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Hedonismo

Publicado pela primeira vez em 20 de abril de 2004; revisão substantiva qui 2013-10-17

A palavra "hedonismo" vem do grego antigo para "prazer". O hedonismo psicológico ou motivacional afirma que apenas o prazer ou a dor nos motiva. O hedonismo ético ou avaliativo alega que apenas o prazer tem valor ou valor e apenas a dor ou o desprazer têm desvalorização ou o oposto de valor. Jeremy Bentham afirmou o hedonismo psicológico e ético com as duas primeiras frases de seu livro Uma introdução aos princípios de moral e legislação: “A natureza colocou a humanidade sob o governo de dois senhores soberanos, a dor e o prazer. Cabe apenas a eles apontar o que devemos fazer, bem como determinar o que devemos fazer”. O debate sobre o hedonismo foi uma característica muitos séculos antes de Bentham, e isso também continuou depois dele. Outros principais colaboradores do debate sobre o hedonismo incluem Platão, Aristóteles, Epicuro,Tomás de Aquino, Mordomo, Hume, Moinho, Nietzsche, Brentano, Sidgwick, Moore, Ross, Largo, Ryle e Chisholm.

Em geral, o prazer é entendido amplamente abaixo, como incluindo ou incluído em todo sentimento ou experiência agradável: satisfação, prazer, êxtase, euforia, prazer, euforia, alegria, exultação, alegria, gratificação, gratidão, alegria, gosto, amor, alívio, satisfação, Schadenfreude, tranquilidade e assim por diante. A dor ou o descontentamento também são compreendidos em termos gerais abaixo, como incluindo ou incluídos em toda experiência ou sentimento desagradável: dor, agitação, agonia, angústia, angústia, aborrecimento, ansiedade, apreensão, tédio, desgosto, desânimo, depressão, desolação, desespero, desespero desânimo, desconforto, desconforto, descontentamento, descontentamento, desgosto, aversão, desânimo, desorientação, insatisfação, angústia, medo, inimizade, tédio, medo, melancolia, tristeza, culpa, ódio, horror, mágoa, irritação, ódio, melancolia, náusea,náusea, remorso, ressentimento, tristeza, vergonha, tristeza, sofrimento, mau humor, palpitação, terror, inquietação, irritação e assim por diante. 'Dor ou desagrado' é geralmente indicado abaixo como 'dor' ou apenas como 'desagrado'. Às vezes, uma economia adicional é assegurada ao afirmar, apenas sobre prazer ou sobre descontentamento, pontos que podem ou podem se aplicar a ambos. Se tais paralelos de prazer e desprazer realmente se sustentam é uma questão adicional significativa, abordada apenas brevemente na entrada atual. Se tais paralelos de prazer e desprazer realmente se sustentam é uma questão adicional significativa, abordada apenas brevemente na entrada atual. Se tais paralelos de prazer e desprazer realmente se sustentam é uma questão adicional significativa, abordada apenas brevemente na entrada atual.

Que tipo de entidade é prazer ou dor? Os candidatos incluem: estado, estado das coisas, coisa, evento e propriedade. Segundo, é uma entidade de primeira ordem ou uma entidade de ordem superior? Por exemplo, sua dor é sua dor de dente, sua irritação ou ambas? Quando você aprecia a paisagem urbana abaixo do seu ponto de vista, o seu prazer é a sua visão, a sua apreciação, o prazer da sua apreciação ou as três? E assim por diante. Terceiro, o prazer tem essencialmente um "sentimento" ou fenomenologia, um "algo como ele é" (Nagel, 1974). Quarto, possui essencialmente direcionamento ou "proximidade" ou intencionalidade? Essas questões sobre a natureza do prazer e do descontentamento são discutidas abaixo (veja também a entrada do prazer), pois elas se referem à natureza e aos méritos de várias formas de hedonismo.

  • 1. Hedonismo psicológico

    • 1.1 Argumentos para o hedonismo psicológico
    • 1.2 Argumentos contra o hedonismo psicológico
  • 2. Hedonismo Ético

    • 2.1 Hedonismo Ético e a Natureza do Prazer
    • 2.2 Outros argumentos para o hedonismo ético
    • 2.3 Outros argumentos contra o hedonismo ético
  • 3. Observações finais
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Hedonismo psicológico

A afirmação de Bentham de que a dor e o prazer determinam o que fazemos o torna um hedonista psicológico e, mais especificamente, um hedonista sobre a determinação da ação. Esta seção enfoca a afirmação mais modesta de que apenas o prazer ou o descontentamento nos motivam. Essa forma de hedonismo psicológico permite que algumas de nossas motivações hedônicas falhem em determinar nossa ação e que algumas de nossas ações hedonicamente determinadas falham realmente em nos dar prazer. A fraqueza da agência pode ver nossa motivação falhar em gerar nossa ação (ver fraqueza da vontade); e o "paradoxo do hedonismo" relacionado é a alegação plausível de que parte de nossa ação motivada ou determinada hedonicamente assegura menos prazer do que teríamos (por exemplo, Sidgwick: 48f).

1.1 Argumentos para o hedonismo psicológico

Por que acreditar na forma motivacional relativamente modesta do hedonismo psicológico? Um argumento infere isso da afirmação egoísta motivacional de que cada um de nós está sempre motivado para maximizar o que consideramos nosso próprio bem, mais a afirmação de que cada um de nós aceita que nosso bem é nosso equilíbrio máximo ou suficiente de prazer sobre desagrado. Mas o egoísmo motivacional é, na melhor das hipóteses, controverso (ver entrada no egoísmo). Também controversa é a tese psicológica de que cada um de nós aceita o hedonismo sobre o nosso próprio bem. Por um lado, implica de maneira genérica que aqueles que pensam que rejeitam o hedonismo sobre seu próprio bem nem sequer conhecem suas próprias mentes sobre esse assunto.

Outro argumento para o hedonismo motivacional é o seguinte: às vezes somos motivados pelo prazer, todos os casos podem ser explicados dessa maneira, quanto mais unificada a conta, melhor e o hedonismo é a conta mais unificada. Mas, no máximo, esse argumento mostra apenas que, na unificação, o hedonismo é o melhor relato de nossa motivação. Mesmo assim, a unificação não é a única característica que é desejável que as teorias da motivação tenham, e o argumento é silencioso sobre como o hedonismo motivacional pontua em qualquer outra característica desejável. Consequentemente, o argumento falha em estabelecer a plausibilidade geral do hedonismo motivacional, sem falar na tese de que é a teoria mais plausível da motivação. Além disso, argumentos paralelos indiscutivelmente 'mostram' que às vezes somos motivados a melhorar a nós mesmos, a sobreviver, a atender nosso próximo e querido,viver com integridade, e assim por diante; que todo caso pode ser narrado em tais termos; e, portanto, que todas essas visões rivais são tão unificadas quanto o hedonismo motivacional.

