Modéstia E Humildade

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Modéstia e Humildade

Publicado pela primeira vez em 31 de outubro de 2018

Imagine alguém que se vangloria constantemente de suas realizações, acha que sabe tudo e, mesmo quando não está falando, exala uma auto-satisfação presunçosa. Essa pessoa parece ter uma deficiência ética; o que está faltando, você pode pensar, é um pouco de modéstia ou humildade. Modéstia e humildade são maneiras pelas quais nos relacionamos com nós mesmos, com nossa própria bondade e limitações. Envolve nos colocar entre os outros e no mundo em geral. Pessoas indecentes têm, entre outras coisas, um senso inflado de si mesmas, de suas realizações e de seu lugar no mundo.

Os filósofos foram particularmente atraídos pelos aspectos aparentemente paradoxais da modéstia e humildade. Dizer "eu sou modesto" soa como uma piada auto-destrutiva de uma maneira que dizer "eu sou compassivo" não. Se é uma virtude, parece que perceber que você a estraga de alguma forma. Isso levanta uma série de questões sobre se existem requisitos especiais que regem como nos relacionamos com nossos próprios estados, características ou realizações.

A primeira seção discute concepções de modéstia e humildade e suas principais características e fornece uma breve visão histórica dos debates sobre se são ou não realmente virtudes. A segunda seção discute teorias de modéstia e humildade que as enraízam na presença ou ausência de crenças particulares. A terceira seção cobre uma ampla gama de relatos recentes que apelam para estados não doxásticos, como emoção, desejo e atenção. A seção final considera fenômenos relacionados à epistemologia: limites racionais na auto-atribuição de erro, atitudes em desacordo e abertura a visões alternativas.

  • 1. Modéstia e Humildade

    • 1.1 Variedades e Distinções
    • 1.2 Principais recursos
    • 1.3 Status normativo
  • 2. Contas Doxásticas

    • 2.1 Ignorância
    • 2.2 Precisão Forte
    • 2.3 Precisão fraca
  • 3. Contas não Doxásticas

    • 3.1 Proporção
    • 3.2 Indiferença
    • 3.3 Assimetria
    • 3.4 Bondade
    • 3.5 Atenção
    • 3.6 Executivo
  • 4. Epistemologia

    • 4.1 Anti-perícia
    • 4.2 Discordância
    • 4.3 Humildade intelectual
    • 4.4 Mente aberta
  • 5. Conclusão
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Modéstia e Humildade

A característica da modéstia e humildade que mais cativou os filósofos é sua natureza ilusória. Parece que saber que você é modesto de alguma forma estraga tudo; a pessoa modesta, ao que parece, deve desconhecer sua própria modéstia. A modéstia pode parecer, como coloca Sorensen (1988), uma espécie de ponto cego ético: se você a possui, não a conhecerá (e se parece que a possui, provavelmente não sabe!)

O fato de saber sobre sua própria modéstia parece estragá-la sugere o que parece, para pelo menos alguns, uma tensão preocupante entre bens epistêmicos e morais. Pode realmente haver algo moralmente bom em formar crenças tendenciosas sobre sua própria bondade? Muitos imaginam que a perfeita virtude moral deve ser compatível com o conhecimento perfeito. Uma versão extrema é a identificação de Platão sobre virtude e conhecimento no Meno, mas visões ainda menos extremas podem encontrar a idéia de que virtudes morais podem exigir que os defeitos epistêmicos sejam perturbadores ou pelo menos interessantes.

Isso levanta algumas questões gerais. A primeira é quais, se houver, requisitos especiais que existem em relação à forma como nos relacionamos. Talvez me forçar a pular o almoço para terminar o trabalho não seja moralmente diferente de forçar alguém a pular o almoço para terminar o trabalho, mas eles certamente se sentem diferentes. Isso sugere que nem sempre podemos nos relacionar conosco mesmos da mesma maneira que nos relacionamos com os outros.

Essas questões estão relacionadas a debates sobre o que torna modéstia ou humildade moralmente virtuosa. Debates sobre modéstia e humildade são frequentemente batalhas em guerras maiores sobre a natureza da virtude de maneira mais geral.

1.1 Variedades e Distinções

O trabalho filosófico sobre modéstia e humildade inclui vários sentidos desses termos. Os relatos filosóficos normalmente não visam, por exemplo, capturar usos de 'modesto' que se aplicam a objetos como quando dizemos "Ele mora em uma casa modesta" ou "Ela tem uma renda modesta". O senso sexual de modéstia, envolvendo trajes e comportamentos que apresentam uma imagem não sexual, também costuma estar entre colchetes (ver Driver 1989, Statman 1992, Bommarito 2013), embora algumas contas também pretendam capturar esse uso do termo; ver Schueler (1997, 482), McMullin (2010, 785-786) e Wilson (2014, 79).

Há desacordo sobre termos e conceitos. Muitos teóricos tratam os termos "modéstia" e "humildade" como intercambiáveis. Hare (1996), Schueler (1997), Hurka (2001), Raterman (2006), Garcia (2006), Kellenberger (2010) e Um (a publicar), para citar apenas alguns, tratam os termos como se referindo a mais ou menos o mesmo fenômeno. Outros usam os termos diferentes para se referir a conceitos muito diferentes. Existe algum precedente histórico para isso; Tomás de Aquino, por exemplo, considera modéstia e humildade como tipos de temperança (ver Summa Theologica 2.2 Q.160 e Foley 2004).

