ele ainda pode ter propriedades especiais que o tornam intrinsecamente justo. Nesse caso,usar um procedimento diferente para produzir o mesmo resultado pode ser questionável. Em uma discussão influente, John Rawls contrastou a justiça processual perfeita, onde um procedimento é tal que, se for seguido, é garantido um resultado justo (exigir que a pessoa que corta um bolo faça a última fatia, é a ilustração que Rawls fornece), procedimento imperfeito justiça, onde o procedimento é tal que, a seguir, é provável, mas não certo, produzir o resultado justo e pura justiça processual, como o exemplo do lançamento de moedas, onde não há maneira independente de avaliar o resultado - se chamarmos apenas, é apenas com base no fato de que ele surgiu seguindo o procedimento relevante (Rawls 1971, 1999, § 14).onde um procedimento é tal que, se for seguido, um resultado justo é garantido (exigir que a pessoa que corta um bolo faça a última fatia, é a ilustração que Rawls fornece), justiça processual imperfeita, em que o procedimento é tal que é provável que a seguir, mas não certo, para produzir o resultado justo e a pura justiça processual, como o exemplo do lançamento de moedas, em que não há uma maneira independente de avaliar o resultado - se chamarmos justamente, é apenas pelo fato de ter surgir seguindo o procedimento relevante (Rawls 1971, 1999, § 14).onde um procedimento é tal que, se for seguido, um resultado justo é garantido (exigir que a pessoa que corta um bolo faça a última fatia, é a ilustração que Rawls fornece), justiça processual imperfeita, em que o procedimento é tal que é provável que a seguir, mas não certo, para produzir o resultado justo e a pura justiça processual, como o exemplo do lançamento de moedas, em que não há uma maneira independente de avaliar o resultado - se chamarmos justamente, é apenas pelo fato de ter surgir seguindo o procedimento relevante (Rawls 1971, 1999, § 14).para produzir o resultado justo e a justiça processual pura, como o exemplo do lançamento de moedas, em que não há maneira independente de avaliar o resultado - se formos apenas justos, é apenas com base no fato de que ele surgiu seguindo as procedimento relevante (Rawls 1971, 1999, § 14).para produzir o resultado justo e a justiça processual pura, como o exemplo do lançamento de moedas, em que não há maneira independente de avaliar o resultado - se formos apenas justos, é apenas com base no fato de que ele surgiu seguindo as procedimento relevante (Rawls 1971, 1999, § 14).

As teorias da justiça podem então ser distinguidas de acordo com o peso relativo que atribuem aos procedimentos e resultados substantivos. Algumas teorias são puramente processuais. Robert Nozick distinguiu entre teorias históricas da justiça, teorias do estado final e teorias padronizadas, a fim de defender a primeira contra a segunda e a terceira (Nozick, 1974). Uma teoria do estado final define justiça em termos de alguma propriedade geral de uma distribuição (de recursos, bem-estar etc.) - por exemplo, se é igualitária ou se a posição mais baixa na distribuição é a mais alta possível, como O princípio da diferença de Rawls exige. Uma teoria padronizada examina se o que cada um recebe como parte de uma distribuição corresponde a alguma característica individual, como o deserto ou a necessidade. Por contraste,uma teoria histórica pergunta sobre o processo pelo qual o resultado final surgiu. No caso particular de Nozick, diz-se que uma distribuição de recursos é justificada se todos dentro do seu escopo tiverem direito ao que possuem agora, tendo adquirido por meios legítimos - como contrato voluntário ou doação - de alguém que também tivesse o direito de possuí-lo., levando eventualmente a um ato justo de aquisição - como trabalhar em um terreno - que deu ao primeiro proprietário seu título válido. A forma da distribuição final é irrelevante: de acordo com Nozick, a justiça é inteiramente uma questão da sequência de eventos anteriores que a criaram (para avaliações críticas da posição de Nozick, ver Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, cap. 1–2)Diz-se que uma distribuição de recursos é justamente se todos dentro do seu escopo tiverem direito ao que possuem agora, tendo adquirido por meios legítimos - como contrato voluntário ou presente - de alguém que também tinha direito a tê-lo, levando eventualmente um ato justo de aquisição - como trabalhar em um terreno - que deu ao primeiro proprietário seu título válido. A forma da distribuição final é irrelevante: de acordo com Nozick, a justiça é inteiramente uma questão da sequência de eventos anteriores que a criaram (para avaliações críticas da posição de Nozick, ver Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, cap. 1–2)Diz-se que uma distribuição de recursos é justamente se todos dentro do seu escopo tiverem direito ao que possuem agora, tendo adquirido por meios legítimos - como contrato voluntário ou presente - de alguém que também tinha direito a tê-lo, levando eventualmente um ato justo de aquisição - como trabalhar em um terreno - que deu ao primeiro proprietário seu título válido. A forma da distribuição final é irrelevante: de acordo com Nozick, a justiça é inteiramente uma questão da sequência de eventos anteriores que a criaram (para avaliações críticas da posição de Nozick, ver Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, cap. 1–2)levando de volta a um ato justo de aquisição - como trabalhar em um terreno - que deu ao primeiro proprietário seu título válido. A forma da distribuição final é irrelevante: de acordo com Nozick, a justiça é inteiramente uma questão da sequência de eventos anteriores que a criaram (para avaliações críticas da posição de Nozick, ver Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, cap. 1–2)levando de volta a um ato justo de aquisição - como trabalhar em um terreno - que deu ao primeiro proprietário seu título válido. A forma da distribuição final é irrelevante: de acordo com Nozick, a justiça é inteiramente uma questão da sequência de eventos anteriores que a criaram (para avaliações críticas da posição de Nozick, ver Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, cap. 1–2)

Para a maioria dos filósofos, no entanto, a justiça de um procedimento é em grande parte uma função da justiça dos resultados que tende a produzir quando aplicada. Por exemplo, os procedimentos que juntos compõem um julgamento justo são justificados com o argumento de que, na maioria das vezes, produzem resultados nos quais os culpados são punidos e os inocentes são absolvidos. No entanto, mesmo nesses casos, devemos ter cuidado em assumir que o procedimento em si não tem valor independente. Podemos perguntar sobre um procedimento se ele trata as pessoas a quem é aplicado de maneira justa, por exemplo, dando-lhes oportunidades adequadas para avançar suas reivindicações, não exigindo que elas forneçam informações pessoais que consideram humilhantes revelar, e assim por diante. Estudos realizados por psicólogos sociais mostraram que, em muitos casos, as pessoas se preocupam mais em ser tratadas de maneira justa pelas instituições com as quais precisam lidar do que em como se saem quando o resultado final do procedimento é conhecido (Lind e Tyler 1988).

2.4 Justiça comparada versus justiça não comparativa

A justiça assume uma forma comparativa quando, para determinar o que é devido a uma pessoa, precisamos examinar o que os outros também podem reivindicar: para determinar o tamanho de uma fatia de torta com razão, John, precisamos saber quantas outras pessoas reivindicam a torta e também qual deve ser o princípio para compartilhá-lo - igualdade ou outra coisa. A justiça assume uma forma não comparativa quando podemos determinar o que é devido a uma pessoa apenas por conhecer fatos relevantes sobre essa pessoa em particular: se já foi prometido a John toda a torta, é isso que ele pode reivindicar por si próprio. Algumas teorias da justiça parecem sugerir que a justiça é sempre uma noção comparativa - por exemplo, quando se diz que a justiça consiste na ausência de desigualdade arbitrária - enquanto outras implicam que ela é sempre não comparativa. Mas conceitualmente, pelo menos,ambas as formas parecem admissíveis; de fato, podemos encontrar casos em que parece que temos que escolher entre fazer justiça comparativamente e fazê-lo não comparativamente (ver Feinberg 1974; para uma resposta crítica, ver Montague 1980). Por exemplo, podemos ter vários candidatos, todos igualmente merecedores de uma honra acadêmica, mas o número de honras que podemos conceder é menor que o número de candidatos. Se honramos alguns, mas não outros, cometemos uma injustiça comparativa, mas, para evitar fazê-lo, não honramos absolutamente ninguém, então cada um é tratado menos bem do que merece e, de maneira injusta, de uma perspectiva não comparativa. Por exemplo, podemos ter vários candidatos, todos igualmente merecedores de uma honra acadêmica, mas o número de honras que podemos conceder é menor que o número de candidatos. Se honramos alguns, mas não outros, cometemos uma injustiça comparativa, mas, para evitar fazê-lo, não honramos absolutamente ninguém, então cada um é tratado menos bem do que merece e, de maneira injusta, de uma perspectiva não comparativa. Por exemplo, podemos ter vários candidatos, todos igualmente merecedores de uma honra acadêmica, mas o número de honras que podemos conceder é menor que o número de candidatos. Se honramos alguns, mas não outros, cometemos uma injustiça comparativa, mas, para evitar fazê-lo, não honramos absolutamente ninguém, então cada um é tratado menos bem do que merece e, de maneira injusta, de uma perspectiva não comparativa.