Um terceiro argumento para o hedonismo motivacional afirma que é uma verdade do significado cotidiano que as palavras "motivado" significam apenas algo como "visa o maior equilíbrio de prazer sobre dor". O principal problema aqui é que o hedonismo motivacional não é uma verdade do significado cotidiano. Mesmo que fosse essa verdade, a questão principal da substância permaneceria. Os rivais simplesmente reafirmariam a questão central em andamento usando conceitos vizinhos; por exemplo: 'por mais que o conceito mais restrito seja “motivo”, a afirmação de que sempre somos movidos pelo prazer é falsa”. Tampouco ajudaria os hedonistas motivacionais a fazer uma mudança para Humpty Dumpty aqui (veja Carroll: cap. 6): 'quando eu uso as palavras "está motivado", disse Humpty Dumpty, elas querem dizer exatamente o que eu escolho para elas, a saber ". visando o prazer”'. Essa estipulação não identifica nenhuma boa razão para alguém se juntar a Humpty Dumpty em seu uso excêntrico de palavras.

Mesmo se todos os argumentos acima para o hedonismo motivacional falharem, outros argumentos poderiam ser apresentados. Mesmo que todo argumento para o hedonismo motivacional fracasse, a falha do positivo não é o sucesso do negativo. O que dizer então dos argumentos contra essa forma relativamente modesta de hedonismo psicológico?

1.2 Argumentos contra o hedonismo psicológico

Alguns desafios ao hedonismo motivacional são demandas para que sua tese seja mais determinada. Primeiro, é sobre toda motivação; ou é apenas sobre os nossos motivos que predominam, com exceções em que pouco prazer ou desprazer estão em jogo e / ou muito mais em risco (cf. Kavka: 64-80 sobre o 'egoísmo predominante')? A entrada atual considera o hedonismo motivacional a primeira dessas visões. Segundo, trata-se de todas as entidades motivacionais, incluindo todos os desejos, vontades, preferências, inclinações, intenções, decisões e escolhas; ou é uma reivindicação sobre apenas um subconjunto incompleto deles? A entrada atual a trata como uma reivindicação apenas sobre desejos (consulte as entradas sobre desejo e intenção). Terceiro e relacionado, é um par de reivindicações, uma sobre desejos de prazer e outra sobre aversões ao descontentamento;ou, ao contrário, é uma única reivindicação sobre desejos gerais ou líquidos de um saldo líquido suficiente ou máximo de prazer e desprazer? A entrada atual geralmente a trata como a última. Quarto, é uma afirmação sobre todo desejo qualquer, ou apenas uma afirmação sobre todo desejo humano? A entrada atual a trata como a última, embora seja uma boa pergunta por que os desejantes humanos podem ser especialmente orientados para o prazer. Quinto, é a afirmação egoísta de que se deseja apenas o próprio prazer, ou a afirmação egocêntrica de que se deseja apenas o prazer de si mesmo e do seu próximo e querido, ou é, ao contrário, uma afirmação não-egoísta? Quando faz a diferença, a entrada atual considera o hedonismo motivacional a primeira dessas reivindicações. Sexto, é a alegação baseada na produção de que estamos motivados a causar prazer ou permite, por exemplo,que ser levado a rir pode estar mais motivado a expressar do que a produzir prazer? A entrada atual considera reivindicações baseadas na produção, além da ideia distinta de que nosso desejo só tem prazer como objeto.

Das demandas críticas por mais determinação, passe agora ao seguinte desafio articulado de 'olhar incrédulo' (depois de Lewis: 86) para o hedonismo motivacional. Dirigimos nossas ricas e variadas vidas mentais - nossas crenças, reflexões, intenções, entusiasmos, esperanças, aspirações e assim por diante - em itens massivamente plurais e diversos em nós mesmos, em outros, em inúmeros aspectos do mundo não humano, e nas infinidades de possibilidades futuras contingentes. De acordo com esse quadro psicológico geral, nossas motivações também têm objetos massivamente plurais e diversos. À luz de tais fatos, o hedonismo motivacional merece um olhar incrédulo: por que alguém acreditaria, nem por um minuto, que toda motivação humana toma como objeto apenas um tipo de item? Nesse ponto, alguns vão além da incredulidade e do desprezo. Assim Nietzsche:“O homem não luta pelo prazer; somente o inglês faz”(Nietzsche: 'Maxims and Arrows' # 12). Talvez a resposta hedonista motivacional mais promissora, sobre todos os seres humanos, incluindo os ingleses, seja dizer que todos os nossos motivos básicos são direcionados ao prazer e todos os nossos motivos não básicos também são centrados no prazer, mas menos diretamente. Este movimento é examinado mais abaixo na discussão de Butler e Hume.

Algumas outras críticas ao hedonismo motivacional podem ser rapidamente refutadas. Uma dessas críticas é que muitas vezes somos motivados por coisas que, de fato, não nos dão prazer nem o melhor equilíbrio prazer-prazer disponível, como quando entramos em um banho que tomamos para estar adequadamente quentes, mas ao invés disso estamos escaldantes. Outra é que a idéia de prazer máximo, ou do melhor equilíbrio possível entre prazer e desprazer, assume uma medida comum que não pode ser obtida. Uma terceira crítica é que nem todo prazer em perspectiva nos motiva. Os hedonistas podem responder: primeiro, que sempre e somente somos motivados pelo que pensamos ser o equilíbrio máximo ou suficiente de prazer ou prazer-desagrado; segundo, que isso é possível mesmo que a idéia de maximização do prazer em tais contextos não faça sentido; e terceiroesse hedonismo não implica que alguém seja motivado por toda perspectiva de prazer.

O hedonismo motivacional seria seriamente minado por qualquer caso de um indivíduo motivado, a não ser por prazer ou desprazer. Aqui estão alguns candidatos comuns que parecem fiéis à experiência: o pai que procura dar bons filhos aos primeiros anos e um bom começo de vida para o bem da criança, o caminhante que chuta uma pedrinha 'só para o inferno', o o soldado que opta por uma morte dolorosa para salvar seus companheiros, e a pessoa que está morrendo que luta para manter o controle da vida, apesar de compreender totalmente a dor e o pouco ou nenhum prazer que lhe resta agora.