Entre aqueles que fazem uma distinção entre os conceitos, há pouco acordo sobre qual é exatamente a diferença. Para alguns, a diferença está entre domínios públicos e privados. Statman (1992, 438n45) afirma que a modéstia tem um domínio externo, enquanto a humildade não e Sinha (2012, 265) diz que a modéstia é pública enquanto a humildade é privada. Para outros, eles têm requisitos epistêmicos diferentes: Ben-Ze'ev (1993, 240) e Nuyen (1998, 101) afirmam que a humildade envolve subestimar a si mesmo, enquanto a modéstia não. Driver (1998, 378f5), no entanto, afirma que a modéstia oposta envolve subestimação e humildade, não. Este artigo utilizará os dois termos para se referir a uma resposta geral à própria bondade ou realizações de uma pessoa e usará o termo que o autor em consideração usa ao discutir visões particulares.

1.2 Principais recursos

A modéstia tem várias características principais que os relatos teóricos pretendem capturar. Eles são explicitamente declarados em Driver (1989 e 2001) e são abordados na maioria dos trabalhos sobre modéstia desde então.

Virtude Dependente:Slote (1983, 61ss) observa que a modéstia é uma virtude dependente. Alguém é modesto em relação a outra coisa boa, sobre o sucesso ou a inteligência deles. Nesse sentido, a modéstia exige a existência de outra boa qualidade. Isso geralmente é considerado algo objetivamente bom, e não simplesmente algo que a pessoa considera bom, embora a maioria das visões possa acomodar qualquer intuição. A maioria das visões pressupõe que a boa qualidade em questão é boa para quem é modesto, embora Bommarito (2013, 94) amplie o escopo para permitir modéstia sobre as boas qualidades de outras pessoas quando elas refletem sobre nós, como quando alguém é modesto. sobre as conquistas de seus filhos, nação ou equipes esportivas locais. Outros, como Ben-Ze'ev (1993) e Um (no prelo), vão mais longe e negam que a modéstia seja uma virtude dependente.

Modéstia Falsa: As teorias de modéstia também precisam ser capazes de distinguir modéstia de falsa modéstia. Ou seja, algumas pessoas que não são modestas podem agir como se fossem. Isso exclui relatos de modéstia que são inteiramente comportamentais. Se ser modesto é simplesmente uma questão de certos comportamentos externos, então não há como distinguir modéstia de falsa modéstia. Modéstia e humildade exigem certos estados mentais, além de comportamentos evidentes.

Estranha auto-atribuição:Auto-predicação de modéstia e humildade são, pelo menos em geral, auto-minadoras. Isso é destacado por Sorensen (1988, 120ss) e Driver (1989, 375), que observam que a frase “eu sou modesto” é uma coisa distintamente im modesta de se dizer. Embora Raterman (2006, 232) e Bommarito (2013, 113) descrevam contextos nos quais dizer "eu sou modesto" não é prejudicial, as auto-atribuições de modéstia são, em geral, prejudiciais. É importante notar que isso não precisa ser sobre declarações públicas; uma pessoa parece menos modesta por pensar em como é modesta. Bernard Williams, por exemplo, escreve que "… é uma verdade notória que uma pessoa modesta não age sob o título de modéstia" (1993, 10). Ou seja, uma pessoa modesta não se considera agindo modestamente, enquanto uma pessoa justa normalmente se considera agindo de maneira justa.

1.3 Status normativo

Além das características descritivas descritas acima, relatos de modéstia e humildade também visam explicar seu status normativo - por que a modéstia ou a humildade contam como virtude? A maioria dos trabalhos contemporâneos assume que a modéstia e a humildade são virtudes morais genuínas. Obviamente, nem todos os filósofos concordaram. Aristóteles e David Hume em particular são frequentemente apontados como negando que a modéstia ou a humildade sejam realmente virtuosas.

