Intuicionismo Em Ética

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Intuicionismo em Ética

Publicado pela primeira vez em 15 de dezembro de 2014; revisão substantiva sexta-feira, 15 de maio de 2020

Ethical Intuitionism foi uma das forças dominantes na filosofia moral britânica do início do 18 º século até os anos 1930. Ele caiu em descrédito na década de 1940, mas no final do século XX o Intuicionismo Ético começou a ressurgir como uma teoria moral respeitável. Ele não recuperou o domínio de que desfrutou uma vez, mas muitos filósofos, incluindo Robert Audi, Jonathan Dancy, David Enoch, Michael Huemer, David McNaughton e Russ Shafer-Landau, agora estão felizes em serem rotulados de intuicionistas.

As características mais distintivas do intuicionismo ético são sua epistemologia e ontologia. Todos os intuicionistas clássicos sustentam que as proposições morais básicas são auto-evidentes [1] e que as propriedades morais são propriedades não naturais. Portanto, a discussão do intuicionismo se concentrará apenas nesses dois recursos. Alguns filósofos afirmam que o pluralismo ético (a visão de que existe uma pluralidade irredutível de princípios morais básicos e de que não existe uma prioridade estrita de um princípio sobre outro) é uma característica essencial do pensamento intuicionista, mas nem todos os intuicionistas são pluralistas, por exemplo, Sidgwick e Moore, portanto, esse recurso não será discutido aqui.

  • 1. Epistemologia intuicionista

    • 1.1 Intuição
    • 1.2 Auto-evidência
    • 1.3 Discordância
    • 1.4 Caixas de trole e a confiabilidade das intuições morais
    • 1.5 Justificativa não inferencial?
  • 2. Metafísica intuicionista

    • 2.1 Propriedades não naturais indefiníveis
    • 2.2 Análises de conceitos e reivindicações de identidade de propriedade.
    • 2.3 Queerness
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Epistemologia intuicionista

1.1 Intuição

Uma das características mais distintivas do intuicionismo ético é sua epistemologia. Todos os intuicionistas clássicos sustentavam que as proposições morais básicas são auto-evidentes - isto é, evidentes por si mesmas - e, portanto, podem ser conhecidas sem a necessidade de qualquer argumento. Price distingue a intuição de duas outras bases do conhecimento - consciência ou sentimento imediato, por um lado, e argumentação, por outro. Argumentação, ou dedução, é um conhecimento derivado, em última análise, do que é imediatamente apreendido, seja pela sensação ou pelo entendimento. Consciência imediata, ou sentimento, é a consciência da mente de sua própria existência e estados mentais (Price, 1758/1969, 159). Compartilha o imediatismo com a intuição, mas, diferentemente da intuição, não tem como objetivo uma proposição auto-evidente. Essa autoconsciência imediata é apreensão imediata pela sensação. Intuição é apreensão imediata pelo entendimento. É o modo como apreendemos verdades auto-evidentes, idéias gerais e abstratas, "e qualquer outra coisa que possamos descobrir, sem fazer uso de nenhum processo de raciocínio" (1758/1969, 159).

A afirmação de que intuição é apreensão imediata pelo entendimento sugere uma noção de intuição em Price que é mais semelhante a relatos atuais de intuições como aparências ou apresentações intelectuais (Bealer 1998; Chudnoff 2013). As aparências intelectuais são o análogo intelectual das aparências perceptivas. Assim como certas coisas podem parecer perceptivamente de certa maneira, por exemplo, coloridas ou retas, certas proposições podem parecer verdadeiras ou se apresentar à mente como verdadeiras. Essas aparências não são crenças, pois algo pode parecer verdadeiro, mesmo que não se acredite; por exemplo, pode parecer verdade que existem números mais naturais do que números pares, mas sabemos que é falso, então não acredite.

Da mesma forma, na visão de Price, uma intuição não é uma crença com certas características, como ser pré-teórica, não derivada, mantida com firmeza, etc. As crenças não são apreensões imediatas de nada, embora possam se basear em tais apreensões.. Pode-se ficar tentado a pensar que crenças perceptivas, como a crença de que há um gato dormindo na minha frente, são apreensões imediatas, mas isso seria confundir a apreensão perceptiva do gato com a crença baseada nessa apreensão. Crenças como essas, crenças perceptivas, são baseadas na experiência imediata (intuição sensorial) que tenho de um gato dormindo na minha frente; eles não são a intuição sensorial em si. Como Price entende isso, então, uma intuição intelectual é algo parecido com uma apresentação experiencial, ou aparente.

A principal diferença entre a noção de intuição dos intuicionistas iniciais e as aparências intelectuais é que o último é considerado padrão como não-factivo - isto é, uma intuição que p, nesse sentido, não implica que p. Uma apreensão de que p parece factivo, no entanto. Não se pode apreender algo que não existe para ser apreendido. O que está presente na mente em apreensão é a coisa em si, não a nossa representação dela. Assim, enquanto os epistemólogos modernos consideram a intuição, entendida como aparência ou apresentação intelectual, como algo análogo à noção não-factiva de uma experiência perceptiva, parece que alguns intuicionistas clássicos consideravam a intuição como análoga à noção fatorial de uma percepção. A virtude da noção moderna e mais modesta de intuição é que ela permite que a intuição seja falível. Mas, ao fazer isso, perde o apelo da conta realista direta que Price parece trabalhar com certas proposições ou fatos que estão imediatamente presentes na mente.

Há margem para intuicionistas serem disjuntivistas sobre tais intuições. Eles poderiam sustentar que algumas intuições são apreensões e outras são aparências intelectuais. Subjetivamente, não podemos distinguir um do outro, mas eles são, pode-se argumentar, estados muito diferentes. Mas não é evidente que alguém tenha defendido essa visão da intuição.

Não está claro que todos os intuicionistas entendam as intuições nesse modelo perceptivo ou quase-perceptivo, pois muitos não usam essa noção. WD Ross, por exemplo, usa a noção de apreensão, mas ele tende a basear sua teoria moral amplamente em nossas convicções morais consideradas. “[As] convicções morais de pessoas atenciosas e instruídas são os dados da ética, assim como as percepções sensoriais são os dados das ciências naturais” (1930/2002, 41). Convicções são, no entanto, um certo tipo de crença, e não uma apreensão intelectual, ou aparente. Assim, parece que podemos encontrar duas noções de intuição no pensamento intuicionista - uma entendida como uma aparência ou apreensão intelectual e a outra como uma crença ou convicção pré-teórica, não inferida e firmemente mantida. [2] Qual deles eles optam faz diferença na sua epistemologia.

Como outros fundacionalistas epistêmicos, Price insiste que todo raciocínio e conhecimento devem, em última análise, se basear em proposições que não são inferidas de outras premissas. Para intuições éticas, essa base não inferida de conhecimento é uma verdade auto-evidente apreendida pela intuição. [3]No entanto, é importante manter a intuição e a evidência própria separadas por vários motivos. Primeiro, uma intuição consciente é um certo estado mental, seja uma crença não inferencial ou uma aparência intelectual. Mas uma proposição auto-evidente não é um estado mental consciente. Segundo, a intuição é uma maneira pela qual temos consciência de proposições auto-evidentes, enquanto proposições auto-evidentes são as coisas que podem ser conhecidas dessa maneira. Tais proposições poderiam (cronometrar Price) ser acreditadas sem uma intuição delas. Como explicarei mais adiante, alguém pode ter algum argumento que o leva a acreditar em uma proposição auto-evidente, ou pode acreditar nela com base em testemunhos autoritativos. Em terceiro lugar, pode acontecer que outras coisas que não sejam proposições auto-evidentes possam ser compreendidas pela intuição. Por exemplo, podemos ter intuições morais sobre casos concretos,como várias caixas de carrinho (veja abaixo) e vários contra-exemplos anti-consequencialistas. Mas não é óbvio que o conteúdo dessas intuições seja proposições evidentes; se eles podem depender de como a auto-evidência é entendida.

Price afirma que verdades auto-evidentes são "incapazes de provar" (1758/1969, 160). [4] A maioria dos intuicionistas clássicos endossa essa visão, embora Ross seja sem dúvida uma exceção. Isso é facilmente esquecido, pois ele afirma em um ponto que proposições morais evidentes "não podem ser provadas, mas … com a mesma certeza não precisam de provas" (1930/2002, 30). Mas em outro lugar do livro O direito e o bem, ele faz apenas a afirmação mais restrita de que tais proposições não precisam de nenhuma prova [5] e, apesar do fato de que às vezes ele afirma que não pode receber nenhuma prova por meio de argumento, isso uma afirmação adicional não parece refletir sua visão considerada. [6]A evidência de que não pode ser encontrada em um artigo escrito três anos antes da publicação de O certo e o bem, onde ele afirma explicitamente que "o fato de que algo pode ser inferido não prova que não pode ser visto intuitivamente" (1927, 121).) Se ele pensa que alguma proposição pode ser deduzida de (justificada por) outras proposições e ser auto-evidente, ele pensa claramente que sua auto-evidência não exclui a possibilidade de uma prova. Em qualquer caso, não há nada na noção de uma proposição auto-evidente que exclua justificativa ou argumento para essa proposição. Uma proposição auto-evidente é aquela em que podemos ser justificados em crer sem argumento, mas isso não descarta a possibilidade de que exista tal argumento ou justificativa, ou que a proposição possa ser acreditada nessa base.[7] Como esses argumentos não são necessários para que sejamos justificados em acreditar em uma proposição auto-evidente, eles são o que pode ser chamado de 'epistemicamente super-regeratório'.