O estilo padrão de resposta hedonista a tentativas de contra-exemplos é oferecer histórias motivacionais rivais: o soldado era realmente motivado apenas por uma crença subjacente de que sua morte lhe daria uma vida após a morte alegre ou pelo menos um doce meio segundo de sacrifício de herói; na verdade, o pai era motivado apenas por sua própria intenção prazerosa de dar um bom começo à criança ou por sua expectativa de que agora ter essa intenção de alguma forma fará com que tenha prazer mais tarde; o não-crente moribundo em qualquer vida após a morte realmente permanece apenas porque ela realmente acredita que em sua vida ainda há prazer para ela; e assim por diante.

A capacidade dos hedonistas de contar histórias hedônicas sobre nossos motivos não gera, por si só, nenhuma razão para considerar essas narrativas verdadeiras. Para escapar da refutação por contra-exemplo, os hedonistas motivacionais precisam contar a história de todos os motivos relevantes em termos hedônicos que não são apenas imaginativos, mas também são, em todos os casos, mais plausíveis do que as lições anti-hedonistas que nossa experiência parece repetidamente ensinar a alguns de nós sobre muitos dos nossos motivos.

Como observado acima, algumas declarações de hedonismo motivacional são indeterminadas. Considere agora a tese mais precisa de que cada um de seus desejos, paixões ou apetites tem seu próprio prazer e apenas isso como seu objeto, como aquele para o qual, sozinho, ele é direcionado, direcionado ou direcionado. Esta tese foi alvo do bispo Joseph Butler em sua obra de 1729, Quinze Sermões Pregados na Capela de Rolls. Butler observou em seu Prefácio que existem: “paixões na humanidade como desejo de estima, de ser amado ou de conhecimento”. Todos estes têm outros objetos além do prazer. Com base na crítica de Butler, David Hume acrescentou outros exemplos: que as pessoas têm apetites corporais, como fome e sede; que paixões mentais os levam a alcançar coisas como fama, poder e vingança; e que muitos de nós também: “sentem um desejo de outro 's felicidade e bem”(Hume: Apêndice 2, 12–13). Todos esses apetites têm outros objetos além do próprio prazer ou desprazer. Ao apelar a esses casos, Butler e Hume refutaram, sem dúvida, a forte tese motivacional hedonista de que todo desejo de cada um tem seu próprio prazer e somente isso como objeto.

Ao reunir as coisas a jusante da crítica de Butler-Hume, as respostas hedonistas podem primeiro distinguir desejos básicos de desejos não básicos. Um desejo é básico se você o tiver independentemente de qualquer pensamento que tenha sobre o que mais isso causará ou poderá causar ou provocar. Um desejo não é básico se o fato de tê-lo depender de ter um pensamento mais aprofundado. Equipados com essa distinção, os hedonistas motivacionais podem alegar que todo desejo básico de cada um tem seu próprio prazer como objeto, e todo desejo não-básico de alguém depende do pensamento de alguém que isso trará ou poderá trazer um prazer. Assim impulsionados, os hedonistas podem nadar contra a corrente mais ampla de Butler-Hume alegando, de todos os casos, que tem apenas um desejo não básico de estima ou conhecimento ou de ser amado,e isso apenas porque se pensa que dará ou poderá dar um prazer; e da mesma forma com o apetite de alguém por comida ou bebida, a paixão mental por fama, poder ou vingança, e o desejo de alguém pela felicidade ou pelo bem de qualquer outro.

Apesar da implicatura do clichê, é possível afundar mesmo quando alguém nada. Ainda assim, o precedente fornece aos hedonistas algumas ajudas de flutuação em potencial. Eles podem afirmar que todo desejo básico de uma pessoa é direcionado para o seu próprio prazer, e todo desejo não-básico da pessoa, direcionado para algo que não seja o prazer, é tido apenas porque se pensa que isso trará ou poderá trazer um prazer. A ampla gama de maneiras pelas quais o desejo de não-prazer pode trazer um prazer inclui: por este desejo ser um exemplo de prazer (por exemplo, por apelar para uma tese de identidade de desejo-prazer; ver Heathwood), por ter o desejo de propriedade de prazer (por exemplo, implantar o pensamento de que o prazer é uma propriedade de ordem superior de todos os desejos), pelo desejo s causar um prazer independentemente de seu objeto obter (por exemplo, o desejo de um fã de ser um vampiro ou um hobbit pode causar-lhe prazer mesmo que esse desejo nunca seja realizado); ou pelo desejo de obter seu objeto, onde esse objeto é uma instância do prazer de alguém, ou tem prazer como uma de suas propriedades, ou causa um prazer. Bem e bom. Mas, novamente, uma coisa é contar histórias hedonistas motivacionais e outra é identificar qualquer razão para considerar as histórias verdadeiras. Mas, novamente, uma coisa é contar histórias hedonistas motivacionais e outra é identificar qualquer motivo para considerar as histórias verdadeiras. Mas, novamente, uma coisa é contar histórias hedonistas motivacionais e outra é identificar qualquer motivo para considerar as histórias verdadeiras.

Uma questão mais ampla sobre o hedonismo motivacional é esta: é uma afirmação contingente sobre um aspecto de nossa psicologia que poderia ter sido de outra forma; ou postula uma lei de nossa natureza psicológica; ou é uma verdade necessária sobre todas as motivações metafísicas, conceituais ou logicamente possíveis? As respostas para essas perguntas também se baseiam nos tipos de evidências e argumentos de que precisamos para avaliar completamente o hedonismo motivacional. Se é uma tese psicológica empírica, como parece ser, então é razoável esperar a aplicação dos métodos e evidências da psicologia empírica, da investigação social e talvez também da ciência biológica, para realizar o principal trabalho de avaliação. Também é razoável esperar que a maior parte deste trabalho seja realizada por cientistas especializados e cientistas sociais por meio de sua condução sistemática de meta-análises de grande número de estudos empíricos. O trabalho filosófico também continuará sendo necessário, para eliminar idéias incoerentes, para separar as numerosas teses hedonistas motivacionais distintas; e examinar se, e em caso afirmativo, com que significado, várias descobertas empíricas realmente afetam essas várias teses hedonistas. Por exemplo, mesmo a viabilidade de um projeto de pesquisa capaz de separar empiricamente nossos motivos básicos e não-básicos seria um sério desafio. O trabalho filosófico também pode identificar as várias características pelas quais é desejável que as teorias da motivação tenham e sejam avaliadas. Unificação, determinação,e a confirmação pelos casos é tratada acima como desejável. Outros recursos desejáveis podem incluir consistência e escopo máximo. Filósofos e outros podem avaliar sistematicamente teorias de motivação em tais termos, inclusive através de avaliações comparativas aos pares de teorias rivais em termos dessas características desejáveis.