Raterman (2006, 222) e Brennan (2007, 112) afirmam que Aristóteles nega que a modéstia seja uma virtude, pois considera que uma pessoa virtuosa é justificada em fazer reivindicações sobre seu próprio mérito. Alguns também tiveram dificuldade em alinhar virtudes como modéstia e humildade com o ideal de Aristóteles para o homem de grande alma (megalopsuchos), que merece honras e o conhece (ver Ética nicomaquina IV.3). Aqueles que trabalham em um contexto religioso influenciado por Aristóteles precisam equilibrar esses ideais concorrentes; ver Foley (2004, 407ss.) e McCloskey (2006, 183). Algumas passagens usadas para apoiar a idéia de que Aristóteles nega a modéstia são uma virtude (Ética Nicomachean 1108a32 e 1128b10–35) dizem respeito ao termo grego aids, que às vezes é traduzido como 'modéstia', mas também comumente traduzido como 'vergonha'. Alguns intérpretes modernos recorreram a Aristóteles para apoiar a idéia de que a modéstia é uma virtude: Driver (1989, 380) observa que Aristóteles diz que a pessoa verdadeira está inclinada a subestimar a verdade (Ética nicomacheana 1127b4–8), Winter (2012) desenha fortemente de Aristóteles, na defesa da modéstia como virtude, e Hazlett (2012) defende a humildade intelectual como um estado médio aristotélico entre dogmatismo e timidez. Qualquer que seja a visão de modéstia de Aristóteles, outros filósofos gregos usam o termo aids para nomear uma virtude. Epictetus, por exemplo, usa-o para se referir a uma boa qualidade que envolve levar em consideração o ponto de vista de outras pessoas; veja Epictetus: Other Other Concern e a discussão em Kamtekar (1998).380) observa que Aristóteles diz que a pessoa sincera está inclinada a subestimar a verdade (Nicomachean Ethics 1127b4–8), Winter (2012) recorre fortemente de Aristóteles na defesa da modéstia como virtude, e Hazlett (2012) defende a humildade intelectual como um meio aristotélico. estado entre dogmatismo e timidez. Qualquer que seja a visão de modéstia de Aristóteles, outros filósofos gregos usam o termo aids para nomear uma virtude. Epictetus, por exemplo, usa-o para se referir a uma boa qualidade que envolve levar em consideração o ponto de vista de outras pessoas; veja Epictetus: Other Other Concern e a discussão em Kamtekar (1998).380) observa que Aristóteles diz que a pessoa sincera está inclinada a subestimar a verdade (Nicomachean Ethics 1127b4–8), Winter (2012) recorre fortemente de Aristóteles na defesa da modéstia como virtude, e Hazlett (2012) defende a humildade intelectual como um meio aristotélico. estado entre dogmatismo e timidez. Qualquer que seja a visão de modéstia de Aristóteles, outros filósofos gregos usam o termo aids para nomear uma virtude. Epictetus, por exemplo, usa-o para se referir a uma boa qualidade que envolve levar em consideração o ponto de vista de outras pessoas; veja Epictetus: Other Other Concern e a discussão em Kamtekar (1998). Qualquer que seja a visão de modéstia de Aristóteles, outros filósofos gregos usam o termo aids para nomear uma virtude. Epictetus, por exemplo, usa-o para se referir a uma boa qualidade que envolve levar em consideração o ponto de vista de outras pessoas; veja Epictetus: Other Other Concern e a discussão em Kamtekar (1998). Qualquer que seja a visão de modéstia de Aristóteles, outros filósofos gregos usam o termo aids para nomear uma virtude. Epictetus, por exemplo, usa-o para se referir a uma boa qualidade que envolve levar em consideração o ponto de vista de outras pessoas; veja Epictetus: Other Other Concern e a discussão em Kamtekar (1998).

Hume é outra figura histórica que pelo menos duvidava que a modéstia fosse uma virtude. Hume inclui modéstia em sua lista de "virtudes monges" - vários traços não virtuosos associados à abnegação que se disfarçam de virtudes. Outros exemplos de virtudes monges dadas por Hume incluem celibato, jejum, silêncio e solidão. Segundo Hume, essas pseudo-virtudes “… estupefazem o entendimento e endurecem o coração, obscurecem a fantasia e azedam o temperamento” (Inquérito sobre os princípios de moral, seção IX). Em outros lugares, no entanto, Hume parece mais positivo em relação à modéstia do que quando escreve:

Mas o significado mais comum de sua [modéstia] é quando se opõe à insolência e à arrogância e expressa uma desconfiança em nosso próprio julgamento, e uma devida atenção e consideração pelos outros. Nos rapazes, principalmente, essa qualidade é um sinal claro de bom senso; e também é o meio certo de aumentar essa investidura, preservando seus ouvidos abertos à instrução e fazendo-os ainda compreenderem novas realizações. Mas tem um charme adicional para todo espectador; lisonjeando a vaidade de todo homem e apresentando a aparência de um aluno dócil, que recebe, com a devida atenção e respeito, todas as palavras que proferem. (Inquérito sobre os princípios de moral, seção VIII)

Hume considera virtudes qualidades que são úteis ou agradáveis, mas parece ter pelo menos sentimentos contraditórios sobre modéstia. Davie (1999) e Reed (2012) argumentaram que as chamadas virtudes monges podem contar como virtudes mesmo no padrão de Hume.

O status da modéstia como virtude também tem sido fundamental para outras figuras. Benjamin Franklin inicialmente excluiu a humildade ao elaborar uma lista de virtudes que desejava desenvolver. Ele o adicionou somente depois que um amigo quacre mencionou que Franklin era freqüentemente arrogante e insolente na conversa (1771/1982, 84). Sua descrição da humildade diz simplesmente: "Imite Jesus e Sócrates" (77). Isso antecipa a discussão contemporânea da humildade intelectual e seu papel como uma virtude moral e epistêmica.

Novamente, a maior parte do trabalho contemporâneo assume que a modéstia e a humildade são virtudes e vê o principal desafio como explicando o porquê. Para muitos, isso foi visto como valioso por causa de seu papel teológico: Tomás de Aquino diz que a humildade é importante porque abre a graça de Deus (ver Summa Theologica 2.2 Q.161 e Keys 2003). Outros o consideraram virtuoso por causa dos bons efeitos não religiosos que produz, como combater o ciúme e tornar as interações sociais mais tranqüilas. Outros localizam a fonte de sua virtuosidade na atitude subjacente que manifesta, coisas como bondade e preocupação pelos outros. Outros ainda argumentam que é virtuoso porque é uma resposta adequada a certas características moralmente relevantes do mundo, como o status moral igual de todas as pessoas. O que é modéstia e por que é valiosa são questões relacionadas e as seções a seguir fornecerão uma visão geral das visões contemporâneas de ambas as questões.