As teorias da justiça podem então ser categorizadas de acordo com se são comparativas, não comparativas ou nenhuma. Os princípios de igualdade - princípios que exigem a distribuição igual de algum tipo de benefício - são claramente comparativos na forma, pois o que é devido a cada pessoa é simplesmente uma parte igual do benefício em questão, em vez de qualquer valor fixo. No caso dos princípios do deserto, a posição é menos direta. Esses princípios assumem a forma 'A merece X em virtude de P', onde X é um modo de tratamento e P é uma característica pessoal de A (Feinberg, 1970). No caso de X e P, podemos perguntar se eles devem ser identificados comparativamente ou não. Assim, o que A merece pode ser um direito ou uma quantidade absoluta de algum benefício - 'um salário digno',digamos - ou pode ser uma parte de algum benefício coletivo, ou uma parte ou mais do que os outros estão recebendo - "o dobro do que B está recebendo", digamos. Passando para P, ou o que geralmente é chamado de base do deserto, essa pode ser uma característica de A que podemos identificar sem referência a outras pessoas, ou uma característica comparativa, como ser o melhor aluno de uma turma de formandos. Portanto, as reivindicações de justiça baseadas no deserto podem assumir uma das quatro formas diferentes, dependendo se a base do deserto e / ou o modo de tratamento merecido são comparativos ou não comparativos (veja Olsaretti 2003 para ensaios que abordem essa questão; para uma análise mais avançada tratamento, ver Kagan 2012, parte III).esse pode ser um recurso de A que podemos identificar sem referência a mais ninguém, ou pode ser um recurso comparativo, como ser o melhor aluno de uma turma de formandos. Portanto, as reivindicações de justiça baseadas no deserto podem assumir uma das quatro formas diferentes, dependendo se a base do deserto e / ou o modo de tratamento merecido são comparativos ou não comparativos (veja Olsaretti 2003 para ensaios que abordem essa questão; para uma análise mais avançada tratamento, ver Kagan 2012, parte III).esse pode ser um recurso de A que podemos identificar sem referência a mais ninguém, ou pode ser um recurso comparativo, como ser o melhor aluno de uma turma de formandos. Portanto, as reivindicações de justiça baseadas no deserto podem assumir uma das quatro formas diferentes, dependendo se a base do deserto e / ou o modo de tratamento merecido são comparativos ou não comparativos (veja Olsaretti 2003 para ensaios que abordem essa questão; para uma análise mais avançada tratamento, ver Kagan 2012, parte III). Portanto, as reivindicações de justiça baseadas no deserto podem assumir uma das quatro formas diferentes, dependendo se a base do deserto e / ou o modo de tratamento merecido são comparativos ou não comparativos (veja Olsaretti 2003 para ensaios que abordem essa questão; para uma análise mais avançada tratamento, ver Kagan 2012, parte III). Portanto, as reivindicações de justiça baseadas no deserto podem assumir uma das quatro formas diferentes, dependendo se a base do deserto e / ou o modo de tratamento merecido são comparativos ou não comparativos (veja Olsaretti 2003 para ensaios que abordem essa questão; para uma análise mais avançada tratamento, ver Kagan 2012, parte III).

Entre os princípios de justiça que são diretamente não comparativos, estão os princípios de "suficiência" que sustentam que o que a justiça exige é que cada pessoa tenha "o suficiente", em uma dimensão ou outra - por exemplo, tenha todas as suas necessidades satisfeitas ou tenha um conjunto especificado de capacidades que eles são capazes de exercer (para uma defesa geral da suficiência, embora não a vincule especificamente à justiça, veja Frankfurt 2015; para uma crítica, veja Casal 2007). Tais princípios, no entanto, precisam ser complementados por outros princípios, não apenas para nos dizer o que fazer com o excedente (supondo que exista um) uma vez que todos tenham recursos suficientes, mas também para nos guiar em situações em que há poucos recursos para levar todos até o limiar de suficiência. Por exemplo, devemos maximizar o número de pessoas que alcançam suficiência,ou minimizar o déficit agregado sofrido por aqueles do grupo relevante? A menos que estejamos preparados para dizer que não se trata de justiça, uma teoria da justiça que contenha apenas o princípio da suficiência e nada mais pareça incompleto.

Algumas teorias da justiça não podem ser prontamente classificadas como comparativas ou não comparativas. Considere uma parte da teoria da justiça social de Rawls, o princípio da diferença, que conforme observado acima exige que as desigualdades sociais e econômicas sejam arranjadas para o maior benefício dos menos favorecidos (Rawls, 1971, 1999, §12–13). Sob esse princípio, idealmente, as ações justas são calculadas determinando o que cada pessoa receberia sob o conjunto de instituições sociais cujo efeito econômico é elevar a pessoa com pior desempenho ao nível mais alto possível. Isso não é um valor fixo, nem um que depende em sentido direto do que os outros indivíduos estão recebendo ou devem receber. A aplicação do princípio da diferença requer comparações,mas essas são comparações entre os efeitos de diferentes instituições sociais - por exemplo, leis tributárias diferentes ou formas diferentes de definir direitos de propriedade - não entre pessoas individuais e os montantes de benefícios que estão recebendo. Podemos chamar teorias desse tipo de "holísticas" ou "sistêmicas".

3. O escopo da justiça

Quando levantamos questões sobre o escopo da justiça, perguntamos quando os princípios da justiça entram em vigor e entre quem. Já discutimos Hume, quando discutimos a idéia de que pode haver circunstâncias nas quais a justiça se torna irrelevante - circunstâncias nas quais os recursos são tão abundantes que não faz sentido alocar ações individuais ou, como Hume também acreditava, nas quais os recursos são tão importantes. É escasso que todos possam pegar o que puderem em nome da autopreservação. Mas, mesmo em circunstâncias menos extremas que essas, surgem questões sobre o escopo. Quem pode fazer reivindicações de justiça e quem pode ter a obrigação correspondente de cumpri-las? Isso depende do tipo de coisa que está sendo reivindicada? Se princípios comparativos estão sendo aplicados,quem deve ser contado como parte do grupo de comparação? Alguns princípios de justiça têm escopo universal - eles se aplicam sempre que o agente A age em relação ao destinatário B, independentemente da relação entre eles - enquanto outros são de caráter contextual, aplicando-se apenas a relacionamentos sociais ou políticos de um certo tipo? A presente seção examina algumas dessas perguntas com mais detalhes.

3.1 Animais humanos vs não humanos

O que uma criatura precisa fazer ou ser para ser incluída no escopo de (pelo menos alguns) princípios de justiça? A maioria dos filósofos do passado assumiu que a linha deveria ser traçada de modo a excluir todos os animais não humanos, mas mais recentemente alguns foram preparados para defender a "justiça pelos animais" (Nussbaum 2006, cap. 6; Garner 2013). Contra isso, Rawls afirma que, embora tenhamos "deveres de compaixão e humanidade" em relação aos animais e devamos nos abster de tratá-los cruelmente, eles estão "fora do escopo da teoria da justiça" (Rawls, 1971, p. 512; Rawls, 1999). 448). Como essa alegação pode ser justificada?

Podemos focar nossa atenção nas características individuais que os humanos possuem e nos animais, e que podem ser consideradas relevantes para sua inclusão no escopo da justiça, ou nas assimetrias no relacionamento entre humanos e outros animais. Para começar, Hume afirmou que a dominação que os seres humanos exerciam sobre os animais - de modo que um animal só pudesse possuir algo em virtude de nossa permissão - significava que estávamos "vinculados pelas leis da humanidade a dar um uso suave a essas criaturas, mas não deve, propriamente falando, ficar sob qualquer restrição da justiça em relação a eles”(Hume, Inquiry, p. 190). Para Rawls e os que são influenciados por ele, os princípios de justiça distributiva se aplicam entre agentes que se relacionam entre si como participantes de um "empreendimento cooperativo em benefício mútuo",e isso pode excluir os animais do escopo de tais princípios. Os críticos dessa visão apontaram casos de cooperação humano-animal (Donaldson e Kymlicka 2011, Valentini 2014); entretanto, esses argumentos se concentram principalmente ou inteiramente no caso especial dos cães, e parece implausível generalizar a partir deles, na tentativa de mostrar que as relações homem-animal geralmente têm um caráter cooperativo.

Mas a alegação de que a justiça se aplica apenas aos participantes de práticas cooperativas é de qualquer maneira vulnerável à objeção de que corre o risco de excluir do âmbito da justiça as pessoas com deficiência grave, as pessoas que vivem em comunidades isoladas e as gerações futuras, por isso não parece convincente. uma reivindicação sobre justiça em geral (veja mais adiante). Pode haver outras razões pelas quais os animais não podem fazer reivindicações de justiça sobre nós? Outra sugestão inspirada em Rawls é que os animais não possuem os poderes morais necessários, em particular a capacidade de agir segundo os princípios da justiça. Eles não podem distinguir o que lhes é justamente devido do que não é; e eles não podem determinar o que devem aos outros - seja aos humanos ou a outros animais não humanos - como uma questão de justiça. Essa sugestão interpreta a justiça como envolvendo um tipo de reciprocidade:um agente a quem a justiça é devida também deve, em princípio, ser um agente que possa fazer justiça a outros, em virtude de ter a capacidade relevante, mesmo que por razões físicas - como sofrer de uma deficiência grave - não possam fazê-lo na prática.