Esta seção analisou criticamente o hedonismo motivacional e encontrou fragilidades em alguns argumentos centrais da visão, juntamente com alguns problemas significativos de determinação e desconfirmação. Ele também descobriu que há argumentos contra o hedonismo motivacional que têm alguma força. A investigação em andamento continua avaliando se esses problemas de hedonismo motivacional podem ser superados e se algum de seus rivais se sai melhor do que ele.

2. Hedonismo Ético

No mais simples, o hedonismo ético é a afirmação de que todo e único prazer tem importância positiva e toda e única dor ou desprazer tem importância negativa. Essa importância deve ser entendida de maneira não instrumental, ou seja, independentemente da importância de qualquer coisa que prazer ou desprazer possa causar ou impedir. Do hedonismo ético, conclui-se que, se nossos relacionamentos, realizações, conhecimento, estados de caráter etc. têm alguma importância não instrumental, isso é apenas uma questão de prazer ou desprazer que existe em sua natureza. Caso contrário, eles têm apenas importância instrumental pelo prazer que causam ou pelo descontentamento que diminuem. Pelo menos a partir das formas simples de hedonismo ético, também se segue que o prazer é bom sempre que é tido, mesmo em assuntos que são eles mesmos inúteis ou piores. Alguns hedonistas estão dispostos a morder essas balas; outros desenvolvem formas mais complexas de hedonismo ético que buscam suavizar as balas ou até dissolvê-las.

Algumas coisas têm importância instrumental e não instrumental e, nesses casos, sua importância geral é uma função de ambas. Esses dois assuntos também podem levar a direções opostas. Sua dor de ser mordida uma vez tem importância negativa não-instrumental, por exemplo, mas também pode ter importância positiva instrumental devido à dor adicional que você evita ao fazê-lo duas vezes mais tímido. A importância instrumental é uma questão contingente e varia muito de caso para caso. É por isso que as reivindicações não instrumentais de prazer e desprazer são o foco atual.

O hedonismo ético pode ser universalista, egocêntrico eu-e-meu-quase-e-querido, ou egoisticamente focado apenas no próprio prazer. Também pode ser uma reivindicação sobre valor, moralidade, bem-estar, racionalidade, razões ou estética. Pode ser uma reivindicação sobre os fundamentos da ação, crença, motivação ou sentimento; ou uma reivindicação sobre dever, obrigação, bom e ruim, ou certo e errado. E essas não são as únicas possibilidades. A discussão abaixo visa tanto a determinação da formulação quanto a generalidade entre as diferentes formas de hedonismo ético, embora esses dois objetivos estejam em certa tensão um com o outro. Para economia de expressão, a discussão prossegue abaixo em termos de hedonismo sobre valor. Na sua forma mais simples, esta é a tese de que qualquer coisa tem valor não instrumental se, e somente se, é uma instância de prazer,e tem um desvalor não instrumental se e somente se for um exemplo de dor ou desprazer.

2.1 Hedonismo Ético e a Natureza do Prazer

Aristóteles (1095a15–22) afirmou que todos concordamos que o bem é a eudaimonia, mas há discordância entre nós sobre o que é a eudaimonia. Da mesma forma, os hedonistas éticos concordam entre si que o bem é prazer, mas há alguma discordância entre eles e entre os não-hedonistas também sobre o que é o prazer. Relatos de prazer são analisados abaixo, e os problemas com eles são revisados brevemente, especialmente no que diz respeito às várias maneiras pelas quais eles têm perspectivas de hedonismo ético.

O fenomenalismo sobre o prazer é a tese de que o prazer é um estado mental ou propriedade que é ou que possui um certo algo que é "como é" para o sujeito; um certo sentimento, sentimento, caráter, tom ou fenomenologia. Em face disso, os utilitaristas clássicos Jeremy Bentham e JS Mill eram fenomenalistas sobre o prazer. Com várias complexidades e qualificações, também existem alguns escritores mais recentes (por exemplo: Moore: 64, Broad: 229-33, Schlick: cap. 2, Sprigge: cap. 5, Tännsjö: 84-84, Crisp 2006: 103-109 Bradley, Labukt).

O intencionalismo sobre o prazer é a tese de que o prazer é um estado ou propriedade intencional e, portanto, tem "direção". Estados ou propriedades intencionais ou representacionais são muitos e diversos, mas compartilham uma estrutura de conteúdo de modo de sujeito (Crane: cap. 1). Você ou eu ou a próxima pessoa pode ser o sujeito, crença ou intenção ou desejo ou percepção ou emoção ou prazer pode ser o modo intencional, e o conteúdo desse estado ou propriedade intencional inclui seu objeto ou o objeto a que se refere. Se me deleito com o dia, por exemplo, sou o sujeito desse estado mental ou propriedade que tem o deleite como modo intencional e o dia como objeto intencional. Meu prazer no dia é, portanto, um exemplo de prazer intencional. O intencionalismo implica que o prazer é um estado intencional ou uma propriedade no modo de prazer que possui algum objeto. Brentano (1874/1973) era um intencionalista em relação ao prazer, e também alguns filósofos mais recentes (por exemplo, Chisholm, Crane, Feldman 2004).

Os relatos intencionalistas do prazer são menos conhecidos que os relatos fenomenalistas, por isso merecem uma breve elaboração sobre vários pontos. Primeiro, dizer que o prazer é um estado ou propriedade intencional não é fazer nenhuma reivindicação sobre deliberação, escolha ou intenção. O intencionalismo é a tese de que o prazer "se aproxima", não uma tese sobre a relação do prazer com a vontade. Segundo, se o prazer é um estado ou propriedade intencional, ele tem um objeto, mas não se segue que todos os prazeres sejam atitudes proposicionais, com estados de coisas ou proposições como seus objetos. Em um relato padrão, qualquer verbo psicológico que possa ser inserido no local no esquema 'S' que p 'é uma atitude (por exemplo,' pensa ',' espera ',' deseja ',' deseja ',' prefere ',' delicia ', 'goza') de uma proposição p. Alguns aceitam a tese universal de que todos os estados intencionais são atitudes proposicionais. Mas esta tese é vulnerável a um contra-exemplo de emoções dirigidas a objetos, incluindo amor e ódio pessoais, cujos objetos parecem não ser totalmente especificáveis como estados de coisas ou como proposições. De maneira semelhante, embora alguns prazeres intencionais sejam de fato atitudes proposicionais, é uma questão adicional significativa se todos são. Um terceiro esclarecimento é este. Se existem prazeres intencionais, eles são tais que seus objetos podem ou não existir. Eu poderia me deliciar com a performance de concerto do meu músico favorito, por exemplo, mesmo que o artista real seja apenas um impostor talentoso, ou mesmo se o 'artista' for de fato apenas um efeito audiovisual de som inteligente e projeção de luz. Ou,para atualizar e tornar concreto um exemplo mais antigo e abstrato de Chisholm (28-29), Gore pode, por um tempo, ter desfrutado de sua vitória nas eleições presidenciais de 2000 nos Estados Unidos, mesmo que ele não tenha realmente vencido. Essas alegações sobre prazeres intencionais são exemplos do ponto mais amplo e reconhecidamente bastante desconcertante de que os objetos de alguns estados e propriedades intencionais não existem (consulte a seção Intencionalidade).