A apresentação a seguir das várias visões contemporâneas de modéstia e humildade se concentrará em apresentar apenas os relatos positivos e não objeções às várias posições. A dialética da literatura geralmente assume a forma de exemplos e contra-exemplos, muitos dos quais exigem uma boa descrição para serem convincentes. Portanto, no interesse do espaço, as descrições das várias visões se concentrarão em apresentar apenas as contas positivas.

2. Contas Doxásticas

Relatos doxásticos explicam a modéstia e seu valor apelando à presença ou ausência de certas crenças. As crenças relevantes são tipicamente auto-avaliações, crenças sobre nosso próprio valor, habilidade ou bondade. Às vezes, o conteúdo das crenças relevantes é considerado comparativo e, às vezes, não é a diferença entre pensar que você é realmente ótimo e pensar que é melhor que os outros.

Relatos de ignorância explicam modéstia recorrendo a estados que são epistemicamente defeituosos de alguma maneira; a pessoa modesta carece de certas crenças sobre sua própria bondade ou tem crenças falsas que envolvem subestimar a si mesmas. Os relatos de precisão, por outro lado, visam remover qualquer tensão entre a virtude epistêmica e moral e, assim, explicar a modéstia por meio de crenças que são epistemicamente boas. Sob esses pontos de vista, a modéstia está no cerne de acertar o lugar de alguém no mundo. Contas de precisão forte tornam a modéstia incompatível com a ignorância. Para esses pontos de vista, a modéstia é essencialmente sobre ter crenças precisas. Relatos fracos de precisão negam que a modéstia exija um defeito epistêmico, mas deixe em aberto se a virtude moral é compatível com os vícios epistêmicos.

2.1 Ignorância

O relato de modéstia de Julia Driver deu início a um reavivamento moderno no trabalho sobre a virtude. Para Driver (1989 e 2001), a pessoa modesta é alguém que desconhece suas próprias boas qualidades de certas maneiras. Isso foi sugerido, mas não desenvolvido, por Henry Sidgwick: “a humildade prescreve uma opinião baixa de nossos méritos: mas se nossos méritos são comparativamente altos, parece estranho nos orientar a ter uma opinião baixa deles” (1907/1981, p. 334) Mais tarde, ele nega que exista algo virtuoso em ter uma baixa auto-opinião, mas Driver desenvolve essa idéia e discute uma série de virtudes morais que exigem ignorância: caridade cega (ver o bem nos outros enquanto permanece ignorante do mal), coragem impulsiva, certas recusas em guardar rancores, alguns tipos de inocência e, é claro, modéstia.

A conta do motorista é algumas vezes chamada de 'ignorância' e outras vezes de 'subestimação', pois a pessoa modesta não precisa ignorar completamente suas próprias boas qualidades, apenas subestimá-las. Como ela aponta (1999, 828), isso não precisa exigir uma estimativa baixa, pois é possível subestimar uma boa qualidade enquanto ainda a considera muito boa em geral. A pessoa modesta, por esse motivo, é alguém que acredita erroneamente que não é tão bom quanto realmente é em algum aspecto. Isso é usado para explicar as principais características da modéstia: é uma virtude dependente, uma vez que existe outra qualidade de que se desconhece, não é puramente comportamental; portanto, permite falsas modéstias e reconhece a estranheza de auto-atribuição, uma vez que a própria modéstia é uma boa qualidade.

Essa conta é colocada no contexto de uma conta mais geral da virtude. Driver defende uma explicação consequencialista da virtude, onde os traços são virtuosos quando, em geral, produzem bons efeitos (Driver, 2001). Essa visão da virtude facilita a acomodação de traços moralmente virtuosos que envolvem defeitos epistêmicos, uma vez que alguns defeitos epistêmicos podem acabar produzindo melhores efeitos a longo prazo. Relatos de virtude inspirados por Aristóteles, no entanto, tornam a virtude uma questão de sabedoria prática que torna a virtude moral incompatível com defeitos epistêmicos. É importante notar que, embora os primeiros trabalhos de Driver façam com que a modéstia exija ignorância, a alegação mais fraca de que a virtude moral é compatível com a ignorância é suficiente para criar problemas nos relatos aristotélicos da virtude (ver Driver 1999). Relatos de precisão de modéstia e humildade são em grande parte respostas a Driver, que normalmente são motivadas a negar a idéia de que a virtude moral pode exigir ou mesmo ser compatível com ignorância e crença falsa.

2.2 Precisão Forte

Relatos fortes de precisão não apenas negam que a modéstia é compatível com a ignorância, mas também defendem a idéia de que a modéstia é, em seu coração, ter certas crenças verdadeiras. Em alguns pontos de vista, a humildade envolve subestimação, mas apenas como um meio de auto-avaliação precisa. Foot (1978/2002, 9) e Slote (1983, 61–62) observam que a humildade é um corretivo de uma tendência humana geral de pensar muito em nós mesmos. Nenhuma evidência é oferecida em apoio a essa afirmação empírica, mas sua verdade exigirá considerar como a auto-avaliação funciona em diferentes contextos, níveis de habilidade, culturas e temperamentos.