Embora possa haver um argumento para uma proposição auto-evidente ou intuitiva, se as intuições são entendidas como aparências intelectuais, as intuições não podem ser justificadas. Isso é facilmente esquecido, pois tendemos a identificar intuições com as crenças baseadas nelas, e não com as aparências intelectuais nas quais essas crenças se baseiam. Mas, se considerarmos que a intuição é uma aparência intelectual, as intuições não podem ser justificadas, assim como uma lata de aparência perceptiva. Tome uma aparência perceptiva, como parece que a parede é verde. Essa aparência perceptiva pode ser explicada de várias maneiras, mas é estranho supor que essa experiência possa ser justificada por qualquer coisa (o que não é descartar a possibilidade de que a crença baseada nela possa ser justificada). Isso ocorre porque, em certo sentido, somos passivos em relação a essas aparências. Da mesma forma, se alguma proposição se apresenta à mente como verdadeira, essa apresentação não pode ser justificada, embora a crença com base nela possa ser (e podemos acrescentar que a proposição intuída pode ser), pois sua aparente verdade não é uma conclusão a que podemos chegar: é exatamente como certas proposições se apresentam à mente.

Pode ser que a razão pela qual Ross alterna entre fazer a afirmação mais forte de que proposições auto-evidentes não podem ser justificadas e a alegação mais fraca de que elas não precisam de justificativa, é que ele tinha em mente uma crença em alguma proposição auto-evidente quando disse eles poderiam ser justificados, e nossa intuição (apreensão) dessa proposição quando ele disse que não.

1.2 Auto-evidência

A noção de uma proposição auto-evidente é um termo de arte no pensamento intuicionista e precisa ser distinguida de certos entendimentos do senso comum com os quais ela pode ser facilmente confundida. A primeira coisa a notar é que uma proposição auto-evidente não é a mesma que uma verdade óbvia. Para começar, a obviedade é relativa a certos indivíduos ou grupos. O que é óbvio para você pode não ser óbvio para mim. Mas a auto-evidência não é relativa dessa maneira. Embora uma proposição possa ser evidente para uma pessoa, mas não para outra, ela não pode ser auto-evidente para uma pessoa, mas não para outra. Uma proposição é apenas auto-evidente, não auto-evidente para alguém. Em segundo lugar, há muitas verdades óbvias que não são evidentes por si mesmas. Certas verdades empíricas conhecidas, por exemplo, que se eu soltar um objeto pesado, ele cairá,ou que o mundo é maior que uma bola de futebol, são óbvias, mas não evidentes. Também existem proposições auto-evidentes que podem não ser óbvias para todos, pelo menos antes da reflexão, por exemplo, que se todos os A são B s e nenhum B s é C s, então nenhum C s é A s ou que um homem pode ser o pai e o avô do mesmo filho.

O que é então para uma proposição ser auto-evidente? Locke diz que uma proposição auto-evidente é aquela que “traz consigo sua própria luz e evidência, e não precisa de mais nenhuma prova: aquele que entende os termos, concorda com ela em seu próprio benefício” (1969, 139). Price nos diz que uma proposição auto-evidente é imediata, e não precisa de mais provas, e continua dizendo que proposições auto-evidentes precisam ser entendidas apenas para obter parecer favorável 1758/1969, 187). Ross escreve que uma proposição auto-evidente é "evidente sem nenhuma necessidade de prova ou evidência além de si mesma" (1930/2002, 29), e Broad descreve proposições auto-evidentes como sendo "tal que um ser racional com discernimento suficiente e a inteligência poderia ver sua verdade meramente inspecionando-a e refletindo sobre seus termos e seu modo de combinação”(1936, 102-3). Essas passagens podem ter levado ao entendimento padrão de uma proposição auto-evidente encontrada em Shafer-Landau (2003, 247) e Audi (2001, 603; ver também Audi 2008, 478). Audi, por exemplo, escreve que proposições auto-evidentes são "verdades que (a) compreendê-las adequadamente é justificativa suficiente para acreditar nelas … e (b) acreditar nelas com base na compreensão adequada delas implica conhecê-las" (2008, 478)

Deve-se distinguir conhecer uma proposição auto-evidente de saber que essa proposição é auto-evidente. O primeiro não implica o último. Alguém pode conhecer alguma proposição auto-evidente, como a de que, se A é melhor que B e B é melhor que C, então A é melhor que C, mas não possui o conceito de auto-evidência; portanto, não poderia saber que essa proposição é auto. -evidente. Pode-se até conhecer uma proposição auto-evidente enquanto endossa uma teoria segundo a qual nenhuma proposição é auto-evidente.

Mas, dado que uma proposição pode parecer auto-evidente quando não é, é útil ter uma maneira de discriminar os meramente aparentes dos reais. Os critérios de Sidgwick podem ser considerados como ajudando-nos a fazer isso. Segundo Sidgwick, para ter certeza de que uma proposição é auto-evidente, ela deve:

  1. seja claro e distinto
  2. ser apurado por uma reflexão cuidadosa
  3. seja consistente com outras verdades auto-evidentes
  4. atrair consenso geral (1874/1967, 338)

Se alguma proposição auto-evidente aparente não possui todos esses recursos, devemos reduzir nossa confiança de que é uma proposição auto-evidente genuína. É, no entanto, uma característica marcante dos próprios princípios de Sidgwick que eles não passam neste teste. Mas, se podemos descobrir que alguma proposição é auto-evidente dessa maneira, ou de alguma outra maneira, o ponto é que não precisamos saber que alguma proposição é auto-evidente para saber que é verdadeira.

De acordo com o relato padrão, uma proposição auto-evidente é aquela em que um entendimento adequado da proposição nos justifica em crer nela. Mas tudo o que Locke e Price dizem é que precisamos entender uma proposição auto-evidente para acreditar nela e, presumivelmente, ser justificada em acreditar nela. Eles não dizem que nosso entendimento fornece essa justificativa, ou que, quando acreditamos, acreditamos nisso com base em nosso entendimento. De fato, a ideia de que é nosso entendimento de uma proposição auto-evidente que nos justifica em acreditar que pode parecer estranha para muitas pessoas. Certamente, se alguém assumir que, se p justifica a crença em q, então p é uma razão para acreditar em q, é difícil ver como nosso entendimento nos justifica em acreditar na proposição entendida,pois ninguém pode afirmar que o entendimento de uma proposição lhes dá uma razão para acreditar nela. Uma explicação para isso é que o tipo de coisa que pode fornecer razões para acreditar que p é evidência de que p ou, mais controversamente, considerações pragmáticas, como a de acreditar que p terá certas boas consequências. Uma compreensão adequada de uma proposição não é uma dessas coisas. O fato de eu entender alguma proposição não é algo que faria acreditar que ela tenha boas conseqüências, e meu entendimento não é evidência da verdade da proposição entendida. A evidência é entendida como algo que torna a proposição de evidência mais provável. Mas um entendimento adequado de uma proposição não a torna mais provável, portanto não é uma evidência para ela. Como o entendimento de uma proposição não é uma consideração pragmática nem evidencial, parece que não é o tipo certo de coisa para nos dar uma razão para acreditar nessa proposição e, portanto, não é o tipo certo de coisa para justificar essa crença. Robert Audi, no entanto, ofereceu recentemente um relato de entendimento adequado que tenta lidar com esse tipo de objeção. Ele não afirma que o entendimento adequado de uma proposição é uma evidência dessa proposição, mas afirma que o entendimento adequado nos coloca em contato com os criadores da verdade da proposição auto-evidente, e é isso que faz com que seja o tipo certo de coisa a ser feita. justificar a crença (Audi, 2019, 379-380)e, portanto, não é o tipo certo de coisa para justificar essa crença. Robert Audi, no entanto, ofereceu recentemente um relato de entendimento adequado que tenta lidar com esse tipo de objeção. Ele não afirma que o entendimento adequado de uma proposição é uma evidência dessa proposição, mas afirma que o entendimento adequado nos coloca em contato com os criadores da verdade da proposição auto-evidente, e é isso que faz com que seja o tipo certo de coisa a ser feita. justificar a crença (Audi, 2019, 379-380)e, portanto, não é o tipo certo de coisa para justificar essa crença. Robert Audi, no entanto, ofereceu recentemente um relato de entendimento adequado que tenta lidar com esse tipo de objeção. Ele não afirma que o entendimento adequado de uma proposição é uma evidência dessa proposição, mas afirma que o entendimento adequado nos coloca em contato com os criadores da verdade da proposição auto-evidente, e é isso que faz com que seja o tipo certo de coisa a ser feita. justificar a crença (Audi, 2019, 379-380)mas afirma que o entendimento adequado nos coloca em contato com os criadores da verdade da proposição auto-evidente, e é isso que torna o tipo certo de coisa para justificar a crença (Audi, 2019, 379-380)mas afirma que o entendimento adequado nos coloca em contato com os criadores da verdade da proposição auto-evidente, e é isso que torna o tipo certo de coisa para justificar a crença (Audi, 2019, 379-380)

Mas a estranheza de supor que é nosso entendimento que nos justifica acreditar em uma proposição auto-evidente não se baseia na suposição de que justificação deve ser definida como razão para acreditar, ou que o que nos dá razão para acreditar que p é evidência para a verdade de p ou algum benefício de acreditar nisso. Se você perguntar a alguém por que eles acreditam em alguma proposição aparentemente auto-evidente, como a agonia é ruim, seria muito surpreendente se eles respondessem dizendo "eu acredito porque entendo".