De várias maneiras significativas, questões relativas à natureza fenomenal e intencional do prazer estão relacionadas ao hedonismo sobre o valor. Esses assuntos são investigados abaixo.

O intencionalismo sobre o mental é a tese de que todos os assuntos mentais são intencionais, que todos têm direcionamento ou "aproximação" (por exemplo, Brentano 1874/1973, Crane). O prazer é uma questão mental; portanto, o intencionalismo sobre o prazer implica que qualquer prazer é uma questão intencional e, portanto, tem um objeto. Intencionalismo forte implica que o caráter fenomenal é puramente uma questão de caráter intencional, e isso implica, por sua vez, que o caráter intencional esgota o caráter fenomenal. Todos os relatos intencionalistas do prazer são, obviamente, consistentes com o intencionalismo sobre o prazer. Mas o intencionalismo sobre o prazer é inconsistente com qualquer explicação fenomenalista radical que afirme, de algum ou de todo o prazer, que ele não tem caráter intencional. Relatos fenomenalistas moderados afirmam que todo prazer é fenomenal e intencional;portanto, eles são consistentes com o intencionalismo, e alguns também são consistentes com o intencionalismo forte. Alguns relatos fenomenalistas do prazer não são radicais nem moderados; mas são indeterminados sobre se o prazer tem ou não caráter intencional. Essa indeterminação leva a qualquer forma de hedonismo que é construída sobre eles. Na medida em que tal indeterminação é indesejável em qualquer descrição do prazer e em qualquer tese hedonista, é uma contagem contra essas visões. Na medida em que tal indeterminação é indesejável em qualquer descrição do prazer e em qualquer tese hedonista, é uma contagem contra essas visões. Na medida em que tal indeterminação é indesejável em qualquer descrição do prazer e em qualquer tese hedonista, é uma contagem contra esses pontos de vista.

O fenomenalismo sobre o prazer é a tese de que todo prazer tem caráter fenomenal. Relatos intencionalistas radicais (por exemplo, Feldman 2004: 56, Shafer-Landau: 20) afirmam, de algum ou de todo o prazer, que ele não possui caráter fenomenal ou sentido. Qualquer relato desse tipo é inconsistente com o fenomenalismo sobre o prazer. Embora Feldman e Shafer-Landau argumentem que o prazer intencional não precisa ter nenhuma fenomenologia ou caráter sentido, eles também argumentam, respectivamente, que existe um tipo de prazer "sensorial" ou "físico" distinto que tem sentido. Relatos intencionalistas moderados, por outro lado, afirmam que todo prazer é fenomenal e intencional, e isso os torna consistentes com o fenomenalismo sobre o prazer. Muitos intencionalistas estão conscientes de que todo prazer tem uma reputação fenomenal e tentam explicar isso.

O fenomenalismo moderado e o intencionalismo moderado podem ser reformulados como relatos híbridos que se baseiam na idéia de que o prazer tem caráter tanto fenomenal quanto intencional. Uma forte visão híbrida intencionalista (por exemplo, Crane: cap. 1, 3) é que o prazer é uma propriedade ou estado cujo caráter fenomenal é totalmente capturado em seu caráter intencional. Em um relato desse tipo, a propriedade fenomenal ou estado de meu prazer no dia é apenas ter um estado ou propriedade no modo intencional de prazer, com conteúdo que inclui direcionamento no dia. Um relato híbrido diferente é que o prazer é um estado ou propriedade intencional que também possui uma propriedade fenomenal de ordem superior. Nesse sentido, pode-se afirmar que o prazer do dia é um estado ou propriedade no modo de prazer direcionado para o dia,e que, além disso, tem um certo caráter sentido. Um terceiro relato híbrido é que o prazer é um estado ou propriedade intencional que possui um objeto fenomenal. Nessa linha, meu prazer no dia pode ser considerado o desejo intrinsecamente de um certo estado fenomenal ou deleite fenomenal causado por um dia. Um quarto relato híbrido é que o prazer é um estado ou propriedade fenomenal que, além disso, atende a uma condição de objeto de estado intencional. Por exemplo, pode-se considerar: "Prazer … como um sentimento que … é pelo menos implicitamente apreendido como desejável …" (Sidgwick: 127; ver também Brandt, Sumner: 90). Esse quarto tipo de visão híbrida é bastante exigente, porque qualquer sujeito que não tenha a capacidade de "implicitamente apreender como desejável" é incapaz de tanto prazer. Um terceiro relato híbrido é que o prazer é um estado ou propriedade intencional que possui um objeto fenomenal. Nessa linha, meu prazer no dia pode ser considerado o desejo intrinsecamente de um certo estado fenomenal ou deleite fenomenal causado por um dia. Um quarto relato híbrido é que o prazer é um estado ou propriedade fenomenal que, além disso, atende a uma condição de objeto de estado intencional. Por exemplo, pode-se considerar: "Prazer … como um sentimento que … é pelo menos implicitamente apreendido como desejável …" (Sidgwick: 127; ver também Brandt, Sumner: 90). Esse quarto tipo de visão híbrida é bastante exigente, porque qualquer sujeito que não tenha a capacidade de "implicitamente apreender como desejável" é incapaz de tanto prazer. Um terceiro relato híbrido é que o prazer é um estado ou propriedade intencional que possui um objeto fenomenal. Nessa linha, meu prazer no dia pode ser considerado o desejo intrinsecamente de um certo estado fenomenal ou deleite fenomenal causado por um dia. Um quarto relato híbrido é que o prazer é um estado ou propriedade fenomenal que, além disso, atende a uma condição de objeto de estado intencional. Por exemplo, pode-se considerar: "Prazer … como um sentimento que … é pelo menos implicitamente apreendido como desejável …" (Sidgwick: 127; ver também Brandt, Sumner: 90). Esse quarto tipo de visão híbrida é bastante exigente, porque qualquer sujeito que não tenha a capacidade de "implicitamente apreender como desejável" é incapaz de tanto prazer.meu prazer durante o dia pode ser considerado como o desejo intrinsecamente de um certo estado de prazer fenomenal causado por um dia ou propriedade minha. Um quarto relato híbrido é que o prazer é um estado ou propriedade fenomenal que, além disso, atende a uma condição de objeto de estado intencional. Por exemplo, pode-se considerar: "Prazer … como um sentimento que … é pelo menos implicitamente apreendido como desejável …" (Sidgwick: 127; ver também Brandt, Sumner: 90). Esse quarto tipo de visão híbrida é bastante exigente, porque qualquer sujeito que não tenha a capacidade de "implicitamente apreender como desejável" é incapaz de tanto prazer.meu prazer durante o dia pode ser considerado como o desejo intrinsecamente de um certo estado de prazer fenomenal causado por um dia ou propriedade minha. Um quarto relato híbrido é que o prazer é um estado ou propriedade fenomenal que, além disso, atende a uma condição de objeto de estado intencional. Por exemplo, pode-se considerar: "Prazer … como um sentimento que … é pelo menos implicitamente apreendido como desejável …" (Sidgwick: 127; ver também Brandt, Sumner: 90). Esse quarto tipo de visão híbrida é bastante exigente, porque qualquer sujeito que não tenha a capacidade de "implicitamente apreender como desejável" é incapaz de tanto prazer. Por exemplo, pode-se considerar: "Prazer … como um sentimento que … é pelo menos implicitamente apreendido como desejável …" (Sidgwick: 127; ver também Brandt, Sumner: 90). Esse quarto tipo de visão híbrida é bastante exigente, porque qualquer sujeito que não tenha a capacidade de "implicitamente apreender como desejável" é incapaz de tanto prazer. Por exemplo, pode-se considerar: "Prazer … como um sentimento que … é pelo menos implicitamente apreendido como desejável …" (Sidgwick: 127; ver também Brandt, Sumner: 90). Esse quarto tipo de visão híbrida é bastante exigente, porque qualquer sujeito que não tenha a capacidade de "implicitamente apreender como desejável" é incapaz de tanto prazer.