Muitas contas de precisão forte são chamadas de visões 'igualitárias' ou 'equitativas'. Esses relatos fazem da modéstia uma questão de um tipo particular de crença correta. Com base nas idéias kantianas sobre o status moral igual de todos os agentes racionais, essas visões enraízam a modéstia no reconhecimento preciso do status moral igual das pessoas. Assim, para Ben-Ze'ev (1993), a modéstia é uma questão de conhecimento do mesmo valor moral de todos e de observar com precisão que boas qualidades particulares não afetam esse valor. Hare (1996, 240) distingue o “valor moral como pessoa” (um valor estático e invariável) do “valor como pessoa moral” (um valor que pode ser afetado por boas qualidades) e vê a modéstia enraizada em um reconhecimento do primeiro.

Como a modéstia é uma questão de conhecer o mesmo valor moral de todas as pessoas, os defensores dessa visão às vezes negam que a modéstia é uma virtude dependente, uma vez que se pode ter o conhecimento relevante enquanto não possui boas qualidades (ver Ben-Ze'ev 1993). Às vezes, eles também negam que pessoas imorais, ou pessoas que negam o mesmo valor moral de todos, possam ser modestas; ver Nuyen (1998, 107) e Statman (1992, 434).

Outro tipo de visão de precisão forte apela a diferentes escalas de avaliação. Esse tipo de visão é defendido por Brennan (2007), que o atribui a Adam Smith (ver Teoria dos sentimentos morais 6.3.22–23; também é considerado e rejeitado por Sidgwick 1907/1981, 334–5). Nesta visão, pessoas modestas se avaliam em relação a um ideal, mas avaliam outras em relação a normas práticas. Assim, as pessoas modestas se consideram justamente não muito boas (em comparação com um ideal como um santo) e podem corretamente pensar nas outras pessoas como sendo boas (em relação ao quão boa é a maioria das pessoas). Ter duas escalas permite que a pessoa modesta faça avaliações precisas de si mesma e de outras pessoas, embora com relação a diferentes padrões de avaliação. (Veja também contas de assimetria abaixo).

Um terceiro tipo de conta de precisão forte requer precisão sobre nossas próprias boas qualidades e como essas qualidades são recebidas por outros. McMullin (2010) defende esse tipo de conta, exigindo que a pessoa modesta reconheça a legitimidade dos padrões públicos e que o valor de alguém não seja totalmente definido por eles. Embora ela também exija tendências para promover o bem-estar de outras pessoas (como nos relatos de bondade abaixo), elas estão enraizadas em um entendimento preciso de si mesmo e de seu lugar no mundo social.

Relatos fortes de precisão, explicando modéstia e humildade, apelando ao conhecimento, não apenas negam que a modéstia requer ignorância ou crença falsa, mas tornam a modéstia incompatível com ela.

2.3 Precisão fraca

Relatos de precisão fraca geralmente são motivados pelo desejo de negar que as virtudes morais podem exigir defeitos epistêmicos como ignorância ou crenças falsas. Eles diferem dos relatos de precisão, no entanto, na medida em que permitem estritamente que modéstia ou humildade sejam compatíveis com defeitos epistêmicos. Para a maioria dos defensores dessas visões, no entanto, o caso ideal será de virtude moral, sem qualquer ignorância ou crença falsa.

Relatos de não superestimação negam que modéstia ou humildade exijam subestimação e afirmam que tudo o que é necessário não está superestimando as boas qualidades de alguém. Flanagan (1990) defende esse tipo de explicação para a modéstia e Richards (1988) para a humildade. Esse tipo de explicação permite que a pessoa modesta ou humilde possa ter autoconhecimento preciso. Também torna a virtude compatível com a ignorância, pois uma maneira de não superestimar as boas qualidades é subestimá-las, embora Flanagan afirme que "idealmente" isso não acontecerá (1990, 427).

Outro tipo de conta de precisão fraca é a conta de ênfase. Defendido por Ridge (2000), esse relato faz da modéstia uma questão de enfatizar as boas qualidades de alguém pelas razões certas. Destacar aqui inclui coisas como não sair do seu caminho para enfatizar o significado de suas boas qualidades. Esse tipo de explicação permite que a modéstia seja compatível com o autoconhecimento preciso, embora a ênfase não seja também compatível com a auto-avaliação imprecisa.

Finalmente, Raterman (2006) defende uma relutância em relação à modéstia. Por esse motivo, uma pessoa é modesta quando reluta em se avaliar em termos de suas boas qualidades. Isso permite que a pessoa modesta tenha autoconhecimento preciso, desde que relute em se avaliar pelas lentes de suas boas qualidades. Embora não exija ignorância, várias autoavaliações imprecisas são compatíveis com a relutância em se autoavaliar dessa maneira. Esse relato tem o benefício de fornecer uma visão mais sutil de quando as auto-atribuições de modéstia são prejudiciais; Raterman ressalta que seu relato permite que dizer “eu sou modesto” em uma conversa tranquila com um amigo próximo não precise ser prejudicial (2006, 232).