Dadas essas preocupações sobre se nosso entendimento pode nos justificar na crença na proposição entendida, devemos perguntar se há mais alguma coisa que possa nos justificar na crença em uma proposição auto-evidente. Se intuições são crenças, então nossa intuição de que p não pode nos justificar na crença em p. O mesmo é verdadeiro se intuições são inclinações para acreditar, como Williamson (2000), Sosa (2007) e Earlenbaugh e Molyneux, 2009) afirmam, pelo fato de que estou inclinado a acreditar que alguma proposição não é justificativa para acreditar nela. Mas se as intuições são aparências intelectuais, elas podem ser capazes de justificar as crenças baseadas nelas. Pois, com esse entendimento de uma intuição, podemos dizer que o que justifica nossa crença em uma proposição auto-evidente é que ela parece verdadeira,assim como poderíamos dizer que o que nos justifica por ter alguma crença experiencial é que, perceptivamente, o mundo parece ser assim. Por que você acredita que a parede é verde? Porque parece verde. Por que você acha que a agonia é ruim? Porque parece ruim.

Se intuições, em vez de nossa compreensão de seu conteúdo, nos justificarem em acreditar nesse conteúdo, então os intuicionistas devem entender uma proposição auto-evidente da seguinte maneira:

Uma proposição auto-evidente é uma das quais uma intuição clara é uma justificativa suficiente para crer nela e para crer nela com base nessa intuição (ver Stratton-Lake, 2016, 38).

É necessário um entendimento adequado para que alguém seja justificado dessa maneira, mas isso não ocorre porque o entendimento fornece justificação; pelo contrário, é porque é necessário que a proposição seja vista com clareza e, portanto, permite uma intuição clara dela. Mas é a intuição que justifica, não o entendimento.

Se esse relato ajuda os intuicionistas dependerá de um debate metafilosófico mais geral sobre o papel das intuições na filosofia e se as intuições justificam. Há uma diferença, no entanto. O debate mais geral é sobre se as intuições fornecem evidências para acreditar ou rejeitar certas teorias, enquanto o intuicionista precisa de intuições para justificar crenças com o mesmo conteúdo. Em segundo lugar, pode haver razões para pensar que, embora as intuições possam fornecer justificativas em outras áreas da filosofia, elas não podem fazer isso na moral. Por exemplo, pode-se pensar que as intuições morais das pessoas variam muito para serem indicadores confiáveis da verdade, ou que, na moralidade, as emoções podem distorcer nossas intuições (ver Sinnott-Armstrong, 2006), ou que só temos as intuições morais que fazemos porque temos essas crenças têm valor de sobrevivência (Street,2006).

Alguns intuicionistas recentes se esquivaram da visão de que certas proposições morais são auto-evidentes e, em vez disso, argumentaram que todas as necessidades intuicionistas são a alegação de que as intuições, entendidas como aparências intelectuais, fornecem justificativas não inferenciais para algumas de nossas crenças morais. (Huemer 2005, 106 e Bedke 2008 - embora Bedke rejeite o intuicionismo). Como esses autores veem as coisas, alegar que pelo menos algumas das proposições intuídas são auto-evidentes não ganha nada intuicionista.

1.3 Discordância

Muitos filósofos pensam que o desacordo moral generalizado põe em dúvida a afirmação dos intuicionistas de que certas proposições morais são auto-evidentes. Se havia certas proposições morais que podem ser conhecidas se entendidas adequadamente, então, argumenta-se, pessoas com um entendimento adequado delas acreditariam nelas, e haveria um consentimento universal entre pessoas maduras e compreensivas. Mas não existe esse consentimento universal. Portanto, não há proposições morais auto-evidentes.

Sidgwick levou a sério a discordância e pensou que, se havia discordância significativa sobre a verdade de alguma proposição moral aparentemente auto-evidente, isso põe em dúvida se essa proposição é realmente auto-evidente. Os intuicionistas poderiam se defender dessa objeção minimizando a quantidade de discordância moral. Eles podem alegar que muitas divergências morais decorrem de divergências sobre fatos não morais, como quais serão as consequências de um determinado ato. Por exemplo, duas pessoas podem discordar sobre se é permitido ferver lagostas vivas apenas porque discordam sobre se as lagostas podem sentir dor. Como a base de sua discordância moral é essa discordância sobre o fato neurológico relevante, se eles concordarem com esse fato não moral,poderíamos esperar que eles concordassem com a permissibilidade de lagostas ferventes vivas.

Além disso, embora as pessoas possam discordar sobre a permissibilidade de lagostas ferventes vivas, podemos assumir que elas concordam que a dor é uma coisa ruim, e a imposição de dor imerecida é prima facie errada. Se essa suposição estiver correta, os disputantes concordam sobre os fatos morais aqui. Eles discordam apenas dos fatos empíricos e não morais.

Outro fator que pode explicar o desacordo moral é o desacordo sobre a força de certas razões morais. Muitos disputantes podem concordar com os fatos não morais e com o que é moralmente relevante, mas discordam sobre o peso que deve ser dado às diferentes considerações morais. Assim, por exemplo, duas pessoas podem discordar sobre se devem empurrar um homem grande nos trilhos para atrapalhar um carrinho que, de outra forma, mataria cinco pessoas, mas isso é bastante consistente com eles concordando que o fato de que esse ato economizaria cinco as pessoas contam a favor de empurrar o homem para fora da ponte, e que o fato de que ele morreria se isso fosse feito é contra. Nesse caso, há um acordo sobre o que é relevante e como é relevante,mas discordância sobre o peso das considerações morais concorrentes - uma pessoa considera o mal de matar uma pessoa mais pesado que o bem de salvar cinco, enquanto a outra considera o mal de matar uma pessoa como superado pelo bem de salvar as cinco. Ainda há discordância moral aqui, mas é simplesmente uma diferença de julgamento sobre a aplicação dos princípios morais acordados.

Isso se ajusta à visão intuicionista defendida, por exemplo, por Ross, de que causar bons resultados é prima facie certo, e que causar dano é prima facie errado, pois Ross sustentou que ambas as proposições são evidentes. Ele negou, no entanto, que o rigor ou peso desses diferentes deveres prima facie sejam evidentes (1939, 188). Sobre isso, ele sustentou, só poderíamos ter uma opinião provável.

Vale a pena notar que a discordância moral não implica que as pessoas tenham intuições diferentes. Ross, por exemplo, tinha a forte intuição de que é permitido perder uma oportunidade de desfrutar de algum prazer inocente, mas na época em que escreveu O certo e o bom, ele não acreditava nisso. (Mais tarde, nos Fundamentos da Ética, ele mudou de idéia.) Ele acreditava que seria errado deixar passar essa oportunidade porque o prazer é bom e devemos maximizar o bem. Portanto, embora ele discorde de alguém que acredita que é permitido deixar passar a oportunidade de desfrutar de algum prazer inocente, ele compartilharia a intuição deles de que isso é permitido. Similarmente,é plausível supor que muitos consequencialistas do ato ainda tenham a intuição de que é errado colher órgãos de um doador saudável, mas sem consentimento, para salvar outras cinco vidas. Mas, porque se convenceram da verdade do consequencialismo do ato, não acreditariam que esse ato estivesse errado.

Uma das vantagens teóricas de pensar as intuições como aparências intelectuais é que podemos permitir essa incompatibilidade entre nossas intuições e nossas crenças. Assim como algo pode parecer perceptivamente de certa maneira, enquanto não acreditamos que seja assim, como nos casos de Müller-Lyer, uma proposição pode parecer intelectualmente verdadeira, mesmo que não acreditemos. Como essas aparências não são crenças, isso não compromete os intuicionistas à visão de que um conflito entre nossas intuições e crenças implica crenças contraditórias.

Intuicionistas como Ross ainda podem permitir que suas intuições não-cridas forneçam justificativa pró-tanto para acreditar nelas. Só que essa justificativa é superada por intuições opostas e pela teoria baseada nelas. Um consequencialista com intuições não-consequencialistas poderia pensar o mesmo. Ela pode considerar suas intuições deontológicas como justificativas para acreditar que seria errado colher os órgãos para economizar cinco, mas presumivelmente consideraria o apelo da teoria consequencialista como um todo como superando essa justificativa. Ela pode até considerar sua intuição deontológica como fornecendo razões suficientes para acreditar que tais atos estão errados, mesmo que ela pense que, em contrapartida, tem mais motivos para acreditar que tais atos são permitidos.