Ryle (1954) argumentou que todas as sensações sentiram localização. Por exemplo, sente-se a dor da ponta do dedo por estar localizada no dedo do pé. Ryle também argumentou que o prazer não sentiu a localização e concluiu que não pode ser uma sensação. Os fenomenalistas sobre o prazer não precisam contestar nada disso. Eles não precisam pensar que o prazer é um estado ou propriedade sensorial ou sensorial e, se permitirem que a dor fenomenal do corpo tenha caráter intencional, eles poderão explicar a localização sentida da dor de alguém com uma ponta do dedo em termos de ser direcionada à pessoa. dedo do pé. O mesmo se aplica aos intencionalistas. Eles podem alegar que o prazer é um estado ou propriedade intencional, sem afirmar que seu caráter intencional envolve a localização de alguma coisa. Por exemplo, minha alegria no dia é sobre o dia,não sobre qualquer localização corporal minha. O fenomenalismo moderado e o intencionalismo moderado são, portanto, consistentes com Ryle nesses pontos. Os argumentos de Ryle, no entanto, apresentam desafios para algumas teses de simetria da dor do prazer.

É plausível que pelo menos alguns prazeres tenham sentido. Esses prazeres apresentam desafios para os fenomenalistas radicais que negam que qualquer prazer tenha algum caráter intencional. Eles não precisam incomodar formas mais modestas de fenomenalismo que permitam também o caráter intencional.

Uma opção é alegar que alguns prazeres não têm caráter intencional e, portanto, não são direcionados a nada. Por exemplo, pode-se afirmar que há euforia e êxtase sem objeto, ou que existem sentimentos não direcionados de ansiedade ou sofrimento. Tais casos não seriam um problema para os tipos de fenomenalismo que rejeitam qualquer forma de intencionalismo sobre o prazer. Os intencionalistas, ao contrário, devem insistir em que todo prazer e desprazer têm um objetivo. Eles podem argumentar, por exemplo, que euforia e êxtase ou ansiedade supostamente sem objeto têm de fato objetos, mesmo que esses objetos não sejam totalmente determinados; talvez, por exemplo, eles sejam direcionados para coisas em geral, ou para a vida de alguém em geral. Os intencionalistas podem acrescentar que a indeterminação desses objetos faz parte do charme da euforia e do êxtase "sem objetos",e da terrível angústia e depressão "sem objeto". Em apoio à idéia mais ampla de que estados intencionais podem ter objetos vagos ou indeterminados, enquanto objetos comuns ou substanciais não podem, Elizabeth Anscombe ofereceu o exemplo deste pugilista: “Posso pensar em um homem sem pensar em um homem de qualquer altura específica; Não posso atingir um homem sem atingir um homem de qualquer altura em particular, porque não existe homem de nenhuma altura em particular”(Anscombe: 161). Uma resposta diferente à afirmação de que alguns prazeres e desprazeres são inúteis é passar para uma visão fundamentalmente pluralista, segundo a qual algum prazer e desprazer são intencionais, outros prazeres e desprazer são fenomenais e alguns deles não têm caráter intencional.. Em apoio à idéia mais ampla de que estados intencionais podem ter objetos vagos ou indeterminados, enquanto objetos comuns ou substanciais não podem, Elizabeth Anscombe ofereceu o exemplo deste pugilista: “Posso pensar em um homem sem pensar em um homem de qualquer altura específica; Não posso atingir um homem sem atingir um homem de qualquer altura em particular, porque não existe homem de nenhuma altura em particular”(Anscombe: 161). Uma resposta diferente à afirmação de que alguns prazeres e desprazeres são inúteis é passar para uma visão fundamentalmente pluralista, segundo a qual algum prazer e desprazer são intencionais, outros prazeres e desprazer são fenomenais e alguns deles não têm caráter intencional.. Em apoio à idéia mais ampla de que estados intencionais podem ter objetos vagos ou indeterminados, enquanto objetos comuns ou substanciais não podem, Elizabeth Anscombe ofereceu o exemplo deste pugilista: “Posso pensar em um homem sem pensar em um homem de qualquer altura específica; Não posso atingir um homem sem atingir um homem de qualquer altura em particular, porque não existe homem de nenhuma altura em particular”(Anscombe: 161). Uma resposta diferente à afirmação de que alguns prazeres e desprazeres são inúteis é passar para uma visão fundamentalmente pluralista, segundo a qual algum prazer e desprazer são intencionais, outros prazeres e desprazer são fenomenais e alguns deles não têm caráter intencional.. Elizabeth Anscombe ofereceu o exemplo deste pugilista: “Posso pensar em um homem sem pensar em um homem de qualquer altura em particular; Não posso atingir um homem sem atingir um homem de qualquer altura em particular, porque não existe homem de nenhuma altura em particular”(Anscombe: 161). Uma resposta diferente à afirmação de que alguns prazeres e desprazeres são inúteis é passar para uma visão fundamentalmente pluralista, segundo a qual algum prazer e desprazer são intencionais, outros prazeres e desprazer são fenomenais e alguns deles não têm caráter intencional.. Elizabeth Anscombe ofereceu o exemplo deste pugilista: “Posso pensar em um homem sem pensar em um homem de qualquer altura em particular; Não posso atingir um homem sem atingir um homem de qualquer altura em particular, porque não existe homem de nenhuma altura em particular”(Anscombe: 161). Uma resposta diferente à afirmação de que alguns prazeres e desprazeres são inúteis é passar para uma visão fundamentalmente pluralista, segundo a qual algum prazer e desprazer são intencionais, outros prazeres e desprazer são fenomenais e alguns deles não têm caráter intencional.. Uma resposta diferente à afirmação de que alguns prazeres e desprazeres são inúteis é passar para uma visão fundamentalmente pluralista, segundo a qual algum prazer e desprazer são intencionais, outros prazeres e desprazer são fenomenais e alguns deles não têm caráter intencional.. Uma resposta diferente à afirmação de que alguns prazeres e desprazeres são inúteis é passar para uma visão fundamentalmente pluralista, segundo a qual algum prazer e desprazer são intencionais, outros prazeres e desprazer são fenomenais e alguns deles não têm caráter intencional..