Se essa sugestão for rejeitada, e permitirmos que pelo menos alguns animais sejam incluídos no escopo da justiça, podemos perguntar sobre a forma que a justiça deve assumir em seus casos. Usando a distinção estabelecida em 2.4 acima, parece que a justiça para os animais deve ser não comparativa. Por exemplo, podemos atribuir direitos aos animais sobre os quais exercemos poder - direitos contra tratamentos cruéis e direitos a comida e abrigo, por exemplo. Isso envolveria o uso de um princípio de suficiência para determinar quais animais são devidos por uma questão de justiça. É muito menos plausível pensar que princípios comparativos possam ser aplicados, de modo que dar deleites especiais a um gato, mas não a outro, possa ser considerado uma injustiça.

3.2 Justiça relacional versus justiça não relacional

A visão Rawlsiana introduzida na seção anterior, que sustenta que os princípios de justiça social se aplicam a pessoas envolvidas em uma prática cooperativa, é um exemplo importante de uma teoria relacional da justiça. Outras teorias oferecem relatos diferentes sobre o recurso relevante de geração de justiça: por exemplo, Nagel argumentou que os princípios de justiça distributiva se aplicam entre pessoas que, por serem cidadãos do mesmo estado, são obrigadas a cumprir e aceitar a responsabilidade pela leis coercitivas que governam suas vidas (Nagel 2005). Em ambos os casos, a alegação feita é que, quando as pessoas mantêm um certo relacionamento umas com as outras, ficam sujeitas a princípios de justiça cujo escopo é limitado àqueles dentro do relacionamento. Em particular, princípios comparativos se aplicam ao relacionamento,mas não além disso. Se A mantém um relacionamento (do tipo certo) com B, torna-se uma questão de justiça como A é tratado em relação a B, mas não importa da mesma maneira como A é tratado em relação a C que fica fora de o relacionamento. A justiça ainda pode exigir que C receba tratamento de um certo tipo, mas isso será justiça em sua aparência não comparativa.

Se a justiça é relacional de qualquer uma das maneiras sugeridas por Rawls e Nagel tem grandes implicações em seu escopo. Em particular, incide sobre a questão de saber se existe justiça distributiva global ou, por outro lado, se os princípios distributivos se aplicam apenas a pessoas que estão relacionadas como membros da mesma sociedade ou como cidadãos do mesmo estado. Por exemplo, as desigualdades globais existentes entre ricos e pobres no mundo de hoje podem ser injustas simplesmente como desigualdades ou são injustas apenas na medida em que impedem as pessoas pobres de viverem vidas que julgamos aceitáveis? (ver entradas sobre justiça distributiva internacional e justiça global) Há muita coisa que paira sobre a questão de saber se, e em caso afirmativo em virtude disso, a justiça distributiva tem um caráter relacional. Que razão pode ser dada para pensar que sim?

Suponha que tenhamos duas pessoas A e B, das quais uma é significativamente melhor que a outra - tenha maiores oportunidades ou uma renda mais alta, digamos. Por que isso deveria ser uma preocupação da justiça? Parece que não será uma preocupação, a menos que seja demonstrado que a desigualdade entre A e B pode ser atribuída ao comportamento de algum agente, individual ou coletivo, cujas ações ou omissões resultaram em A sendo melhor do que B - no qual Nesse caso, podemos perguntar se a desigualdade entre eles é justificável, digamos com base em seus respectivos desertos. Isso reitera a afirmação em 1.4 acima de que, sem um agente a quem o resultado possa ser atribuído, só pode haver justiça ou injustiça em um sentido metafórico, "cósmico". Os teóricos relacionais afirmam que quando as pessoas se associam de maneira relevante, elas se tornam agentes da justiça. Em pequena escala, eles podem se organizar informalmente para garantir que cada um receba o que lhe é devido em relação ao resto. Em uma escala maior, a justiça distributiva requer a criação de instituições legais e outras para alcançar esse resultado. Além disso, o fracasso em coordenar suas ações dessa maneira provavelmente será uma fonte de injustiça por omissão.

Os debates sobre o escopo da justiça tornam-se debates sobre se as diferentes formas de associação humana são do tipo certo para criar uma agência no sentido relevante. Pergunte se os princípios de justiça social devem ser aplicados às transações do mercado. Se virmos o mercado como uma arena neutra em que muitas pessoas buscam livremente seus próprios propósitos, a resposta será não. A única forma de justiça que surge será a justiça na conduta de cada agente, que deve evitar infligir danos aos outros, devem cumprir seus contratos, e assim por diante. Considerando que, se considerarmos o mercado governado por um sistema de regras humanamente construído que os participantes coletivamente têm o poder de alterar - por legislação, por exemplo -, não podemos deixar de perguntar se os resultados atualmente produzidos atendem aos padrões relevantes de justiça distributiva,seja lá o que considerarmos. Uma questão semelhante surge no debate sobre os princípios da justiça global acima mencionados: a ordem mundial atual é tal que faz sentido considerar a humanidade como um todo como um agente coletivo responsável pelos resultados distributivos que permite que ocorram?

3.3 Indivíduos vs Instituições

Uma vez que as instituições são estabelecidas com o objetivo (entre outras coisas) de fazer justiça em larga escala, podemos perguntar quais deveres da justiça as pessoas têm em conseqüência. O dever deles é simplesmente apoiar as instituições e cumprir quaisquer regras de conduta que lhes sejam aplicadas pessoalmente? Ou eles têm outros deveres para promover a justiça, agindo diretamente nos princípios relevantes em suas vidas diárias? Ninguém duvida que alguns deveres de justiça recaiam diretamente sobre os indivíduos, por exemplo, deveres de não enganar ou fraudar ao se envolver em transações comerciais (e deveres de justiça corretiva quando o comportamento é defeituoso) ou deveres de realizar a parte justa de alguém de uma organização informal organizada. projeto do qual se espera se beneficiar, como limpar o parque do bairro. Outros caem sobre eles porque estão desempenhando um papel dentro de uma instituição social, por exemplo, o dever de um empregador de não discriminar por raça ou gênero ao contratar trabalhadores, ou o dever de um oficial do governo local de atribuir habitação pública àqueles em maior necessidade. Mas o que há muito mais em disputa é se pessoas individuais têm deveres mais amplos para promover a justiça social (para visões contrastantes, ver Cohen 2008, cap. 3, Murphy 1998, Rawphy 1993, Rawls 1993, Lição VII, Young 2011, cap. 2).ver Cohen 2008, cap. 3, Murphy 1998, Rawls 1993, Palestra VII, Young 2011, cap. 2)ver Cohen 2008, cap. 3, Murphy 1998, Rawls 1993, Palestra VII, Young 2011, cap. 2)

Considere dois casos: o primeiro diz respeito aos pais que conferem vantagens aos filhos de maneira a minar a justa igualdade de oportunidades. Se o último princípio de justiça exige, para citar Rawls, que "aqueles que têm o mesmo nível de talento e capacidade e a mesma disposição de usar esses dons devem ter as mesmas perspectivas de sucesso, independentemente de sua classe social de origem" (Rawls, 2001)., p. 44), há inúmeras maneiras pelas quais alguns pais podem conceder vantagens aos filhos que outros não podem - benefícios financeiros, oportunidades educacionais, contatos sociais etc. - que provavelmente trarão maior sucesso mais tarde na vida. Os pais são, portanto, constrangidos, por uma questão de justiça, a evitar conferir pelo menos algumas dessas vantagens, ou são livres para beneficiar seus filhos como quiserem,deixando a busca pela igualdade de oportunidades inteiramente nas mãos do estado (para uma análise cuidadosa, ver Brighouse e Swift 2014)?

O segundo exemplo diz respeito aos diferenciais salariais. Os indivíduos cujos talentos podem lhes trazer grandes recompensas no mercado de trabalho têm o dever de não usar seu poder de negociação, mas sim estar dispostos a trabalhar por um salário justo - que, se a justiça for entendida em termos igualitários, pode significar o mesmo salário que todo mundo (talvez com compensação extra para aqueles cujo trabalho é extraordinariamente pesado)? Rawls, como vimos acima, argumentou que a justiça econômica significava organizar as desigualdades sociais e econômicas para o maior benefício dos menos favorecidos e, ao formular o princípio dessa maneira, ele assumiu que algumas desigualdades poderiam servir como incentivos para uma maior produção que também aumentaria a posição do grupo em pior situação na sociedade. Mas se os indivíduos estavam dispostos a renunciar a incentivos,e, assim, as desigualdades econômicas não serviam a um propósito útil; então, o arranjo que funcionasse para o maior benefício dos (de outra forma) menos favorecidos seria de estrita igualdade. Cohen (2008) argumenta que a posição de Rawls é internamente inconsistente. Como cidadãos que projetam nossas instituições, devemos ser guiados pelo princípio da diferença, mas como atores privados no mercado, temos permissão para ignorar esse princípio e negociar salários mais altos, mesmo que isso funcione em desvantagem para os mais pobres. fora do grupo. A justiça, segundo Cohen, exige que adotemos um ethos de serviço que desdenha incentivos materiais. Como cidadãos que projetam nossas instituições, devemos ser guiados pelo princípio da diferença, mas como atores privados no mercado, temos permissão para ignorar esse princípio e negociar salários mais altos, mesmo que isso funcione em desvantagem para os mais pobres. fora do grupo. A justiça, segundo Cohen, exige que adotemos um ethos de serviço que desdenha incentivos materiais. Como cidadãos que projetam nossas instituições, devemos ser guiados pelo princípio da diferença, mas como atores privados no mercado, temos permissão para ignorar esse princípio e negociar salários mais altos, mesmo que isso funcione em desvantagem para os mais pobres. fora do grupo. A justiça, segundo Cohen, exige que adotemos um ethos de serviço que desdenha incentivos materiais.