Finalmente, os intuicionistas éticos permitem que vários outros fatores possam levar a desacordo. Clarke, por exemplo, permitiu que a estupidez, a corrupção ou a perversidade possam fazer uma dúvida proposições auto-evidentes (1706/1969, 194). John Balguy também reconhece que princípios morais auto-evidentes, como muitas outras verdades claras e evidentes, podem ser, e foram duvidados, "mesmo por filósofos e homens de letras" que, presumivelmente, ele não considerava estúpido ou corrupto (1728/1969, p. 406). E Price sustentou que todas as formas de conhecimento, incluindo conhecimento intuitivo, podem ser evidentes em diferentes graus (1758/1969, 160). A intuição pode ser clara e perfeita, mas às vezes pode ser fraca e obscura. Essa variação nos graus de clareza permite que uma proposição auto-evidente possa ser apreendida imperfeita e obscuramente, e isso pode levar alguém a negar sua verdade. Da mesma forma, Moore afirmou que "de todas as maneiras em que é possível conhecer uma proposição verdadeira, também é possível apreender uma proposição falsa" (1903/1993, 36), e Ross observa que proposições auto-evidentes só podem ser evidentes para a proposição. quando alcançamos certa maturidade moral (1930/2002, 29). Dadas todas essas maneiras pelas quais a verdade de uma proposição auto-evidente pode ser esquecida, não é de surpreender que não haja um consentimento universal.[8] Mas a ausência de consentimento universal é bastante consistente com a auto-evidência, desde que não se considere "auto-evidência" como significando ou implicando obviedade. [9]

Mas, apesar do que foi dito acima, os críticos do intuicionismo podem afirmar que o fato de haver discordância entre os filósofos da moral e mesmo entre os próprios intuicionistas mina a visão de que certas proposições são auto-evidentes. Esses filósofos terão pensado muito sobre as proposições relevantes e (esperamos) ter uma compreensão muito clara delas. Alguém poderia, portanto, esperar que, se houvesse certas proposições morais cuja verdade pudesse ser apreendida pela intuição, os filósofos morais convergiriam para essas verdades. A discordância persistente entre filósofos morais reflexivos, pensativos e compreensivos pode lançar dúvidas sobre a visão de que qualquer uma dessas proposições é auto-evidente.

Além disso, se intuições são aparências intelectuais, pode-se perguntar por que certas proposições morais parecem verdadeiras, enquanto outras não. Se fatos morais são fatos não naturais, como sustentam os intuicionistas, e as propriedades não naturais carecem de poderes causais, então as intuições morais não podem ser causadas pelos fatos morais correspondentes, pois, por exemplo, certas aparências perceptivas são causadas por certos fatos naturais. Os críticos argumentam que certas coisas parecem certas e boas para nós, não por causa de algum valor inerente que elas têm, mas porque evoluímos para reagir a certos tipos de atos com aprovação ou desaprovação (Singer 2005; Street 2006; e Joyce 2007, ch 6).

Nós evoluímos para sentir aprovação imediata de atos que beneficiam nosso grupo, como aqueles que exemplificam confiança recíproca e honestidade e, assim, aumentam nossas chances de sobrevivência, e sentir desaprovação de atos como engano e traição, que minam a confiança e a traição. os benefícios que isso traz. Os intuicionistas precisam encontrar uma maneira de responder a esse tipo de objeção sem abandonar seu não naturalismo.

1.4 Caixas de trole e a confiabilidade das intuições morais

A psicologia empírica lançou recentemente dúvidas sobre a confiabilidade de pelo menos algumas de nossas intuições morais. Como uma proposição auto-evidente é uma das quais uma intuição clara nos justifica em crer nela, essas dúvidas questionam a afirmação de que nossas intuições morais nos justificam em crê-las e, portanto, se existem proposições morais auto-evidentes. Os experimentos que lançam dúvidas sobre nossas intuições tendem a se concentrar em nossas intuições sobre caixas de bonde. Considere os três casos a seguir:

Switch: há cinco pessoas na linha férrea e um carrinho fora de controle que matará todas as cinco. Há uma alavanca que desviaria o carrinho para uma pista diferente. Mas há uma única pessoa nessa pista que seria morta se você puxar a alavanca e desviar o carrinho.

Ponte: há cinco pessoas na linha férrea e um carrinho fora de controle que matará todas as cinco. Há um homem grande parado na ponte sobre a pista. Se você o empurrasse da ponte para a pista, ele seria morto. Mas ele atrapalharia o carrinho e assim as cinco pessoas na pista seriam salvas.

Porta da armadilha: há cinco pessoas na linha férrea e um carrinho fora de controle que matará todas as cinco. Há um homem parado na ponte sobre a pista. Se ele caísse na pista, ele seria morto, mas descarrilaria o carrinho, poupando assim as cinco pessoas na pista. Ele está parado em um alçapão que abriria e o jogaria na pista se você puxasse uma alavanca.

As pessoas tendem a dizer que devem puxar a alavanca no Switch, mas que não devem empurrar o homem para fora da ponte em Bridge. Bridge se parece com Switch, pois você mataria uma pessoa para salvar cinco. Então, por que as diferentes intuições? Pode-se tentar explicar essas intuições aparentemente conflitantes com a doutrina do duplo efeito. De acordo com essa doutrina, podemos produzir algo de bom que envolva um resultado ruim, desde que o resultado ruim não seja pretendido. Se o mau resultado é um meio para o bom fim, ele é intencional (como um meio) e não é meramente previsto. Portanto, tais atos estão errados de acordo com a doutrina do duplo efeito.

A mudança parece ser um caso em que o mau resultado está previsto, mas não intencional. Bridge parece ser um caso em que o mau resultado é pretendido como um meio de salvar os cinco. Portanto, uma maneira de explicar as diferentes intuições no Switch and Bridge é com referência à doutrina do efeito duplo. Mas essa explicação é perturbada por uma variante do Switch, segundo a qual o homem grande está na pista de arrancada, e essa trilha agora volta para a principal. Aqui parece que, puxando a alavanca, estaríamos usando o homem grande apenas como um meio de salvar os cinco, pois, a menos que ele pare o carrinho, ele girará e matará os cinco na outra direção. Mas ainda parece permitido puxar a alavanca, mas errado empurrar o homem para fora da ponte.

Além disso, essa explicação das diferentes intuições das pessoas é posta em questão por Trap Door. Pois Trap Door é como Bridge no sentido de que o espectador é morto como um meio de salvar os cinco, mas muitas pessoas tendem a ter a intuição de que é permitido puxar a alavanca no Trap Door (Greene et al. 2009).

A diferença nas intuições das pessoas entre Bridge e Trap Door lança sérias dúvidas sobre a explicação do deontologista da diferença de intuições sobre Switch e Bridge. Uma explicação alternativa da diferença é que o caso Bridge é "de perto e pessoal", no sentido de envolver contato físico, enquanto no Switch e Trap Door o agente fica distante da pessoa que ele precisa matar para salvar os cinco (Cantor 2005). Mas essa diferença é moralmente irrelevante; portanto, se essa explicação estiver correta, nossas intuições serão distorcidas por pelo menos um fator moralmente irrelevante.

Também parece que nossas intuições estão sujeitas a efeitos de enquadramento. Por exemplo, nossas intuições parecem ser afetadas pela expressão do cenário em termos de abate ou salvamento, e pela ordem em que os exemplos de carrinho são considerados. Se for solicitado às pessoas que considerem o Switch primeiro e o Bridge o segundo, eles tendem a dizer que é permitido puxar a alavanca no Switch, mas não é permitido empurrar o homem para a pista no Bridge. Se, no entanto, eles receberem o gabinete do Bridge primeiro, uma porcentagem maior dirá que seria errado puxar a alavanca no Switch. Portanto, parece que a ordem em que os casos são dados afeta as intuições das pessoas sobre os casos. Mas a ordem em que se considera os casos é moralmente irrelevante. Portanto, parece que nossas intuições podem ser distorcidas por uma segunda fonte. [10]

Uma coisa digna de nota é que esses casos testam intuições sobre nossos julgamentos morais gerais - ou seja, sobre o que devemos ou podemos fazer em determinadas circunstâncias. Mas nem todos os intuicionistas afirmam que os princípios sobre o que devemos fazer são evidentes. WD Ross, por exemplo, alegou que apenas os princípios do dever prima facie são evidentes, e os princípios do dever prima facie são, grosso modo, princípios que afirmam que certos fatos contam a favor de um ato e outros contra. Portanto, esses princípios afirmam, por exemplo, que o fato de que o ato de alguém produziria algum bem, ou o fato de que seria cumprir uma promessa, ou expressar gratidão etc., conta a favor e o fato que, por exemplo, envolveria a imposição de danos a alguém contra ele. O que devemos fazer é determinado por todos esses fatos,e como eles se pesam. Ross negou que algum dia possamos saber o que devemos fazer e rejeitou a visão de que poderia haver princípios estritamente universais e evidentes que especificam o que devemos fazer.