3. Contas não Doxásticas

Relatos não doxásticos não tentam explicar modéstia ou humildade recorrendo a crenças ou estados semelhantes a crenças. Para esses relatos, a virtude pode ser compatível com a ignorância ou pode não ser - não é sobre as crenças de alguém. Há uma grande variedade de relatos e eles veem a modéstia ou humildade como sendo enraizadas em tipos muito diferentes de estados e relações.

A compatibilidade dessas várias visões é uma questão interpretativa. Lidos como destacando uma característica fundamental da modéstia ou humildade, muitos não descartam os outros; atenção, proporção e bondade podem ser características críticas da modéstia. Eles também podem ser lidos e muitas vezes pretendem descrever a característica fundamental que explica todos os outros e, nesse sentido, são rivais genuínos que se excluem.

3.1 Proporção

Hurka (2001, 110-111) vê modéstia e humildade como virtudes de proporção. Para ele, as atitudes devem ser proporcionais à bondade absoluta de seus objetos. Isso envolve uma negação de uma assimetria que alguns (Maes 2004) veem como central à modéstia; as respostas de uma pessoa devem rastrear a bondade absoluta, independentemente de o objeto serem nossas próprias boas qualidades ou as de outro. Embora ele reconheça que isso envolverá alguns estados cognitivos, o que deve ser proporcional para Hurka são respostas positivas como prazer ou prazer. Esse relato exige precisão no sentido de que as respostas de uma pessoa devem ser proporcionadas com precisão à bondade do objeto, mas não no sentido de exigir crenças precisas sobre as próprias boas qualidades.

3.2 Indiferença

Muitos teóricos viram a modéstia enraizada em um tipo especial de indiferença. Normalmente, isso é uma indiferença a elogios, a alta classificação em relação a outros ou uma avaliação positiva por outros. Schueler (1997), por exemplo, vê a modéstia como indiferente a ser altamente avaliada com base nas boas qualidades de alguém. Embora ele assuma que a pessoa modesta terá uma auto-imagem precisa, isso não é implicado em sua conta. Um relato semelhante é apresentado por Arpaly e Schroeder (2014, 245-250), que consideram modesto não se importar com a sua classificação em relação aos outros. Frequentemente, eles observam, isso terá ignorância como efeito colateral, mas o que é essencial para a modéstia é um tipo de indiferença.

Roberts e Wood (2003) apresentam um relato semelhante de humildade, opondo-o aos vícios da vaidade e da arrogância. Para eles, falta de vaidade significa não se preocupar com as opiniões dos outros e falta de arrogância significa não se preocupar com os direitos que acompanham o reconhecimento social das boas qualidades. Novamente, isso não é doxástico, mas discutido como um tipo de insensibilidade emocional (2003, 261).

Embora não discutam explicitamente modéstia ou humildade, muitos pensadores budistas defendem virtudes enraizadas em um tipo semelhante de indiferença. Para se opor ao orgulho ou à arrogância (sânscrito māna), os pensadores budistas costumam advogar por um tipo de equanimidade que envolve um tipo de indiferença ao ressentimento e aprovação externos, uma vez que contraria formas de auto-apego que se acredita produzirem sofrimento. Veja o Caminho da Purificação IX.91 de Buddhaghosa, capítulo sete da Antologia de Treinamento de Śāntideva, e a discussão em McRae (2013 e 2016, 101ss.).

3.3 Assimetria

Relatos de assimetria explicam a modéstia não em termos de estados particulares, mas em diferentes normas que governam o eu e o outro. Maes (2004) enfatiza as diferenças entre o que podemos dizer ou pensar de maneira aceitável sobre nós mesmos e os outros. Assim, por exemplo, dizer "eu mereço uma ovação de pé" é muito diferente de "Ela merece uma ovação de pé" (2004, 489). Declarações e pensamentos sobre nós mesmos têm normas especiais diferentes daquelas relativas aos outros.

Isso contrasta fortemente com visões que vêem a modéstia enraizada em atitudes que se aplicam a todos, como contas igualitárias. A modéstia nessa visão não se refere a ver algumas características do mundo que se aplicam a todos, mas a ver como normas diferentes se aplicam às referências próprias. O que explica a estranheza de auto-atribuição da modéstia nessa visão é uma diferença mais geral nas atitudes de auto-estima; Maes (2004, 490 e segs.) Também discute, por exemplo, elogios de dar e receber presentes também.

3.4 Bondade

Muitos relatos veem modéstia ou humildade como um tipo especial de benevolência ou bondade. Sob esses pontos de vista, é uma maneira de valorizar e promover o bem-estar dos outros. Essas visões tornam a modéstia não apenas uma característica de um indivíduo, mas de natureza profundamente social. Portanto, Woodcock (2008) vê a modéstia como equilibrar o bem-estar de alguém com o bem-estar dos outros. Wilson (2014) a descreve como um tipo de bondade, uma sensibilidade ao bem-estar dos outros ao apresentar nossas próprias boas qualidades. Sinha (2012, 261) faz uma afirmação semelhante sobre a humildade que descreve “humildade pública” como não reivindicar crédito por se preocupar com os sentimentos dos outros.

Além de tornar a modéstia ou a humildade mais fortemente de natureza social, esses relatos tornam a modéstia compatível com defeitos epistêmicos, mas não os exigem. Pode-se demonstrar a bondade e a preocupação com os outros que esses relatos associam à modéstia, independentemente da precisão de suas auto-avaliações.