Por que podemos hesitar antes de concordar que, em casos como esses, a justiça exige que as pessoas se abstenham de fazer coisas que lhes são permitidas pelas regras públicas de sua sociedade (repassando benefícios a seus filhos; buscando salários mais altos)? Uma razão é que o abstenção só terá um efeito significativo se for praticado em larga escala, e os indivíduos não têm garantia de que outros sigam seu exemplo; Enquanto isso, eles (ou seus filhos) perderão em relação aos menos escrupulosos. Uma razão conectada tem a ver com publicidade: pode ser difícil detectar se as pessoas estão seguindo o ethos exigido ou não (ver Williams, 1998). É a pessoa que envia seu filho para uma escola particular porque ela afirma que ele tem necessidades especiais que a escola estadual local não pode atender sendo sincera,ou ela está apenas tentando comprar uma vantagem comparativa? Como podemos saber se a pessoa que reivindica mais dinheiro, mas apenas, diz ele, como compensação pelo estresse incomum que seu trabalho envolve, está relatando honestamente? (para a resposta de Cohen, ver Cohen 2008, cap. 8) Parece, então, que existem princípios de justiça que se aplicam ao que Rawls chama de "a estrutura básica da sociedade [como] um sistema público de regras" que não se aplica em da mesma maneira que o comportamento pessoal dos indivíduos que vivem dentro dessa estrutura. Atender ao escopo, bem como ao conteúdo, da justiça é importante.que existem princípios de justiça que se aplicam ao que Rawls chama de "a estrutura básica da sociedade [como] um sistema público de regras" que não se aplicam da mesma maneira ao comportamento pessoal dos indivíduos que vivem nessa estrutura. Atender ao escopo, bem como ao conteúdo, da justiça é importante.que existem princípios de justiça que se aplicam ao que Rawls chama de "a estrutura básica da sociedade [como] um sistema público de regras" que não se aplicam da mesma maneira ao comportamento pessoal dos indivíduos que vivem nessa estrutura. Atender ao escopo, bem como ao conteúdo, da justiça é importante.

4. Utilitarismo e Justiça

A justiça pode ser entendida em termos utilitários? Isso pode, em primeiro lugar, depender de como interpretamos o utilitarismo. Nós a tratamos aqui como uma teoria normativa cujo objetivo é fornecer um critério - o maior princípio de felicidade - que possa ser usado, direta ou indiretamente, tanto por indivíduos quanto por instituições (como estados) na decisão do que fazer, em vez de simplesmente como uma ferramenta para avaliar estados de coisas. O utilitarismo não pode plausivelmente fornecer uma teoria da justiça, a menos que seja interpretada dessa maneira orientadora da ação, à luz do que foi dito acima sobre justiça e agência. Também assumimos que o candidato mais provável será uma visão utilitarista de regras que trate os princípios de justiça como pertencentes ao conjunto de regras que, quando seguidas pelos agentes relevantes, tenderão a produzir a maior utilidade total (para diferentes maneiras de formular essa visão), consulte a entrada sobre consequencialismo da regra).

4.1 Acomodando intuições sobre justiça

A maioria dos utilitaristas considerou como parte de sua tarefa de defender o utilitarismo mostrar que ele pode acomodar e explicar muito do que acreditamos intuitivamente sobre justiça. Isso certamente se aplica a dois dos maiores dentre eles, John Stuart Mill e Sidgwick, que se esforçaram bastante para mostrar que os princípios familiares da justiça poderiam ter uma lógica utilitária (Mill Utilitarianism, cap. 5; Sidgwick 1874/1907, Livro III, cap.5). Bentham, por outro lado, era mais descuidado: "a justiça, no único sentido em que tem um significado, é uma personagem imaginária, fingida pela conveniência do discurso, cujos ditames são os ditames da utilidade, aplicados a certos casos particulares" (Os princípios da moral e da legislação, pp. 125–6). Se seguirmos o exemplo de Mill e Sidgwick em querer levar a sério como a justiça é comumente entendida, o utilitarista tem dois desafios a enfrentar. Primeiro, ele ou ela deve mostrar que as exigências de justiça, como comumente entendidas, correspondem aproximadamente às regras que, seguidas por pessoas ou implementadas por instituições, são mais propícias à maior felicidade. Eles não precisam espelhar exatamente o último, porque os utilitaristas argumentarão, como Mill e Sidgwick, que nossas intuições sobre justiça são frequentemente ambíguas ou internamente inconsistentes, mas deve haver sobreposição suficiente para justificar a afirmação de que o que a teoria utilitarista pode acomodar e explicar é de fato justiça. (Como Sidgwick (1874/1907, p. 264) coloca: "podemos, por assim dizer, cortar a borda irregular do uso comum, mas não devemos fazer excisão de nenhuma porção considerável".) Em segundo lugar, é necessário dar uma explicação para a distinção da justiça. Por que temos um conceito usado para marcar um conjunto específico de requisitos e reivindicações se a base normativa para esses requisitos e reivindicações não passa de utilidade geral? O que explica nosso senso intuitivo de justiça? A tarefa que confronta o utilitarista, então, é sistematizar nossa compreensão da justiça sem destruí-la.

A título de ilustração, Mill e Sidgwick reconhecem que o deserto, tanto da recompensa quanto da punição, é um componente-chave do entendimento comum da justiça, mas eles argumentam que, se permanecermos no nível do senso comum quando tentamos analisá-lo, deparar-se com contradições irresolúveis. Por exemplo, somos inclinados a pensar que os desertos de uma pessoa devem depender do que realmente alcançaram - digamos o valor econômico do que produziram - mas também porque a conquista dependerá de fatores pelos quais a pessoa em questão não pode reivindicar crédito., como talento inato, que seus desertos devem depender apenas de fatores pelos quais são diretamente responsáveis, como a quantidade de esforço que despendem. Cada uma dessas concepções, quando posta em prática, levaria a um cronograma de recompensas bastante diferente,e o único meio de escapar do impasse, afirmam esses utilitaristas, é perguntar qual horário gerará mais utilidade, direcionando as escolhas e os esforços das pessoas da maneira mais produtiva socialmente. Um raciocínio semelhante se aplica aos princípios da punição: as regras que devemos seguir são as mais conducentes aos fins para os quais a punição é instituída, como a dissuasão do crime.

Para explicar o caráter distintivo da justiça, Mill sugere que designe requisitos morais que, devido à sua grande importância para o bem-estar humano, as pessoas têm o direito de ter alta e, portanto, são questões de perfeita obrigação. Uma pessoa que comete uma injustiça está sempre sujeita a algum tipo de punição, ele argumenta. Então, ele explica nosso senso de justiça em termos do ressentimento que sentimos por alguém que quebra esses requisitos. Sidgwick, que enfatizou mais do que Mill a conexão entre justiça e lei, também sublinhou a relação entre justiça e gratidão, por um lado, e ressentimento, por outro, a fim de capturar a maneira pela qual nossa preocupação com a justiça parece parecer. diferem da nossa preocupação com a utilidade em geral.

4.2 Teorias utilitárias da justiça: três problemas

No entanto, apesar desses esforços para conciliar justiça e utilidade, ainda restam três sérios obstáculos. A primeira diz respeito ao que poderíamos chamar de moeda da justiça: a justiça tem a ver com a maneira como os benefícios e encargos tangíveis são atribuídos, e não com a felicidade ou a infelicidade que os cessionários experimentam. É uma questão de justiça, por exemplo, que as pessoas recebam a quantia certa pelos trabalhos que realizam, mas, em circunstâncias especiais à parte, não é motivo de justiça que John tenha mais satisfação com sua renda do que Jane. faz a partir dela (mas veja Cohen 1989 para uma visão diferente). Existe, por assim dizer, uma divisão do trabalho, sob a qual direitos, oportunidades e benefícios materiais de vários tipos são alocados por princípios de justiça,enquanto a conversão destes em unidades de utilidade (ou desutilidade) é de responsabilidade de cada destinatário individual (ver Dworkin 2000, cap. 1). Os utilitaristas, portanto, acharão difícil explicar o que, do ponto de vista deles, parece ser a preocupação fetichista da justiça sobre como os meios para a felicidade são distribuídos, e não a própria felicidade.