Seria interessante ouvir o resultado dos experimentos para ver se as intuições das pessoas sobre o dever prima facie estão sujeitas a mudanças por razões moralmente irrelevantes. Isso é algo que requer testes empíricos, mas é difícil imaginar alguém pensando que o fato de que alguém teria que matar uma pessoa inocente para salvar cinco não contava contra esse ato ou que o fato de o ato deles salvo cinco pessoas inocentes não contavam a favor, independentemente de seu veredicto geral sobre se deveriam matar um ou deixar os cinco morrerem. O fato de o ato deles envolver fisicamente alguém na frente do carrinho ou puxar uma alavanca que soltaria um alçapão que os derrubasse na pista não faria qualquer diferença para essas intuições. Nem os efeitos de enquadramento introduzidos pela ordem de apresentação dos casos. Se tais expectativas a priori estiverem corretas, a psicologia empírica não criaria problemas para um intuicionismo rossiano que afirma apenas que os princípios do dever prima facie são evidentes.

James Andow (2018) colocou essas alegações à prova, e verifica-se que um número significativo de pessoas (25%) não aceita que o fato de alguém ser morto puxando a alavanca ou empurrando-as de uma ponte para poupe cinco acusações contra fazer isso, estejam eles imaginando-se fazendo o ato ou comentando a ação de outra pessoa (121). Ele também descobriu que as intuições das pessoas mudavam entre a caixa da alavanca e a caixa da ponte em relação à questão de saber se o fato de que cinco vidas seriam salvas conta a favor da prática (121). Portanto, parece que as intuições sobre se salvar vidas contam em favor da atuação são vulneráveis aos efeitos de enquadramento.

Andow argumenta que não devemos descartar esses resultados com o argumento de que as respostas não refletiram as intuições dos participantes sobre a relevância moral da morte (138ss). Mas é difícil aceitar que 25% dos entrevistados realmente pensem que o fato de seu ato envolver matar alguém nem sequer é contra. Crer nisso não é apenas expressar sinceramente as palavras, mas envolve certas crenças contrafatuais. Por exemplo, se eu não achasse que o fato de puxar a alavanca estaria matando alguém conta contra puxá-la, se eu tivesse uma segunda alavanca que salvaria as cinco sem matar ninguém, ficaria indiferente sobre qual alavanca Eu puxaria. É difícil acreditar que os entrevistados que alegaram que a matança não importasse em cenários de carrinho de compras seriam indiferentes nesse cenário contra-factual. Além disso, pensar que matar não conta contra o ato de alguém compromete-se ao pensamento de que não há absolutamente nada do que se arrepender. Mas é provável que, se essas pessoas fossem colocadas em um cenário real em que só poderiam salvar cinco matando uma, elas se arrependeriam profundamente do fato de poderem apenas salvar as cinco dessa maneira. Nada disso se encaixa nos resultados das descobertas experimentais de Andow e põe em dúvida se as respostas do entrevistado realmente refletem suas intuições sobre o caso. Mas é provável que, se essas pessoas fossem colocadas em um cenário real em que só poderiam salvar cinco matando uma, elas se arrependeriam profundamente do fato de poderem apenas salvar as cinco dessa maneira. Nada disso se encaixa nos resultados das descobertas experimentais de Andow e põe em dúvida se as respostas do entrevistado realmente refletem suas intuições sobre o caso. Mas é provável que, se essas pessoas fossem colocadas em um cenário real em que só poderiam salvar cinco matando uma, elas se arrependeriam profundamente do fato de poderem apenas salvar as cinco dessa maneira. Nada disso se encaixa nos resultados das descobertas experimentais de Andow e põe em dúvida se as respostas do entrevistado realmente refletem suas intuições sobre o caso.

Mas mesmo que as intuições no estilo de Ross não sejam vulneráveis a tais discordâncias e efeitos de enquadramento, os críticos podem objetar que, na medida em que a teoria de Ross não nos diz o que devemos fazer, ela não nos dá o que queremos de uma teoria moral. Ser informado de que vários recursos contam a favor ou contra certas ações, e que é preciso decidir por si mesmo em cada caso o que deve ser feito, pode ser um resultado muito decepcionante, mesmo que seja evidente quais recursos contam a favor ou contra.

Outro ponto sobre as descobertas de tais experimentos é se as respostas dos sujeitos às perguntas dos experimentadores expressam suas intuições (Bengson 2013). Quando os sujeitos consideram o Bridge primeiro, é mais provável que digam que seria errado puxar a alavanca no Switch. Isso é usado para mostrar que suas intuições são vulneráveis aos efeitos de enquadramento. Mas, uma vez que lembramos que as crenças e os julgamentos de alguém podem entrar em conflito com suas intuições, não está claro que os sujeitos não tenham a intuição de que seria permitido puxar a alavanca no caso de troca quando eles dizem que isso seria errado. Uma alternativa perfeitamente plausível é que eles argumentaram que, porque seria errado matar alguém para salvar cinco no Bridge, deve ser errado matar alguém para salvar cinco no Switch. Isso é bastante consistente com a intuição de que seria permitido puxar a alavanca na caixa do interruptor, pois a intuição não é de acreditar. Este ponto, contudo, não explica as descobertas de James Andow.

1.5 Justificativa não inferencial?

Sinnott-Armstrong afirma que os resultados da psicologia empírica mostram que a maioria de nossas crenças morais é falsa, porque foram formadas por um processo não confiável (2006, 353). O processo não confiável os baseia em intuições que são sistematicamente distorcidas por fatores moralmente irrelevantes, como ordem ou redação. Sinnott-Armstrong não nega que algumas intuições morais possam justificar crenças morais. Mas, como a justificação padrão fornecida por muitos deles é prejudicada por fatores distorcidos, precisamos verificar se alguma intuição moral não é uma das prejudicadas antes que possamos justificá-la. Mas então, ele argumenta, as intuições que fornecem justificativas o fazem apenas de forma inferencial. Como as intuições morais ou não fornecem justificativas, ou o fazem apenas inferencialmente,não há justificativa não inferencial para nossas crenças morais e o intuicionismo é falso.

Nathan Ballantyne e Joshua C. Thurow (2013) sustentam que esse argumento não funciona. Eles destacam seu argumento em termos de subcotação de derrotadores e derrotadores desses derrotadores. Os fatores de distorção mencionados por Sinnott-Armstrong são os derrotadores derrotadores da justificação da maioria de nossas crenças morais. Se tivermos evidências de que uma subclasse de nossas crenças morais não está sujeita a esses derrotadores prejudiciais, essa evidência derrota o derrotador e a justificação é restaurada.

Com esse jargão em mãos, argumentam que o argumento de Sinnott-Armstrong confunde a justificação da crença sendo apoiada por uma inferência com a própria crença sendo apoiada por uma inferência. Deixe U significar os derrotadores prejudicadores por uma crença moral, D a evidência que derrota esses derrotadores e B a crença moral. Sinnott-Armstrong argumenta que, para D derrotar U e, assim, restaurar a justificativa para B, D deve fornecer ao agente uma razão para acreditar que B foi formado de maneira confiável. Mas, sustentam Ballantyne e Thurow, D pode derrotar U independentemente da capacidade do agente de fornecer argumentos para sua crença. Minha crença é justificada apenas com base no seguinte argumento:

D, D derrota U, portanto, U é derrotado.

Portanto, essa inferência suporta a justificação de B. Mas o próprio B não é suportado por essa inferência. B é, eles afirmam, apoiado apenas pela intuição relevante. (414) Ser capaz de argumentar que a justificativa original e não inferencial para B não foi comprometida, não implica ser capaz de argumentar sobre B. Tudo o que esse argumento faz é restaurar a justificativa não inferencial original para a crença.

Ballantyne e Thurow ilustram esse ponto com o seguinte exemplo não moral.

McCoy visita a fábrica de widgets local e vê o que parece ser um widget vermelho sendo carregado ao longo de uma correia transportadora. Ele acredita que o widget está vermelho…. Logo, um estranho se aproxima de McCoy e diz que os widgets são na verdade brancos, mas são iluminados por luzes vermelhas … Ao ver essa conversa, outro estranho - que parece McCoy como funcionário da fábrica - diz a McCoy para não ouvir o outro estranho: ele é um trapaceiro, diz McCoy, que gosta de mexer com os visitantes. (2013, 413)

Sinnott-Armstrong diria que, para o derrotador prejudicial (o para ser derrotado pela afirmação do trabalhador de fábrica de que o estranho é um trapaceiro, o comentário do trabalhador de fábrica deve fornecer a McCoy uma razão para pensar que sua crença foi formada de maneira confiável. Mas, afirmam Ballantyne e Thurow, tudo o que aconteceu é que a justificação original e não inferencial foi restaurada. “O que quer que tenha sido justificado inicialmente como B continua a justificar B quando o derrotador for derrotado. A crença de McCoy de que o widget é vermelho é justificada por sua experiência perceptiva ou aparência”(414). O mesmo pode ser dito das intuições morais. Posso considerar minha crença moral justificada por uma intuição com o mesmo conteúdo se eu estiver justificado em acreditar que potenciais derrotadores de subcotação foram derrotados (ou estão ausentes). Nesse caso, tenho um argumento inferencial para a justificação de minha crença moral,mas isso não significa que eu tenha uma justificativa inferencial para minha crença moral. Tudo o que aconteceu é que a justificação original, não inferencial (fornecida pela intuição) foi restaurada.