O monismo sobre o prazer é a tese de que existe apenas um tipo básico de estado mental ou propriedade que é o prazer. O monismo fenomenal sustenta que há apenas um sentimento ou tom de prazer básico, enquanto o monismo intencional alega que há apenas um tipo básico de estado ou propriedade intencional de prazer. A objeção de desunião ao monismo é baseada na alegação de que não há elemento comum ou unificado em todas as instâncias de prazer (por exemplo, Sidgwick: 127, Alston: 344, Brandt: 35-42, Parfit: 493, Griffin: 8, Sprigge: cap. 5). Com poucas exceções, se houver, essas objeções até o momento têm como alvo o monismo fenomenal. Mas tanto a objeção quanto as possíveis respostas a ela são subexploradas no contexto diferente do monismo intencional. A resposta monista fenomenal padrão é insistir em que há apenas um tipo básico de prazer e que é uma questão de haver um elemento comum no sentimento, no tom ou na fenomenologia do prazer, ou em como é ter prazer. (por exemplo, Moore: 12–13, Amplo: 229, Sumner: 87–91). Broad, por exemplo, escreveu que o caráter fenomenal comum do prazer é algo que "não podemos definir, mas estamos perfeitamente familiarizados" (Broad: 229). Alternativamente, se alguma definição deve ser tentada, um pensamento é que o caráter fenomenal comum de todo prazer é apenas a sensação de prazer. Uma afirmação diferente é a de que existe um caráter comum de bem-estar ou positividade sentida em todo o prazer. Essa afirmação não é clara, mas pode ser explicada de pelo menos três maneiras diferentes a seguir:que existe uma propriedade como a positividade sentida e que todas as instâncias de prazer a possuem; que todo prazer consiste em parte em sentir a existência de bondade ou valor; ou que todo prazer tem bondade ou valor como um objeto intencional, e é assim que existe bondade ou valor.

O pluralismo no cenário atual é a tese de que há mais de um tipo básico de estado ou propriedade que é o prazer, que o prazer é múltiplo ou diverso ou diversamente realizável, ou que existe uma pluralidade básica de condições suficientes para o prazer. A idéia central é a de que existe uma pluralidade básica de tipos de sentimentos ou de estado intencional, cada um dos quais é um tipo de prazer (por exemplo, Rachels, Labukt, talvez Rawls: 557). A objeção da unidade a qualquer pluralismo desse tipo é que todas as instâncias de prazer devem atender a alguma condição unitária suficiente e que o pluralismo é inconsistente com isso. A resposta pluralista óbvia é rejeitar essa demanda por unitariedade. Uma justificativa para essa resposta é que teses de realização múltipla ou plural sobre muitos tipos de estados mentais são coerentes, amplamente feitas e merecem séria consideração,assim, o objetor da unidade não se justifica, procurando assim descartá-los no início da investigação sobre a natureza do prazer.

A reflexão sobre a objeção de desunião ao monismo e a objeção de unidade ao pluralismo sobre o prazer sugere uma opção adicional. Esta é a tese de que há alguma característica fenomenal ou intencional ou de ambas e que é comum a todas as instâncias de prazer, e que além disso, alguns prazeres diferem de outros em pelo menos um outro aspecto que possui caráter fenomenal ou intencional ou ambos. Uma motivação para tais visões é extrair e combinar idéias do monismo e do pluralismo sobre a natureza do prazer.

Quais características do prazer estão mais intimamente relacionadas ao seu valor? Bentham alegou que existem pelo menos seis "dimensões de valor em um prazer ou uma dor": intensidade, duração, certeza ou incerteza, proximidade ou afastamento, fecundidade e pureza (Bentham: cap. 4). Por um lado, a fecundidade é uma questão de ser instrumental em outro prazer ou dor, a pureza é uma questão de separar o prazer do não-prazer, a propensão e o afastamento dizem respeito à proximidade ou fareza temporal e / ou espacial, e os fundamentos da certeza e da incerteza são simples o suficiente. Lembrando que o valor não instrumental é o atual ponto de foco, o relato de Bentham sugere a idéia hedonista quantitativa de que o valor não instrumental do prazer é uma questão apenas de suas características quantitativas, e que elas se reduzem apenas à sua duração e intensidade.

O hedonismo quantitativo é consistente com o fenomenalismo monista sobre o prazer, com "intensidade" aqui entendida como "intensidade sentida". Também é consistente com o fenomenalismo pluralista sobre o prazer, mas apenas no pressuposto de que nenhuma das características de prazer da pluralidade também agrega um valor não instrumental ao seu valor. É menos direto ver como combinar o hedonismo quantitativo com aquelas formas de intencionalismo que negam que o prazer precise ter algum caráter fenomenal. Tais relatos precisariam explicar a intensidade ou a força do prazer em termos intencionais e sem apelar à intensidade sentida.