O segundo obstáculo é que o utilitarismo julga os resultados totalizando os níveis de utilidade e não tem preocupação independente sobre como essa utilidade é distribuída entre as pessoas. Portanto, mesmo se deixarmos de lado a questão da moeda, a teoria utilitarista parece incapaz de captar a demanda da justiça de que cada uma receba o que lhe é devido, independentemente da quantidade total de benefícios que isso gera. Os defensores do utilitarismo argumentarão que, quando as regras orientadoras da conduta estiverem sendo formuladas, será dada atenção às questões distributivas. Em particular, quando os recursos estão sendo distribuídos entre as pessoas que pouco conhecemos individualmente, há boas razões para favorecer a igualdade, pois na maioria dos casos os recursos têm utilidade marginal decrescente - quanto mais você tiver, menor será a satisfação com parcelas adicionais. No entanto, isso é apenas uma questão contingente. Se algumas pessoas são muito hábeis em transformar recursos em bem-estar - eles são chamados de 'monstros utilitários' -, então um utilitário deve apoiar uma regra que os privilegie. Isso parece repugnante à justiça. Como Rawls colocou o ponto geral, "acredita-se que cada membro da sociedade tem uma inviolabilidade baseada na justiça que … mesmo o bem-estar de todos os outros não pode anular" (Rawls 1971, p. 28; Rawls 1999, pp. 24- 25)mesmo o bem-estar de todos os outros não pode prevalecer”(Rawls 1971, p. 28; Rawls 1999, pp. 24-25).mesmo o bem-estar de todos os outros não pode prevalecer”(Rawls 1971, p. 28; Rawls 1999, pp. 24-25).

A terceira e última dificuldade decorre do consequencialismo completo do utilitarismo. As regras são avaliadas estritamente à luz das consequências de sua adoção, não em termos de suas propriedades intrínsecas. Obviamente, quando os agentes seguem regras, eles devem fazer o que a regra exige, em vez de calcular diretamente as consequências. Mas para um utilitarista, nunca será uma boa razão para adotar uma regra de que dará às pessoas o que elas merecem ou a que têm direito, quando o deserto ou o direito são criados por eventos no passado, como uma pessoa ter executou uma ação válida ou assinou um contrato. Razões de previsão precisam ser transmutadas em razões de previsão para contar. Se uma regra como pacta sunt servanda ('acordos devem ser mantidos') será adotada por motivos utilitários,isso não ocorre porque existe alguma irregularidade inerente na inadimplência feita por uma empresa compacta, mas porque uma regra que compacta deve ser mantida é útil, pois permite que as pessoas coordenem seu comportamento sabendo que suas expectativas em relação ao futuro são provável de ser cumprido. Mas a justiça, embora nem sempre seja retrospectiva, no sentido explicado, costuma ser. O que é devido a uma pessoa é, em muitos casos, o que ela merece pelo que fez ou pelo que tem direito em virtude de transações passadas. Portanto, mesmo que fosse possível construir uma lógica prospectiva para ter regras que rastreiam de perto o deserto ou os direitos, como normalmente são entendidos, o utilitário ainda não pode capturar o senso de justiça - por que é importante que as pessoas obtenham o que é devido a elas? - que informa nossos julgamentos de senso comum.

Os utilitaristas podem responder que sua reconstrução preserva o que é racionalmente defensável nas crenças do senso comum, enquanto o que descarta são elementos que não podem sobreviver à reflexão crítica sustentada. Mas isso os aproximaria da visão de Bentham de que a justiça, como comumente entendida, não passa de um "fantasma".

5. Contratarianismo e Justiça

As deficiências do utilitarismo levaram vários filósofos recentes a reviver a velha idéia do contrato social como uma maneira melhor de trazer coerência ao nosso pensamento sobre justiça. A idéia aqui não é que as pessoas efetivamente tenham firmado um contrato para estabelecer a justiça, ou que devam proceder a isso, mas que possamos entender melhor a justiça fazendo a pergunta: que princípios governar suas instituições, práticas e comportamento pessoal as pessoas optar por adotar se todos tivessem que concordar com eles com antecedência? O contrato, em outras palavras, é hipotético; mas a busca de acordo visa garantir que os princípios escolhidos, quando implementados, não levem a resultados que as pessoas não possam aceitar. Assim, enquanto um utilitarista pode, sob algumas circunstâncias,estar preparado para apoiar a escravidão - se a miséria dos escravos fosse superada pelos prazeres elevados dos proprietários de escravos - os contratados afirmam que ninguém poderia aceitar um princípio que permitisse a escravidão, para que eles próprios não estivessem destinados a ser escravos quando o princípio fosse aplicado.

O problema que os contratados enfrentam é mostrar como esse acordo é possível. Se perguntássemos às pessoas, no mundo real, sob quais princípios eles prefeririam viver, é provável que partissem de uma posição de desacordo bastante radical, dados seus interesses e suas crenças. Alguns podem até estar dispostos a apoiar a escravidão, se eles tiverem certeza de que não acabariam como escravos, ou se fossem sadomasoquistas que viram as humilhações infligidas aos escravos sob uma luz positiva. Portanto, para mostrar como o acordo pode ser alcançado, os contratados precisam modelar as partes contratantes de uma maneira específica, limitando o que podem saber sobre si ou sobre o futuro, ou atribuindo a elas certas motivações enquanto excluem outras. Como a modelagem pode ser feita de maneira diferente,temos uma família de teorias contratuais da justiça, três dos quais os membros mais importantes são as teorias de Gauthier, Rawls e Scanlon.

5.1 Gauthier

Gauthier (1986) apresenta o contrato social como uma barganha entre indivíduos racionais que podem ganhar cooperando uns com os outros, mas que estão competindo pela divisão do excedente resultante. Ele supõe que cada um está interessado apenas em tentar maximizar seu próprio bem-estar, e também assume que existe uma linha de base não cooperativa a partir da qual a negociação começa - para que ninguém aceitaria uma solução que a deixasse menos abastada do que na condição de linha de base. Cada pessoa pode identificar o resultado com o qual se sai melhor - seu ganho máximo -, mas não tem motivos para esperar que outras pessoas aceitem isso. Gauthier argumenta que barganhas racionais convergirão para o princípio da Concessão Relativa Minimax, que exige que cada um conceda a mesma proporção relativa de seu ganho máximo possível em relação à linha de base não cooperativa. Assim, suponha que exista um arranjo viável pelo qual cada participante possa atingir dois terços de seu ganho máximo, mas nenhum arranjo sob o qual todos se saiam melhor que isso; então esse é o arranjo que o princípio recomenda. Cada pessoa fez a mesma concessão em relação ao resultado que é melhor para ela pessoalmente - não aceitando a mesma perda absoluta de bem-estar, note-se, mas a mesma perda proporcional.mas a mesma perda proporcional.mas a mesma perda proporcional.

Existem algumas dificuldades internas na teoria de Gauthier que precisam ser registradas brevemente (para uma discussão completa, ver Barry 1989, especialmente parte III). Uma é se a Concessão Relativa Minimax é de fato a solução correta para o problema de barganha que Gauthier apresenta, em oposição à solução padrão de Nash que (em um caso simples para duas pessoas) seleciona o resultado em que o produto das utilidades das duas partes é maximizado (para discussão de diferentes soluções para o problema da negociação, consulte o verbete sobre abordagens contemporâneas ao contrato social, § 3.2). Um segundo é se Gauthier é capaz de justificar postular uma linha de base 'Lockean', sob a qual se supõe que cada um respeite os direitos naturais dos outros,como o ponto de partida para a negociação sobre o excedente - em oposição a uma linha de base 'hobbesiana' mais conflituosa, na qual os indivíduos podem usar seus poderes naturais para se ameaçarem mutuamente no processo de estabelecer o que cada um poderia esperar na ausência de -Operação. Mas a questão maior é se um contrato modelado dessa maneira é um dispositivo apropriado para fornecer princípios de justiça. Por um lado, captura a idéia de que a prática da justiça deve funcionar para o benefício de todos, exigindo que todos os envolvidos moderem as demandas que fazem uns aos outros. Por outro lado, prescreve uma distribuição final do benefício que parece moralmente arbitrária,no sentido de que a vantagem de barganha de A sobre B - que decorre do fato de que seu ganho máximo possível é maior que o dela - permite que ele reivindique um nível mais alto de benefício como uma questão de justiça. Isso parece implausível: pode haver razões prudenciais para recomendar uma distribuição que reflita o resultado a que os negociantes interessados e racionais chegariam, mas as reivindicações de justiça precisam de uma base diferente.