3.5 Atenção

Os relatos de atenção da modéstia a veem como enraizada em padrões de atenção consciente motivada. Bommarito (2013) argumenta que ser modesto é uma questão de desatenção motivada às próprias boas qualidades e atenção aos fatores externos que os provocaram. Não é que a pessoa modesta não conheça suas boas qualidades, é que elas não pensam nelas com muita frequência. E quando pensam neles, tendem a enfatizar o papel dos fatores situacionais na sua realização, enfatizando coisas como ter bons professores, pais de apoio ou circunstâncias felizes. Uma proposta semelhante é sugerida por Hastings Rashdall quando descreve a falta de recato como "… habitação habitual com satisfação nas próprias capacidades ou nos próprios méritos" (1907, 205).

Tais hábitos de atenção são compatíveis, mas não requerem ignorância. Essa visão permite que Bommarito (2013, 113) destaque casos em que a frase "eu sou modesto" não parece prejudicar a si mesma, como quando outros estão discutindo publicamente a modéstia de alguém e apenas uma admissão permitirá que a conversa passe para outros tópicos. Mais tarde, ele discute a modéstia como uma "virtude interior" que pode ser involuntária e sem qualquer expressão comportamental externa; ver Bommarito (2018, 160-169).

3.6 Executivo

Alguns consideram a modéstia essencialmente relacionada à execução de outras virtudes. Statman (1992, 435) chama a modéstia de virtude de "força de vontade" e a compara à coragem, autocontrole e paciência. Essas virtudes ajudam a superar inclinações contrárias às virtudes e, portanto, servem para ajudar a superar obstáculos morais.

Vários filósofos viram a modéstia funcionar como um freio a certas más tendências. Iris Murdoch, por exemplo, vê a humildade como um freio ao orgulho; ver Milligan (2007) para uma discussão detalhada da humildade em Murdoch. Foley (2004) destaca uma vertente semelhante em Tomás de Aquino, que descreve modéstia e humildade como desejos moderadores de excelência pessoal. Kant às vezes descreve a humildade como moderação, não de nossos desejos pessoais, mas de nossas exigências aos outros (Doutrina da Virtude 6: 462). Enquanto Sidgwick (1907/1981, 335) descreve a função da humildade como, em parte, reprimindo certas emoções de auto-admiração.

Um (no futuro) vê a modéstia como uma "virtude executiva" - alguém que, como a coragem, ajuda a promover os fins de outras virtudes. Embora, por esse motivo, a modéstia em si não tenha um objetivo positivo, ele destaca que isso não significa que a modéstia tenha apenas uma função negativa; não é apenas um freio às inclinações, mas tem um papel positivo de promover os fins de outras virtudes morais.

4. Epistemologia

Modéstia e humildade dizem respeito a como nos relacionamos com nossas próprias boas qualidades. Em um contexto epistêmico, eles dizem respeito à maneira como nos relacionamos com a verdade ou racionalidade de nossas próprias crenças, e não com as boas qualidades em geral. Discussões sobre humildade ou modéstia intelectual envolvem como nos relacionamos com nossas próprias crenças, opiniões e julgamentos. Embora às vezes discutidas em um contexto puramente epistêmico, elas freqüentemente obscurecem a linha entre virtudes morais e epistêmicas, como no caso da mente aberta.

4.1 Anti-perícia

Ser um especialista não especialista em um tópico é estar errado sobre esse tópico. Egan e Elga (2005) distinguem não ser confiável, como quando uma bússola não aponta para o norte quando está voltada para o norte, e é anti-confiável, como quando uma bússola aponta para o sul quando está voltada para o norte. Eles também dão o exemplo de instruções ao dirigir: quando alguém é especialista em rotas, sempre que acha que deve ir para a esquerda, deve realmente ir para a direita e sempre que acha que deve ir para a direita, deve realmente ir para a esquerda.

Sorensen (1988) argumenta que o próprio anti-conhecimento é um ponto cego; é uma proposição verdadeira que não se pode aceitar racionalmente. Ele argumenta que não se pode acreditar racionalmente que suas próprias crenças são falsas, uma vez que a crença do anti-especialista em algo conta como evidência contra sua crença. Egan e Elga (2005) também argumentam que não se pode racionalmente acreditar que seja um anti-especialista. Portanto, no caso de direção, eles dizem que é preciso reter a crença sobre qual caminho seguir.

Mas suponha que sempre que a pessoa se retenha, acontece que ela deve ir para a esquerda. Nesse caso, a retenção na fonte não escapa ao problema. Como a modéstia, há questões especiais com a auto-atribuição; pode-se aceitar que outros são anti-especialistas sem problemas, mas a auto-atribuição parece auto-prejudicial. Nesse sentido, pode ser visto como um limite à modéstia epistêmica - a racionalidade proíbe que se pense que suas próprias faculdades são anti-confiáveis. Assim, no exemplo de direções mais difíceis, Sorensen (1987, 308 e segs.) Afirma que não se pode acreditar racionalmente que se esteja nessa situação. Gilbert (1971) faz uma afirmação semelhante no domínio moral, argumentando que existem limites racionais na auto-atribuição de vícios morais.