No entanto, Ballantyne e Thurow não questionam a primeira parte do argumento de Sinnott-Armstrong - ou seja, a alegação de que, devido à parcialidade, preconceito, emoção e desacordo, temos boas razões para pensar que a maioria de nossas crenças morais é falsa. Se é verdade, como afirma Sinnott-Armstrong, que a maioria de nossas crenças morais é falsa, a confiança dos intuicionistas em nosso pensamento moral comum parecerá prejudicada, independentemente de poderem salvar algumas crenças morais sólidas dos destroços. Portanto, os intuicionistas não apenas teriam que argumentar que algumas intuições justificam não-inferencialmente, mas que existe um grupo significativamente grande de intuições confiáveis para validar sua metodologia, e o argumento de Ballantyne e Thurow não ajuda nisso.

2. Metafísica intuicionista

2.1 Propriedades não naturais indefiníveis

Juntamente com sua epistemologia moral, uma característica distintiva do pensamento intuicionista é o seu realismo não naturalista. Os intuicionistas sustentam que os julgamentos morais são estados cognitivos e que pelo menos alguns desses julgamentos são verdadeiros. Eles são verdadeiros quando as coisas referidas têm a propriedade moral que lhes é atribuída pelo julgamento. As propriedades morais em que os intuicionistas tendiam a se concentrar eram as finas propriedades morais da bondade e da retidão. Essas propriedades são, eles mantiveram, propriedades simples e não naturais. Nem sempre é claro como eles entenderam a noção de uma propriedade não natural (mais sobre isso abaixo), mas, por enquanto, podemos dizer que eles negaram que as propriedades morais possam ser definidas totalmente em termos de propriedades psicológicas, sociológicas ou biológicas. Alguns intuicionistas permitiram que a bondade possa ser definida em termos de retidão (Sidgwick e Ewing) ou retidão em termos de bondade (início de Moore). Mas todos os intuicionistas sustentavam que pelo menos uma dessas propriedades morais é simples ou indefinível.

Embora a visão deles seja sobre a natureza das propriedades morais, eles costumam colocar seu ponto de vista em termos de conceitos ou idéias morais, e sustentam que esses conceitos são ou não analisáveis, ou se analisáveis, não totalmente analisáveis em termos de conceitos naturais. Parece que eles assumiram que, se um conceito fosse indefinível, sua propriedade correspondente seria indefinível e vice-versa. Muitos filósofos hoje negariam essa suposição.

A simplicidade das propriedades morais, como retidão e bondade, e nossas idéias sobre elas, era importante para intuicionistas primitivos como Price, pois ele aceitou a doutrina empirista de que idéias simples não podem ser inventadas, mas devem ser adquiridas por intuição imediata, pois todas são simples. as idéias devem “ser atribuídas a algum poder de percepção imediata na mente humana” (1758/1969, 141), isto é, sensibilidade ou entendimento. [11] Consequentemente, as idéias do certo e do errado devem ser percepções imediatas da sensibilidade ou do entendimento. [12]

Se certo e errado são apenas sentimentos de aprovação ou desaprovação causados por propriedades ou objetos naturais, a idéia de certo e errado será dada por nossos sentidos, pois essas idéias serão apenas o efeito que a percepção de certas coisas tem sobre sensibilidade. Se, no entanto, certo e errado fossem propriedades reais das ações, elas não poderiam ser apreendidas por nenhum sentido empírico, pois não temos essa sensação de certo e errado quando apreendemos ações certas ou erradas. Pelo contrário, o que vemos é que essas ações estão certas ou erradas. [13] Essa visão ainda conta como intuição, pois é uma apreensão imediata, mas é mais uma intuição intelectual do que sensata. [14]

Dificilmente é concebível que alguém possa prestar atenção imparcial à natureza de suas próprias percepções e determinar que, quando acha que a gratidão e a beneficência estão certas, ele não percebe nada verdadeiro delas, e não entende nada, mas apenas recebe uma impressão do sentido. (Preço, 1758/1969, 144-5)

Price admite que certos sentimentos podem acompanhar nossa apreensão do certo e do errado, mas essas impressões são meramente a consequência de nossa percepção do certo e do errado. Eles não são o que é percebido. Para Price, aprovo alguma ação porque vejo que ela é certa ou boa.

Mas, mesmo que Price esteja certo, as idéias do certo e do errado são simples e compreendidas pelo entendimento, isso não implica que não sejam naturais. Pois ele permite que existam idéias simples de propriedades naturais e que algumas delas, como causalidade e igualdade, sejam compreendidas pela compreensão e não pela sensibilidade. Portanto, é necessário um argumento separado para a natureza não natural das propriedades morais.

Moore é o intuicionista que enfatizou mais a natureza não natural das propriedades morais, embora seu foco estivesse na bondade e não na retidão. Em Principia, Ethica Moore define uma propriedade natural como aquela que pode existir por si só no tempo e não apenas como propriedade de algum objeto natural (1903 / 1993a, 93). A idéia é, então, que propriedades naturais, como a agradável ou quadratura de um objeto, possam existir independentemente desse objeto, enquanto a bondade de uma coisa boa não pode existir independentemente dessa coisa.

Essa definição pode ser entendida em termos de instâncias particulares de alguma propriedade ou em termos do universal - a própria propriedade. De qualquer maneira, não distingue propriedades naturais de propriedades não naturais, como Moore pensava. Não parece que a instância específica de vermelhidão em algum objeto vermelho em particular possa existir à parte desse objeto, assim como a instância particular de bondade de alguma coisa boa poderia existir. Uma instância específica de qualquer propriedade é a maneira como algo é, e a maneira que uma coisa em particular é, não pode ser separada da coisa em particular.

Mas as coisas não são melhores se entendermos a definição de Moore em termos de universais, pois, na teoria platonista das propriedades, o universal poderia existir independentemente de qualquer instância particular dele. Se isso for verdade, será verdade para qualquer propriedade. Portanto, isso não escolhe o que distingue o natural do não-natural. Portanto, se estamos falando de instâncias de propriedades, nenhuma propriedade pode ser separada das coisas que as instanciam e, se estamos falando de tipos de propriedades (propriedades como universais), pelo menos em algumas visualizações, todas elas podem ser separadas.

O próprio Moore abandonou mais tarde essa definição da distinção entre propriedades naturais e não naturais e descreveu seu relato anterior de uma propriedade natural como "totalmente bobo e absurdo" (1942, 582). No prefácio da segunda edição de Principia, Moore oferece uma definição alternativa sugerida no capítulo dois de Principia. De acordo com essa definição, uma propriedade natural é aquela “com a qual é responsabilidade das ciências naturais ou da psicologia” (13). Como o termo a ser definido ('natural') aparece na definição, essa definição pode não parecer muito informativa. Mas podemos substituir o termo "ciências naturais" por "ciências empíricas" (entendidas como incluindo psicologia e sociologia) para obter uma definição epistemológica útil e viável de uma propriedade natural. Nesta conta, então,fatos naturais podem ser conhecidos por meios puramente empíricos, enquanto fatos morais não naturais não podem ser conhecidos dessa maneira. Tais fatos envolvem um elemento essencialmente a priori.

Intuitivamente, os intuicionistas parecem certos. A investigação empírica pode nos dizer muitas coisas sobre o mundo, mas não parece que possa dizer se certos atos são certos ou errados, bons ou maus. Isso não quer dizer que nossas visões morais não sejam revisáveis à luz de descobertas empíricas. Por exemplo, se a ciência nos dissesse que o sistema neurológico de uma lagosta está suficientemente avançado para que ela sentisse dor, revisaríamos nossa visão sobre a permissibilidade de fervê-las vivas. Mas tudo o que a ciência nos diria é que as lagostas sentem dor quando cozidas vivas. A ciência não nos informa que fervê-los vivos está errado. Isso parece ser algo que não pode ser conhecido empiricamente.

O argumento da pergunta aberta de Moore pode ser considerado como dando forma a essa intuição. Se a propriedade moral de ser bom, por exemplo, pudesse ser definida em termos totalmente psicológicos, biológicos ou sociológicos, as verdades morais acabariam sendo verdades psicológicas, biológicas ou sociológicas, que poderiam ser descobertas por pesquisas empíricas pela ciência apropriada. Mas, argumenta Moore, todas essas definições devem falhar, pois é sempre uma questão em aberto se a coisa que possui a propriedade empírica relevante é boa. O argumento de Moore pode ser capturado da seguinte maneira:

  1. Se alguma propriedade F pode ser definida em termos de outra propriedade G, então a pergunta "é algo que é G, F?" estaria fechado.
  2. Para qualquer definição naturalista de bondade, sempre seria uma questão em aberto se algo que tem a propriedade natural relevante é bom.
  3. Portanto, a bondade não pode ser definida de maneira naturalista.