5.2 Rawls

A teoria da justiça de John Rawls é o exemplo mais amplamente citado de uma teoria contratual, mas antes de descrevê-la, são necessárias duas palavras de cautela. Primeiro, a forma da teoria evoluiu de sua primeira encarnação em Rawls (1958) por meio de seu trabalho principal A Theory of Justice (Rawls 1971) e em Rawls (1993) e Rawls (2001). Segundo, embora Rawls tenha consistentemente afirmado que os princípios de justiça que ele defende são os princípios que seriam selecionados pelas pessoas em uma 'posição original' adequadamente projetada, na qual elas são solicitadas a escolher as instituições sociais e políticas em que viverão - isto é o que qualifica sua teoria como contratualista - fica menos claro a importância do papel que o contrato desempenha em seu pensamento. Seus princípios, que são discutidos em outros lugares (veja a entrada em John Rawls),podem ser defendidos por seus próprios méritos como uma teoria da justiça social para uma sociedade liberal moderna, mesmo que sua fundamentação contratual se mostre insalubre. Rawls apresenta as partes contratantes como buscando promover seus próprios interesses ao decidir quais princípios favorecer, mas sob duas restrições de informação. Primeiro, eles não têm permissão para conhecer sua própria "concepção do bem" - quais são as finalidades que eles acham pessoalmente mais valiosos -, de modo que os princípios devem ser expressos em termos de "bens primários", entendidos como bens que é melhor tenha mais do que menos qualquer concepção do bem que você favorece. Segundo, eles são colocados atrás de um "véu de ignorância" que os priva de qualquer conhecimento de características pessoais, como gênero, lugar na sociedade ou talentos e habilidades que possuem. Isso significa que eles não têm base para negociar vantagens e devem se considerar pessoas genéricas que podem ser homens ou mulheres, talentosos ou sem talento, e assim por diante. Em conseqüência, Rawls argumenta, todos escolherão viver sob princípios imparciais que funcionam em benefício de ninguém em particular.

O problema para Rawls, no entanto, é mostrar que os princípios que seriam selecionados em uma posição tão original são de fato reconhecíveis como princípios de justiça. Poder-se-ia esperar que as partes calculassem como pesar os bens primários (que Rawls catalogou como 'direitos e liberdades, oportunidades e poderes, renda e riqueza') uns contra os outros, e depois escolher como seu princípio social 'maximizar a soma ponderada de média de todas as pessoas ». Isso, no entanto, aproximaria muito a teoria do utilitarismo, uma vez que o método natural de pesar bens primários é perguntar quanta utilidade, com uma determinada quantidade de cada, é provável, em média, trazer (para a alegação de que o utilitarismo seria escolhido em uma posição original Rawlsian, ver Harsanyi 1975). Como Rawls deseja rejeitar o utilitarismo,ele precisa ajustar a psicologia das partes na posição original para que elas raciocinem de maneira diferente. Assim, ele sugere que, pelo menos nas sociedades desenvolvidas, as pessoas têm motivos especiais para priorizar a liberdade sobre os outros bens e garantir que ela seja igualmente distribuída: ele argumenta que isso é essencial para salvaguardar o respeito próprio. Escrevendo posteriormente, seu argumento é menos empírico: agora as partes do contrato são dotadas de "poderes morais" que devem ser exercidos, e é então bastante fácil mostrar que isso exige que eles tenham um conjunto de liberdades básicas.ele argumenta que isso é essencial para salvaguardar o respeito próprio. Escrevendo posteriormente, seu argumento é menos empírico: agora as partes do contrato são dotadas de "poderes morais" que devem ser exercidos, e é então bastante fácil mostrar que isso exige que eles tenham um conjunto de liberdades básicas.ele argumenta que isso é essencial para salvaguardar o respeito próprio. Escrevendo posteriormente, seu argumento é menos empírico: agora as partes do contrato são dotadas de "poderes morais" que devem ser exercidos, e é então bastante fácil mostrar que isso exige que eles tenham um conjunto de liberdades básicas.

Quando ele se volta para a distribuição de renda e riqueza, Rawls precisa mostrar por que seus escolhedores escolheriam o princípio da diferença, que considera apenas a posição do grupo social mais pobre, em detrimento de outros princípios, como maximizar a renda média em toda a sociedade. Em Teoria da Justiça, ele faz isso atribuindo características psicológicas especiais aos seletores que os tornam adequados para seguir a regra 'maximin' para decisões sob incerteza (escolha a opção cujo pior resultado possível seja o menos prejudicial para você). Por exemplo, diz-se que eles estão muito mais preocupados em atingir o nível mínimo de renda que o princípio da diferença lhes garantiria do que desfrutar de aumentos acima desse nível. Em seu trabalho posterior, ele abandona essa confiança no raciocínio maximin e dá maior destaque a outro argumento sugerido em Teoria. Isso mostra as partes contratantes como partindo da presunção de que renda e riqueza devem ser distribuídas igualmente, mas reconhecendo que tudo pode se beneficiar ao permitir que certas desigualdades surjam. Quando essas desigualdades são governadas pelo princípio da diferença, elas podem ser justificadas para todos, inclusive para os mais pobres, criando assim as condições para uma sociedade mais estável. Mas precisamos então perguntar por que a distribuição igualitária deve ser tratada como referência, partidas das quais exigem justificativa especial. Quando Rawls diz que "não é razoável" inicialmente qualquer uma das partes esperar mais do que uma parte igual (Rawls 1971, p. 150; Rawls 1999, p. 130), isso é simplesmente um corolário de sua posição como optadores racionais por trás de um véu de ignorância,ou Rawls, além disso, lhes conferiu um senso substantivo de justiça que inclui essa presunção de igualdade?

Embora Rawls apresente sua teoria da justiça como contratualista, agora podemos ver que os termos do contrato são em parte determinados por princípios normativos anteriores que Rawls cria as partes a seguir. Portanto, em contraste com Gauthier, não é mais apenas um caso de empreiteiros interessados em negociar o caminho para um acordo. Rawls admite sinceramente que a situação contratual deve ser ajustada para produzir resultados que correspondam às nossas convicções pré-existentes sobre justiça. Mas então podemos perguntar quanto trabalho o aparato contratual está realmente realizando (veja Barry 1989, cap. 9 para uma avaliação crítica).

5.3 Scanlon

Scanlon (1998) não tenta apresentar uma teoria da justiça no mesmo sentido que Rawls, mas seu relato contratual da parte da moralidade que especifica "o que devemos uns aos outros" abrange grande parte do mesmo terreno (para uma tentativa explícita para analisar a justiça em termos scanlonianos, ver Barry 1995). Como Rawls, Scanlon se preocupa em desenvolver uma alternativa ao utilitarismo, e o faz desenvolvendo um teste que qualquer princípio moral candidato deve passar: deve ser tal que ninguém possa razoavelmente rejeitá-lo como base para um acordo geral informado e não forçado. (veja a entrada sobre contratualismo). Os contratados da Scanlon não estão posicionados atrás de um véu de ignorância. Eles são capazes de ver que efeito a adoção de qualquer princípio proposto teria sobre eles pessoalmente. Se esse efeito é inaceitável para eles, eles podem rejeitá-lo. Cada pessoa tem, por assim dizer, um veto sobre qualquer princípio geral para regular a conduta. Aqueles que sobrevivem a esse teste são defensáveis como princípios de justiça - Scanlon admite que pode haver conjuntos alternativos de tais princípios adequados a diferentes condições sociais.

Pode parecer, no entanto, que dar a cada pessoa um veto levaria diretamente a um impasse, uma vez que alguém poderia rejeitar um princípio sob o qual ele se saiu mal em relação a alguma alternativa. Aqui a idéia de rejeição razoável se torna importante. Scanlon acha que não seria razoável rejeitar um princípio segundo o qual se faz mal se todas as alternativas envolverem alguém que está pior ainda. É preciso levar em consideração as razões de outras pessoas para rejeitar essas alternativas. Pode parecer então que o contratualismo de Scanlon produz o princípio da diferença, que exige que o grupo em pior situação da sociedade seja o melhor possível. Mas não é essa a conclusão que Scanlon tira (embora ele reconheça que pode haver razões especiais para seguir Rawls ao exigir que as instituições sociais básicas sigam o princípio da diferença). As reivindicações de outros grupos também devem ser consideradas. Se uma política beneficia muito muitas outras, enquanto piora ligeiramente a posição de algumas, embora sem deixá-las muito mal, pode muito bem não ser rejeitável. A posição de Scanlon deixa espaço para agregação - faz diferença quantas pessoas serão beneficiadas se um princípio for seguido - embora não seja a forma simples de agregação que os utilitaristas defendem.

Scanlon também diz que uma pessoa pode ter uma razão para rejeitar um princípio, se tratá-lo injustamente, por exemplo, beneficiando alguns, mas não outros, por razões arbitrárias. Isso pressupõe uma norma de justiça que a própria teoria contratualista não tenta explicar ou justificar. Portanto, parece que o objetivo da teoria é fornecer um relato distinto do raciocínio moral (e motivação moral), mas não defender quaisquer princípios substantivos da justiça distributiva. A esse respeito, o contratualismo de Scanlon é menos ambicioso do que o de Gauthier ou Rawls.