Outros argumentaram que é possível auto-atribuir anti-perícia. Conee (1987) faz isso sugerindo que se pode acreditar nas premissas de um argumento válido, mas não na sua conclusão, e Richter (1990) afirma que se pode acreditar em afirmações gerais sem acreditar em instâncias particulares dele. Bommarito (2010) destaca casos em que a opção mais racional para agentes não ideais é auto-atribuir anti-perícia.

4.2 Discordância

A anti-perícia destaca os limites de quais atitudes podemos adotar para nossos próprios estados e faculdades epistêmicas. O desacordo levanta questões semelhantes em um contexto social, considerando como se deve responder ao desacordo com outras pessoas que possuem evidências e faculdades semelhantes às suas. Para visões de conciliação, o desacordo em si é um tipo de evidência de ordem superior que garante que você esteja menos confiante em sua própria posição (ver Christensen 2010). Para opiniões firmes, esse desacordo não deve alterar sua confiança em sua opinião (ver Kelly, 2005 e 2010).

Como a modéstia, a epistemologia da discordância, em parte, gira em torno de ter ou não um relacionamento especial com nossos próprios estados, além de considerações mais neutras em relação aos agentes (ver Christensen 2007, 335ss.). Isso afeta como devemos nos relacionar com nossas próprias crenças e como responder quando essas crenças entram em conflito com as de outras pessoas. Isso é relevante para responder a visões filosóficas rivais; veja Barnett (a ser publicado).

4.3 Humildade intelectual

A humildade intelectual diz respeito a questões semelhantes à modéstia em geral, mas no domínio epistêmico. Roberts e Wood (2003) defendem uma conta que enraíza a humildade intelectual em baixa preocupação com o status devido a uma alta preocupação com bens epistêmicos. Como as visões de indiferença descritas em 3.2, nesta visão, a pessoa intelectualmente humilde não se importa com o status social das atividades intelectuais ou o status social dos crentes.

Whitcomb et al. (2015) defendem uma visão de “possuir limitações”. Nessa visão, a pessoa intelectualmente humilde atende e possui suas próprias limitações. Rushing (2013) defende uma visão semelhante de humildade em um contexto confucionista, argumentando que se trata de aprender e enfrentar as próprias limitações. Esses relatos tendem a presumir que há algo de especial em nossas próprias limitações que justificam atitudes especiais além da preocupação com as limitações epistêmicas em geral.

Outras visões defendem relatos mais doxásticos de humildade intelectual, abordando estados epistêmicos de ordem superior e não sobre habilidades ou atitudes gerais. Hazlett (2012) vê a humildade intelectual como tendo crenças apropriadas sobre o status das crenças de primeira ordem e Church (2016) vê-a como um rastreamento preciso do status epistêmico positivo não culpável das próprias crenças.

Essas visões tratam a humildade intelectual como uma virtude epistêmica. Dalmiya (2016, 115ss.), No entanto, vê isso profundamente ligado à virtude moral. Com base na filosofia indiana e na ética do cuidado, ela vê a humildade como uma disposição para abraçar os outros como parceiros na atividade cognitiva e uma consciência de nossa própria ignorância e limitações. Isso torna a humildade intelectual fortemente relacional, pois envolve não apenas as crenças e a consciência de uma única pessoa, mas um foco na agência epistêmica de outras pessoas. Isso confere humildade intelectual a aspectos epistêmicos e morais.

4.4 Mente aberta

A mente aberta suscita questões semelhantes à modéstia e humildade, pois envolve uma atitude especial consigo mesma. Alguns negam isso; Hare (1985), por exemplo, argumenta que a mente aberta nada mais é do que tratar as evidências de maneira imparcial. Outros consideram que ela está fortemente relacionada à sua posição epistêmica: Adler (2004) a vê como uma maneira de responder à contra-evidência de suas próprias crenças, Riggs (2010) a vê como um tipo de autoconhecimento e auto-monitoramento., e Baehr (2011) vê isso como um desapego do ponto de vista padrão, porque se quer chegar à verdade.

Embora seja freqüentemente mencionado como uma visão epistêmica (ver Zagzebski, 1996), também é discutido como uma virtude moral. Arpaly (2011) vê como uma disposição para mudar nossas crenças sem ser opinado por preocupação moral. McRae (2016) também vê isso como uma preocupação moral, mas também uma vontade de considerar auto-narrativas alternativas, vinculando-a à equanimidade na tradição budista. Isso lança a mente aberta como uma libertação de certos hábitos mentais que envolvem o eu e seu lugar no mundo.

5. Conclusão

Modéstia e humildade tocam em uma variedade de questões mais gerais da filosofia. Relaciona-se com questões morais sobre o eu e o outro: se existem requisitos morais especiais em relação à nossa auto-orientação e, se sim, o que os subjaz?

Também aborda uma variedade de debates na teoria da virtude: Que tipos de auto-atitudes permitem o exercício da virtude? Que características do eu são salientes para uma pessoa virtuosa? Que características tornam virtuosos os estados associados à modéstia e humildade?

Por fim, envolve questões que surgem na interseção entre ética e epistemologia: existem limites morais ou racionais para os tipos de bondade ou maldade que posso atribuir a mim mesmo? A virtude moral pode ser compatível com, ou mesmo exigir, falhas epistêmicas? Teorias cuidadosas sobre a natureza da modéstia e humildade ajudam a moldar e informar essas questões maiores em ética e epistemologia.

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