Uma pergunta aberta é aquela que não está fechada, e uma pergunta fechada é aquela cuja pergunta trai a falta de compreensão dos conceitos envolvidos. Por exemplo, se eu perguntasse "Jones é uma viúva, mas ela já foi casada?", Isso mostraria que eu realmente não entendo o termo "viúva". Portanto, esta questão está encerrada. Moore afirma que podemos testar qualquer definição naturalista de bondade perguntando se algo que tem essas propriedades naturais é boa e depois vendo se essa pergunta está aberta ou fechada. Se a definição for verdadeira, a pergunta deverá ser encerrada; portanto, se estiver aberta, a definição deverá ser falsa.

Suponha, por exemplo, que alguém proponha que o bem possa ser definido em termos de causalidade e prazer. Ser bom, eles afirmam, é apenas causar prazer. A visão de Moore é que, se essa definição estivesse correta, seria uma questão fechada se algo que causa prazer é bom. Com efeito, alguém estaria perguntando se algo que causa prazer causa prazer, e essa é claramente uma questão encerrada. Mas, Moore insiste, a pergunta "é algo que causa prazer bom?" é uma pergunta em aberto. Alguém poderia, sem confusão conceitual, debater se algo que causa prazer é bom. Portanto, a bondade não pode ser definida como causa prazer.

Moore supõe que isso seja verdade para todas as supostas definições naturalistas de bondade, seja em termos de desejos de segunda ordem, aprovação social, sendo mais evoluído ou qualquer outra coisa. Todas essas definições naturalistas falhariam no argumento da questão em aberto. Se ele estiver certo, e a bondade não puder ser totalmente definida com referência a conceitos das ciências empíricas, a bondade é uma noção sui generis, isto é, é aquela que só pode ser entendida em termos próprios e avaliativos.

O argumento de Moore tem muita força intuitiva, mas foi sujeito a várias objeções, e não está claro que todas elas possam ser respondidas. Uma das primeiras foi que ela apenas implora a pergunta contra o naturalista. Moore considera apenas algumas definições naturalistas muito grosseiras de bondade e conclui delas que todas as definições naturalistas falharão no argumento da questão em aberto. Frankena (1939) objetou que isso era prematuro. Não podemos saber com antecedência que toda definição naturalista falhará neste teste. Nós apenas temos que esperar e considerar as propostas. Concluir com alguns exemplos grosseiros que todas as definições naturalistas falharão é apenas uma má indução.

Outra objeção é que o argumento da questão aberta não nos diz nada de distintivo sobre o conceito de bondade, mas é simplesmente uma instância do paradoxo da análise. De acordo com esse paradoxo, qualquer análise verdadeira será pouco informativa, porque será redutível a uma tautologia e qualquer análise informativa será falsa, porque não pode ser reduzida a uma tautologia. De acordo com versões anteriores do que Moore chamou de "argumento da questão em aberto", e em uma interpretação do argumento de Moore, a razão pela qual o bem não pode ser analisado em termos naturalistas é que ele muda o que soa como uma alegação moral substantiva, por exemplo, que o prazer é bom, na tautologia vazia que prazer é prazer. Mas então isso parece uma instância específica do paradoxo da análise. Para ver isso, considere a seguinte análise do conceito 'mamífero':

(M)
Um mamífero é um membro de uma espécie da qual as fêmeas amamentam seus filhotes.

Isso parece informativo, pois pode nos dizer por que as baleias e os ornitorrincos são mamíferos quando são tão diferentes de maneiras aparentemente significativas de outros mamíferos. Mas se a análise for verdadeira e 'mamífero' significa apenas 'membro de uma espécie da qual as fêmeas amamentam seus filhotes', então (M) significa:

(T)
Um membro de uma espécie da qual as fêmeas amamentam seus filhotes é um membro de uma espécie das quais as fêmeas amamentam seus filhotes

(T) é, no entanto, apenas uma tautologia não informativa. Esse é um problema bastante geral na teoria da análise; portanto, se for aplicado a análises aparentemente informativas da bondade, isso não revelaria nada de distinto nas análises naturalistas dos termos morais.

Além disso, algumas análises não são óbvias. A análise do conceito de mamífero é um exemplo de análise não óbvia. É por esse motivo que a pergunta "A é membro de uma espécie cuja fêmea amamenta seus filhotes, mas A é um mamífero?" parecerá aberto, mesmo que seja uma análise verdadeira. Da mesma forma, uma definição naturalista não óbvia de bem pode falhar no teste de perguntas em aberto, mesmo que seja verdade.

2.2 Análises de conceitos e reivindicações de identidade de propriedade

Um naturalista pode aceitar que o argumento da questão em aberto funcione em relação aos conceitos morais, mas nega que possamos deduzir sobre a maneira como o mundo é do fato de pensarmos de certas maneiras. [15] A maneira pela qual pensamos sobre o mundo é determinada pela nossa compreensão dos conceitos que usamos para descrevê-lo, e não podemos deduzir com segurança que o mundo está de certa maneira, pelo fato de concebê-lo dessa maneira.. Pensar que alguém pode fazer tais inferências é confundir predicados ou conceitos com propriedades [16].identidades analíticas com identidades sintéticas. Sabemos o que entendemos por certos conceitos por reflexão a priori, mas a natureza das coisas a que esses conceitos se referem só pode ser descoberta por investigação empírica. Nós não descobrir que a água é H 2 O ou que o calor é a energia molecular cinética média por uma reflexão priori sobre o que queremos dizer com 'água' e 'calor', mas pela investigação empírica. Além disso, não poderíamos objetar à visão de que o calor é uma energia cinética média no terreno, de que não é isso que queremos dizer quando pensamos em algo tão quente. Mas os intuicionistas parecem se opor a relatos naturalistas de propriedades morais exatamente dessa maneira.

Há, no entanto, razões para pensar que intuicionistas como Moore e Ross não confundiram conceitos e propriedades. Pois eles tiveram o cuidado de distinguir uma elucidação do significado das palavras e um relato da natureza do mundo com sua distinção entre definições verbais apropriadas e o tipo de definição em que estão interessados (a saber, as metafísicas). [17] Uma definição verbal adequada de 'bom' é simplesmente um relato de como a maioria das pessoas usa a palavra, enquanto uma definição metafísica é aquela que nos diz a natureza da coisa da qual o conceito é um conceito. [18]Essa não é exatamente a distinção entre uma análise de um conceito e uma descrição da natureza de uma propriedade correspondente, mas é próxima o suficiente para nos dar motivos para supor que intuicionistas como Moore e Ross estavam cientes da distinção entre conceitos e propriedades que muitos pensam que simplesmente se confundem.

Mas, embora os intuicionistas possam não ter confundido conceitos e propriedades, eles parecem acreditar que existe um certo isomorfismo entre a estrutura de nossos conceitos e a natureza do mundo, de modo que uma análise adequada de nossos conceitos nos revele a natureza de a propriedade ou coisa correspondente. Essa crença não está obviamente confusa, mas os exemplos de calor e água parecem mostrar que não podem ser aceitos como estão. Os intuicionistas não precisam, no entanto, apoiar sua visão sobre a propriedade do bem em uma tese geral sobre a relação de conceitos e propriedades. Tudo o que eles precisam fazer é identificar o que há em certos conceitos, como os conceitos de água e calor, que nos fornecem razões para pensar que as propriedades correspondentes são diferentes e, em seguida, argumentam que essas razões não se aplicam ao conceito de bondade.

Com conceitos de propriedades naturais e substâncias como calor e água, temos duas razões para pensar que as propriedades correspondentes podem ser diferentes. Primeiro, o conceito de calor parece metafisicamente superficial e incompleto. É o conceito de uma propriedade que tem certos efeitos característicos sobre nós e sobre outras coisas, mas não tem como objetivo nos informar sobre a natureza da propriedade que tem esses efeitos. O conceito de água parece superficial da mesma maneira. Esse conceito apenas seleciona certas características da superfície da água, como por ser límpida, inodora, sem gosto, etc. Porém, não nos diz nada sobre a natureza da substância que possui essas características. Em ambos os casos, a ciência empírica parece bem adequada para completar esse quadro, investigando a propriedade ou substância que possui esses efeitos distintos ou características da superfície. Ao fazer isso, a ciência empírica nos fornece um relato de calor e água que é metafisicamente mais profundo do que o fornecido pelos conceitos correspondentes.

Em segundo lugar, mesmo que o conceito de calor não fosse incompleto ou superficial, na medida em que é um conceito de propriedade natural, temos boas razões para pensar que as ciências empíricas estão muito melhor equipadas para descobrir a natureza do calor do que uma reflexão a priori. O mesmo vale para o conceito de água. Na medida em que esse é um conceito de substância natural, as ciências empíricas são muito mais adequadas para nos dizer a natureza dessa substância do que uma reflexão a priori.