6. Igualitarismo e Justiça

No passado recente, muitos filósofos tentaram estabelecer uma conexão estreita entre justiça e igualdade: eles fazem a pergunta 'que tipo de igualdade a justiça exige?', E ao que várias respostas concorrentes foram dadas (ver, por exemplo, Cohen 1989 Dworkin 2000, Sen 1980). Mas não devemos nos apressar demais em supor que o que a justiça exige é sempre igualdade, seja de tratamento ou de resultado. Talvez faça isso apenas no sentido formal. Como vimos na seção 1.3, a justiça exige a aplicação imparcial e consistente de regras, da qual se conclui que quando duas pessoas são iguais em todos os aspectos relevantes, elas devem ser tratadas igualmente. Mas, como Aristóteles, entre outros, a justiça também envolve a idéia de tratamento proporcional, o que implica que os recebedores recebam quantidades desiguais de qualquer bem que esteja em questão (Aristóteles, Ética Nicomaquina,Livro V, cap. 3) Se A é duas vezes mais merecedor ou duas vezes mais carente que B, a justiça pode exigir que ela receba mais do que B recebe. Portanto, aqui a igualdade formal de tratamento - a mesma regra aplicada a ambos - leva a um resultado desigual. Novamente, quando a justiça assume a forma conservadora de respeito pelos direitos existentes ou pelas expectativas legítimas (ver parágrafo 2.1), não há razão para prever que o que é devido a pessoas diferentes seja substancialmente o mesmo.1) não há razão para prever que o que é devido a pessoas diferentes será substancialmente o mesmo.1) não há razão para prever que o que é devido a pessoas diferentes será substancialmente o mesmo.

6.1 Justiça como igualdade

Portanto, precisamos perguntar sobre as circunstâncias em que a justiça exige uma distribuição de vantagens substancialmente igual. Um caso bastante óbvio ocorre quando os membros do grupo em que a distribuição ocorrerá não possuem características distintivas relevantes; portanto, não há motivos pelos quais alguns possam reivindicar maiores parcelas de benefícios do que outros. Suponha que um grupo experimente um ganho inesperado pelo qual ninguém pode reivindicar qualquer crédito: um pote de ouro de alguma forma aparece no meio deles. Então, a menos que qualquer membro possa fazer uma reivindicação relacionada à justiça por uma participação maior que igual - diga que ela tem necessidades especiais que lhe faltam recursos suficientes para atender - uma distribuição igual do ouro é o que a justiça exige, pois qualquer outra distribuição exigiria. seja arbitrário. A igualdade aqui é o princípio padrão que se aplica na ausência de reivindicações especiais que possam ser apresentadas como razões de justiça.

A igualdade também atua como padrão nas circunstâncias em que, embora as pessoas possam de fato ter reivindicações desiguais quanto ao bem que está sendo distribuído, não temos uma maneira confiável de identificar e medir essas reivindicações. Ao compartilhar igualmente o bem, podemos pelo menos garantir que todas as reivindicações sejam parcialmente satisfeitas. Assim, suponha que tenhamos suprimentos limitados de um medicamento que possa tratar a malária e um número de pacientes com sintomas da doença, mas sem conhecimento médico especializado, não podemos dizer se a condição de uma pessoa é mais grave do que a outra; então, compartilhando a droga igualmente, podemos garantir que cada pessoa receba pelo menos a fração mais alta do que realmente precisa. Qualquer outra distribuição deve deixar pelo menos uma pessoa com menos (é claro que isso pressupõe que não há quantidade limite da droga abaixo da qual ela é ineficaz; se essa suposição estiver errada, a justiça nas condições declaradas poderá exigir uma loteria na qual os escolhidos os que recebem doses limiares).

Se a justiça requer igualdade apenas por padrão, pode parecer aplicar-se apenas em uma estreita gama de casos. Como a justiça igualitária pode se tornar mais robusta? Uma abordagem envolve declarar uma gama mais ampla de fatores irrelevantes à distribuição justa. Assim, uma formulação do princípio sustenta que ninguém deveria estar em pior situação do que qualquer outra pessoa como resultado de suas características "moralmente arbitrárias", onde uma característica é moralmente arbitrária quando seu possuidor não pode reivindicar crédito por tê-la. Isso captura uma intuição generalizada de que as pessoas não devem ser beneficiadas ou desfavorecidas em virtude de sua raça ou gênero, mas a estende (de forma mais controversa) a todos os recursos pessoais com base genética, como talentos naturais e disposições inatas. Ao fazer isso, desconta a maioria das reivindicações de deserto,já que quando se diz que as pessoas merecem benefícios de vários tipos, geralmente é para executar ações ou exibir qualidades que dependem de características inatas, como força ou inteligência. Na seção a seguir, veremos como as teorias igualitárias da justiça tentaram incorporar alguns elementos do deserto como forma de resposta. Mas, de outro modo, a justiça como igualdade e a justiça como deserto parecem estar em conflito, e o desafio é mostrar o que pode justificar a igualdade de tratamento diante das desigualdades do deserto. Mas, de outro modo, a justiça como igualdade e a justiça como deserto parecem estar em conflito, e o desafio é mostrar o que pode justificar a igualdade de tratamento diante das desigualdades do deserto. Mas, de outro modo, a justiça como igualdade e a justiça como deserto parecem estar em conflito, e o desafio é mostrar o que pode justificar a igualdade de tratamento diante das desigualdades do deserto.

Uma segunda abordagem responde a esse desafio, explicando por que é positivamente valioso oferecer às pessoas um tratamento igual, mesmo que elas apresentem características que possam parecer justificar o tratamento diferencial. Um defensor proeminente dessa abordagem é Dworkin, que argumenta que fundamental para a justiça é um princípio de igual preocupação e respeito pelas pessoas, e o que isso significa em termos mais concretos é que recursos iguais devem ser dedicados à vida de cada membro da sociedade (Dworkin 2000). (A referência à filiação aqui não é redundante, porque Dworkin entende a justiça igualitária como um princípio que deve ser aplicado especificamente aos estados soberanos - portanto, nos termos de 3.2, essa é uma visão relacional da justiça.) O pensamento é que mostrar pessoas iguais respeito às vezes pode exigir que tenhamos igualdade de tratamento,mesmo diante de motivos relevantes de discriminação. Assim, insistimos na igualdade política - uma pessoa, um voto - mesmo sabendo que existem grandes diferenças na competência das pessoas para tomar decisões políticas.

6.2 Igualitarismo sensível à responsabilidade

Como observado acima, a justiça como simples igualdade de tratamento parece aberta à objeção de que ela falha em reconhecer a agência dos destinatários, que podem ter agido de maneiras que parecem qualificá-los a receber mais (ou menos) de qualquer benefício que esteja sendo distribuído. Para responder a essa objeção, vários filósofos recentes apresentaram versões alternativas do 'igualitarismo sensível à responsabilidade' - uma família de teorias da justiça que tratam a distribuição igual como ponto de partida, mas permitem afastamentos dessa linha de base quando resultam das escolhas responsáveis feitas por indivíduos (veja Knight e Stemplowska 2011 para exemplos). Essas teorias diferem em várias dimensões: a 'moeda da justiça' usada para definir a linha de base da igualdade, as condições que devem ser cumpridas para que uma escolha seja qualificada como responsável;e que dentre as consequências que resultam de uma escolha devem contar quando a justiça de um resultado estiver sendo avaliada (pode parecer injusto, em particular, permitir que as pessoas sofram as conseqüências completas de más escolhas que eles não poderiam razoavelmente ter previsto). O rótulo que é freqüentemente usado para descrever uma subclasse dessas teorias é "igualitarismo da sorte". De acordo com os igualitários da sorte, a justiça exige que ninguém seja prejudicado em relação aos outros por causa da má sorte "bruta", enquanto as desigualdades que surgem pelo exercício da responsabilidade pessoal são permitidas (para uma discussão completa do igualitarismo da sorte, veja a entrada justiça e má sorte). A sorte "bruta" é interpretada amplamente para incluir não apenas circunstâncias externas, como uma pessoa tendo inicialmente acesso a mais recursos do que outra,mas também fatores internos, como possuir habilidades ou deficiências naturais ou adquirir involuntariamente gostos caros. Todas essas desigualdades devem ser resolvidas por redistribuição ou compensação, enquanto as escolhas das pessoas sobre como usar os ativos que lhes são concedidos devem ser respeitadas, mesmo que isso leve a uma desigualdade significativa no longo prazo.

O igualitarismo da sorte mostrou-se surpreendentemente influente nos recentes debates sobre justiça, apesar das dificuldades evidentes envolvidas, por exemplo, na quantificação da "desvantagem da sorte bruta", de forma que um esquema compensatório pudesse ser estabelecido. Há, no entanto, vários problemas que ele precisa enfrentar. Ao dar margem à responsabilidade pessoal, procura capturar o que talvez seja a parte mais atraente da idéia convencional de deserto - que as pessoas sejam recompensadas por fazer boas escolhas e penalizadas por fazer más - enquanto filtram os efeitos de ter (imerecido)) talentos naturais. Mas, na realidade, as escolhas que as pessoas fazem são influenciadas pelos talentos e outras qualidades que elas já possuem. Portanto, se permitirmos que alguém colha vantagens, por exemplo,dedicando longas horas a aprender a tocar piano em alto nível, devemos reconhecer que essa é uma escolha que ela quase certamente não teria feito, a menos que um experimento inicial mostrasse que ela era dotada musicalmente. Não podemos dizer o que ela escolheria fazer em um mundo contrafactual em que ela era surda. Parece não haver, então, um meio caminho coerente entre aceitar o deserto de sangue puro e negar que as pessoas possam reivindicar justamente uma vantagem relativa através do exercício de responsabilidade e escolha (ver Miller, 1999, cap. 7). Parece não haver, então, um meio caminho coerente entre aceitar o deserto de sangue puro e negar que as pessoas possam reivindicar justamente uma vantagem relativa através do exercício de responsabilidade e escolha (ver Miller, 1999, cap. 7). Parece não haver, então, um meio caminho coerente entre aceitar o deserto de sangue puro e negar que as pessoas possam reivindicar justamente uma vantagem relativa através do exercício de responsabilidade e escolha (ver Miller, 1999, cap. 7).

Um segundo problema é que o exercício da responsabilidade de uma pessoa pode se mostrar vantajoso ou desvantajoso para os outros, mesmo que eles não tenham feito nada para provocar essa mudança, portanto, do ponto de vista deles, deve contar como sorte "bruta". Isso será verdade, por exemplo, em qualquer caso em que as pessoas estejam competindo para se destacar em algum campo, em que escolhas bem-sucedidas feitas por A piorarão a posição comparativa de B, C e D. Ou ainda, se A age de uma maneira que beneficia B, mas não faz nada comparável para melhorar a posição de C e D, é criada uma desigualdade que conta como "má sorte bruta" da perspectiva deste último. Um dos expoentes mais influentes do igualitarismo da sorte parece ter reconhecido o problema em um ensaio tardio: 'diferente do igualitarismo claro, o igualitarismo da sorte é paradoxal,porque o uso de ações pelas pessoas está fadado a levar a uma distribuição manchada pela sorte '(Cohen 2011, p. 142).

6.3 Igualitarismo relacional

Vimos que a igualdade às vezes pode ser entendida como exigida pela justiça; mas também pode ser avaliado independentemente. De fato, pode haver circunstâncias em que os dois valores colidem, porque o que a justiça exige é a desigualdade de resultado. O tipo de desigualdade que é independentemente valioso é a igualdade social, melhor entendida como uma propriedade dos relacionamentos que prevalecem dentro de uma sociedade: as pessoas se consideram e se tratam como iguais sociais, e as instituições da sociedade são projetadas para promover e refletir tais atitudes. Uma sociedade de iguais contrasta com aquela em que as pessoas pertencem a diferentes fileiras em uma hierarquia social e se comportam umas com as outras como prescreve sua classificação relativa. Diferentes razões podem ser dadas para se opor à desigualdade social e, inversamente, para avaliar a igualdade social (ver Scanlon 2003).

Aqueles que consideram a igualdade valiosa por outras razões que não as da justiça distributiva são frequentemente descritos como 'igualitários relacionais' (ver Anderson 1999, Wolff 1998, Fourie, Schuppert e Wallimann-Helmer 2015). É tentador considerar o igualitarismo relacional como uma teoria rival da justiça, conforme a teoria igualitária da sorte descrita em §6.2, mas pode ser mais esclarecedor vê-lo como uma explicação alternativa de por que devemos nos preocupar em limitar a desigualdade material. Assim, diante de um mundo como aquele em que vivemos atualmente, no qual as diferenças de renda são muito grandes, os teóricos da justiça provavelmente criticarão essas desigualdades com base em que não são merecidas ou que surjam de sorte bruta etc., enquanto os igualitários relacionais dirão que eles criam uma sociedade dividida em que as pessoas são alienadas umas das outras,e não pode interagir de maneira mutuamente respeitosa. A igualdade relacional não trata diretamente de questões de distribuição e, portanto, não pode funcionar como uma teoria da justiça, mas pode fornecer motivos para a preferência de uma teoria da justiça aos seus rivais - ou seja, é mais provável que implementar essa teoria em particular crie ou sustente uma teoria da justiça. sociedade dos iguais.

7. Conclusão

Vimos no início deste artigo que a justiça pode assumir várias formas diferentes, dependendo do contexto prático em que está sendo aplicada. Embora tenhamos encontrado elementos comuns que atravessam essa diversidade de uso - mais facilmente capturados na fórmula suum cuique de Justiniano - estes eram formais e não substantivos. Nessas circunstâncias, é natural procurar uma estrutura abrangente na qual as várias concepções contextuais específicas de justiça possam ser ajustadas. Três dessas estruturas foram examinadas: utilitarismo, contratarianismo e igualitarismo. No entanto, ninguém passou no que poderíamos chamar de "teste Sidgwick / Rawls",ou seja, incorporar e explicar a maioria, pelo menos, de nossas convicções consideradas sobre justiça - crenças que sentimos confiança em manter sobre o que a justiça exige que façamos em uma ampla e variada gama de circunstâncias (para a versão do teste de Rawls, veja a entrada no equilíbrio reflexivo). Portanto, a menos que estejamos dispostos a abandonar muitas dessas convicções para sustentar uma ou outra estrutura geral, precisaremos aceitar que nenhuma teoria abrangente da justiça está disponível para nós; teremos que nos contentar com teorias parciais - teorias sobre o que a justiça requer em determinados domínios da vida humana. O próprio Rawls, apesar do título em negrito de seu primeiro livro (A Theory of Justice),passou a reconhecer que o que ele havia esboçado era, na melhor das hipóteses, uma teoria da justiça social aplicada à estrutura institucional básica de um estado liberal moderno. Outras formas de justiça - familiar, alocativa, associativa, internacional - com seus princípios associados seriam aplicáveis em seus respectivos domínios (para um relato de justiça ainda mais explicitamente pluralista, ver Walzer 1983; para uma defesa mais completa de uma abordagem contextual da justiça, ver Miller 2013, especialmente cap. 2).

Uma maneira de relaxar o pensamento sobre a justiça é prestando mais atenção à história do conceito. Podemos aprender muito lendo o que Aristóteles, ou Tomás de Aquino ou Hume, tem a dizer sobre o conceito, mas, ao fazê-lo, também vemos que faltam elementos que esperamos encontrar (não há nada sobre direitos em Aristóteles., por exemplo), enquanto outros que não anteciparíamos estão presentes. Isso pode ser em parte devido às idiossincrasias de cada pensador, mas, mais importante, reflete diferenças na forma de vida social em que cada um estava inserido - sua estrutura econômica, jurídica e política, especialmente. Várias tentativas foram feitas para escrever histórias da justiça que são mais do que apenas catálogos do que pensadores individuais disseram:eles pretendem rastrear e explicar mudanças sistemáticas na maneira como a justiça foi interpretada (para exemplos contrastantes, ver MacIntyre 1988, Fleischacker 2004, Johnston 2011). Essas não devem ser lidas como histórias de iluminação nas quais nossa compreensão da justiça melhora constantemente à medida que os séculos passam. A visão de MacIntyre, por exemplo, é que as sociedades liberais modernas não podem sustentar as práticas nas quais as noções de justiça encontram seu lar adequado. Podemos entender melhor o que a justiça significa para nós, vendo as várias concepções que competem por nossa atenção ligadas a aspectos do mundo social que não existiam no passado e que são igualmente suscetíveis de desaparecer no futuro. Essas não devem ser lidas como histórias de iluminação nas quais nossa compreensão da justiça melhora constantemente à medida que os séculos passam. A visão de MacIntyre, por exemplo, é que as sociedades liberais modernas não podem sustentar as práticas nas quais as noções de justiça encontram seu lar adequado. Podemos entender melhor o que a justiça significa para nós, vendo as várias concepções que competem por nossa atenção ligadas a aspectos do mundo social que não existiam no passado e que são igualmente suscetíveis de desaparecer no futuro. Essas não devem ser lidas como histórias de iluminação nas quais nossa compreensão da justiça melhora constantemente à medida que os séculos passam. A visão de MacIntyre, por exemplo, é que as sociedades liberais modernas não podem sustentar as práticas nas quais as noções de justiça encontram seu lar adequado. Podemos entender melhor o que a justiça significa para nós, vendo as várias concepções que competem por nossa atenção ligadas a aspectos do mundo social que não existiam no passado e que são igualmente suscetíveis de desaparecer no futuro. Podemos entender melhor o que a justiça significa para nós, vendo as várias concepções que competem por nossa atenção ligadas a aspectos do mundo social que não existiam no passado e que são igualmente suscetíveis de desaparecer no futuro. Podemos entender melhor o que a justiça significa para nós, vendo as várias concepções que competem por nossa atenção ligadas a aspectos do mundo social que não existiam no passado e que são igualmente suscetíveis de desaparecer no futuro.

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