Essas razões não se aplicam ao conceito de bondade. Primeiro, esse conceito não parece ser metafisicamente superficial ou incompleto da maneira que o conceito de calor ou água é. Quando pensamos em algo como bom, não o consideramos apenas como tendo certos efeitos sobre nós, ou como escolhendo certas propriedades da superfície que a propriedade da bondade possui, mas pensamos nela como tendo uma característica distintiva. Nem todos os intuicionistas concordaram com Moore que nada poderia ser dito sobre a natureza dessa característica (embora todos concordassem que essa é uma propriedade não natural). AC Ewing, por exemplo, sustentou que a característica que temos em mente quando pensamos em algo como bom é a propriedade que ele tem de ser o objeto adequado de uma atitude pró-ativa. Se isso, ou algo parecido, estiver correto,então o conceito de bondade não apenas descreve certas propriedades que a bondade possui, mas aspira a nos dizer o que é bondade.[19] Não exige, portanto, uma explicação metafisicamente mais profunda de outra fonte, da mesma maneira que o conceito de calor ou água.

No entanto, não está claro que esse argumento persuadirá os críticos do intuicionismo e do não-naturalismo. Eles podem querer mais de uma análise de 'bom'. Eles podem, por exemplo, querer uma análise que ajude a explicar por que algumas coisas, em vez de outras, são boas, e que explica a conexão entre as propriedades que fazem algo bom e sua bondade. Sem essas características explicativas, eles podem considerar a análise do bem oferecida por Ewing superficial e necessitando de uma explicação metafisicamente mais profunda.

De fato, como Robert Shaver aponta (2007, 289), de acordo com um relato intuicionista do bem, a análise exige um relato metafisicamente mais profundo da natureza da propriedade. CD Broad, por exemplo, analisa bom como significando "existe uma e apenas uma característica ou conjunto de características cuja presença em qualquer objeto que eu contemplo é necessária para me fazer contemplá-lo com aprovação" (1985, 283). Os críticos podem alegar que essa análise é tão plausível quanto a de Ewing e deixa espaço para um relato alternativo e naturalista da propriedade que explica minha aprovação.

Shaver também aponta que é um erro supor que identidades sintéticas só podem ser estabelecidas por meios empíricos. Isso é um erro, porque se pode concluir que duas noções diferentes se referem à mesma propriedade por uma reflexão a priori. Portanto, mesmo que nenhuma investigação empírica possa mostrar que um termo moral e um não moral escolhem a mesma propriedade, isso ainda pode ser demonstrado por uma reflexão a priori.

2.3 Queerness

Alguns filósofos pensam que não poderia haver fatos morais, como os intuicionistas os entendem. Isso ocorre porque esses fatos seriam diferentes de outros fatos que conhecemos. Tais filósofos pensam em fatos e propriedades não naturais como "esquisitos" (ver Mackie 1977; Joyce 2001; Olson 2014). Essa estranheza provavelmente está no centro do desconforto de muitos filósofos sobre a idéia de uma propriedade não natural. Mas precisamos ser claros sobre o que é suposto ser tão esquisito quanto à natureza não natural da bondade, como os intuicionistas entendem.

A concepção intuicionista de bondade pode ser considerada misteriosa porque se alega não ser analisável ou indefinível. Mas isso não captaria a natureza não natural que os intuicionistas afirmam ter propriedades morais. Essa objeção se aplicaria a qualquer noção que os filósofos afirmam ser primitiva no sentido de que nenhuma definição informativa em outros termos pode ser oferecida, seja a noção de explicação, conhecimento ou dor. Expressa um certo desapontamento filosófico que uma definição não pode ser oferecida. Costuma-se dizer que “o primitivo de uma pessoa é o mistério de outra pessoa”, mas esse suposto senso de mistério se liga à alegação de impossibilidade de analisar, em vez da alegação de não naturalidade.

Além disso, alguns intuicionistas não pensavam que a bondade não é analisável. Por exemplo, Sidgwick pensou que o bem poderia ser analisado como o que deveria ser desejado, e Ewing sustentou que poderia ser analisado como o objeto adequado de uma atitude pró-ativa. Se o senso de mistério da noção intuicionista de bondade deriva de sua impossibilidade de analisar, esse senso de mistério não se aplicará ao conceito de bondade desses intuicionistas, mesmo que ainda seja uma concepção não naturalista. Mas os críticos podem responder que essas definições realmente apenas movem a noção misteriosa em outro lugar, por exemplo, para os termos não analisáveis 'dever' e 'adequação'.

John Mackie sustentava que as propriedades morais, entendidas de maneira ampla ao longo das linhas intuicionistas, são estranhas porque são inerentemente motivacionais, no sentido de que, quando vemos que algum ato é bom, somos motivados a fazê-lo. Nenhuma outra propriedade que conhecemos possui uma força motivacional inerente. Se essas propriedades pudessem ser entendidas de maneira naturalista, por exemplo, como suscitando desejo em quem as percebe, então a força motivacional inerente às propriedades morais não seria estranha. Pois, se a bondade de algo é idêntica à sua, de modo a suscitar desejo quando percebido, não seria surpresa que o desejamos quando o percebemos. Mas o não naturalismo dos intuicionistas descarta essa explicação do "ser intrínseco a ser perseguido" das propriedades morais.

Os intuicionistas podem responder a essa objeção recorrendo a uma versão recente da análise de atitude adequada de Ewing. Ewing pensou que ser bom é ser objeto de uma atitude pró-adequada. TM Scanlon argumentou que a bondade deve ser entendida como algo que possui propriedades que nos dão razão para ter uma atitude pró-atitude em relação a ela (1998, 95), e como a visão intuicionista sobre bondade e retidão, ele pensa que a noção de uma razão não pode ser entendido em outros termos não normativos (1998, 17). Portanto, sua opinião é algo que os intuicionistas podem aceitar. Se o fizerem, parece não haver mistério sobre o magnetismo do bem. Se ver que algo está bom está vendo que temos motivos para ter uma atitude pró-positiva em relação a isso,então, não seria surpresa se indivíduos racionais tivessem uma atitude pró-bens em relação aos bens percebidos, assim como não seria surpreendente se seres racionais fizessem o que julgam que deveriam fazer. Se alguém tem inclinações humeanas, pode querer uma explicação de como um julgamento de que alguém tem motivos para ter uma atitude ou de que deve fazer alguma coisa pode, por si só, motivar. Mas o problema não está na natureza não natural das propriedades morais, mas na psicologia moral e envolve o debate entre aqueles que apoiam uma teoria da motivação humeana e aqueles que a negam.ou que alguém deveria fazer alguma coisa, por si só pode motivar. Mas o problema não está na natureza não natural das propriedades morais, mas na psicologia moral e envolve o debate entre aqueles que apoiam uma teoria da motivação humeana e aqueles que a negam.ou que alguém deveria fazer alguma coisa, por si só pode motivar. Mas o problema não está na natureza não natural das propriedades morais, mas na psicologia moral e envolve o debate entre aqueles que apoiam uma teoria da motivação humeana e aqueles que a negam.

Mas o mistério pode ser normativo e bastante motivacional se assumirmos, seguindo Kant, que razões morais são razões categóricas. Razões categóricas são aquelas que se aplicam a nós, independentemente daquilo que nos interessa. Pode-se duvidar de que haja tais razões. Um argumento para essa visão é que razões práticas normativas devem ser o tipo de coisa a partir da qual podemos agir. Portanto, eles devem ser capazes de nos motivar a agir, e só podem fazer isso se prendendo a algo de que gostamos. Mas se todas as razões práticas precisam ser capazes de se prender a algo com o qual nos preocupamos, nenhuma razão é categórica no sentido kantiano. Portanto, a própria idéia de uma razão moral pode ser bastante misteriosa e esquisita.

Um mistério final é epistêmico. Pode-se afirmar que não está claro como podemos saber dos fatos morais. Esse mistério pode resultar da idéia de que propriedades não naturais carecem de poderes causais. Portanto, o mistério é como poderíamos saber de algo que é causalmente impotente. Os intuicionistas podem responder perguntando por que uma propriedade deve ser causalmente eficaz se quisermos saber quais coisas têm essa propriedade. Eles podem apontar que, em algumas visões, as propriedades disposicionais, como calor, fragilidade ou propriedades de cor, carecem de poderes causais. Esses poderes estão localizados nas propriedades básicas não disposicionais sobre as quais as propriedades disposicionais supervenham, e não nas próprias propriedades disposicionais. Se essa visão fosse verdadeira, isso não significaria que não poderíamos saber se algo estava quente, frágil ou colorido. E se isso pode ser verdade em propriedades disposicionais não-causais, então pode ser verdade em propriedades morais causalmente impotentes.

Pode-se, contudo, pressionar que a impotência causal das propriedades morais cause problemas para a analogia de aparências intelectuais com aparências perceptivas. Perceptualmente, as coisas parecem ser de certa maneira, digamos vermelhas ou quadradas, porque essas coisas e suas propriedades interagem causalmente com nosso sistema perceptivo. Mas se as propriedades morais são causalmente impotentes, a interação causal não poderia explicar por que certas coisas parecem verdadeiras ao intelecto.

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