Respondendo especialmente à acusação de que um relato benthamita é uma "doutrina digna apenas de suínos", JS Mill (cap. 2) desenvolveu uma abordagem alternativa segundo a qual há prazer "maior" e "menor", e seu valor é irredutivelmente questão de sua qualidade e quantidade. Mill argumentou que entre dois tipos de prazeres, se existe um que pelo menos a maioria dos que têm experiência com os dois prefere, então é o mais desejável. A crítica padrão desse hedonismo qualitativo é que a qualidade do prazer se reduz à sua quantidade ou a alguma afirmação anti-hedonista sobre valor. O melhor tipo de resposta para os hedonistas qualitativos é apresentar uma conta que não sofra tal redução ou tal colapso. O pluralismo sobre a natureza do prazer parece ser necessário para isso,juntamente com a alegação de que um ou mais dos aspectos constitutivos da pluralidade do prazer também acrescentam um valor não instrumental ao seu valor. Os hedonistas qualitativos que também são fenomenalistas sobre o prazer procurarão encontrar as fontes dessas diferenças de valor nas diferenças fenomenais. Os hedonistas qualitativos que também são intencionalistas sobre a natureza do prazer procurarão encontrar as fontes dessas diferenças de valor em diferenças irredutivelmente não quantitativas entre os prazeres no modo intencional, no conteúdo intencional ou em ambos os aspectos desses estados mentais ou mentais. propriedades. O "Hedonismo Atitudinal Intrínseco Ajustado à Verdade" de Feldman é uma visão desse tipo, devido à sua alegação de que a quantidade de valor intrínseco de uma vida é uma questão da quantidade ajustada de verdade de seu prazer atitudinal intrínseco (Feldman 2004: 112). O mesmo se aplica ao "hedonismo atitudinal intrínseco ajustado ao deserto" de Feldman, segundo o qual a quantidade de valor intrínseco de uma vida é uma questão da quantidade ajustada ao deserto de seu prazer atitudinal intrínseco (Feldman 2004: 121).

Uma objeção significativa ao hedonismo sobre valor é baseada em afirmações sobre a natureza e a existência do prazer. Ele assume o hedonismo sobre o valor, une-o à tese eliminativista de que não existe prazer, infere a tese niilista de que nada realmente tem valor, se recupera ao rejeitar esse niilismo de valor e, em seguida, conclui retendo o eliminativismo sobre o prazer e, ao mesmo tempo, rejeita o hedonismo sobre o prazer. valor. As formas mais radicais de eliminativismo sobre o prazer são teses gerais: não existe prazer ou dor (por exemplo, Dennett; criticado por Flanagan entre outros), ou ambos. Objeções do tipo acima, baseadas na tese eliminativista mais radical, falam contra todas as formas de hedonismo. Objeções baseadas no eliminativismo sobre apenas prazer fenomenal,ou apenas sobre o prazer intencional ou apenas sobre o prazer sensacional (por exemplo, Ryle, talvez Sidgwick: 127, talvez Aristóteles 1175a22f) falam apenas contra as formas correspondentemente mais estreitas de hedonismo.

Por que acreditar no eliminativismo sobre o prazer fenomenal ou intencional? Um tipo de argumento para isso parte da premissa de que não há caráter distintivo fenomenal ou intencional comum a todas as instâncias, por exemplo, de um novo amor romântico, matando uma sede poderosa, orgasmo sexual, resolvendo um problema intelectual rígido e uma reminiscência do fogo entre amigos, até a conclusão de que não existe prazer fenomenal ou intencional. Esse tipo de argumento se baseia no monismo sobre o prazer, e o monismo sobre o prazer é discutido acima como questionável. Por que acreditar no eliminativismo sobre o prazer sensacional? Um tipo de argumento para isso é que esse prazer deve ser uma sensação, e qualquer sensação deve ter sentido a localização, mas nenhum prazer sentiu a localização, portanto não existe nenhuma sensação de prazer. Talvez o tipo mais promissor de resposta hedonista seja argumentar contra o eliminativismo sobre o prazer, ou pelo menos contra o eliminativismo sobre o prazer em algum relato favorecido particular de sua natureza.

Esta seção discutiu a natureza do prazer no que se refere ao hedonismo ético. Descreveu contas fenomenalistas, contas intencionalistas e contas híbridas de prazer. Ele examinou várias questões críticas para o hedonismo que estão relacionadas à natureza do prazer, especialmente: hedonismo quantitativo versus qualitativo, objeções de desunião ao hedonismo monístico e objeções de unidade ao hedonismo pluralista e argumentos do eliminativismo sobre o prazer à rejeição do hedonismo sobre o valor. Uma conclusão geral a ser tirada desta subseção é que haveria benefício em um exame filosófico adicional das múltiplas conexões entre o hedonismo ético e o caráter fenomenal e intencional de prazer e desprazer.

2.2 Outros argumentos para o hedonismo ético

No mais simples, o hedonismo ético é a tese de que todo e único prazer tem importância não instrumental positiva e toda e única dor ou desprazer tem importância não instrumental negativa. O foco abaixo está no hedonismo sobre valor, e a discussão pretende ser generalizável também para outras formas de hedonismo ético.

Considere o seguinte argumento de unificação para o hedonismo sobre valor: o caso do valor do prazer é mais forte do que o caso do valor de qualquer não-prazer; quanto mais unificada a teoria do valor, melhor é; a unificação em torno do caso mais forte é melhor do que a unificação em qualquer outro caso; portanto: o hedonismo é a melhor teoria do valor. Este argumento tem pontos fracos. Sua primeira premissa não é obviamente verdadeira e precisa de mais argumentos. Além disso, o argumento adicional de que ainda precisa é, na verdade, um argumento separado para o hedonismo sobre seus rivais, de modo que esse argumento de unificação não é autônomo. Sua segunda premissa também é ambígua entre a afirmação de que uma teoria do valor é, sob um aspecto, melhor se for mais unificada, e a afirmação de que todas as coisas são consideradas melhores se for mais unificada. A plausibilidade requer a primeira interpretação, mas o argumento da unificação exige a segunda interpretação. Em suma, existem problemas significativos com esse argumento de unificação para o hedonismo ético.

Aqui está um argumento de motivação para o hedonismo sobre valor: a motivação básica de uma pessoa é sempre e apenas prazer; tudo e somente aquilo que é a motivação básica de alguém tem valor para um; portanto, tudo e somente o que é valioso para alguém é o prazer. Em uma interpretação, esse argumento apela a uma forma da tese motivacional hedonista de que o único objeto de nossos motivos básicos é o prazer. Essa forma de hedonismo motivacional é questionável, conforme a Seção 1.2 discutida acima. Além disso, o hedonismo motivacional é mais plausível como uma afirmação sobre o papel do prazer como objeto de cada um dos nossos motivos, independentemente de esse objeto existir ou não em cada caso; enquanto o hedonismo sobre valor é mais plausível como uma visão sobre estados reais ou propriedades do prazer. Além disso,esse argumento da motivação depende de uma teoria pró-atitude ou motivação do valor. Assim, torna o hedonismo sobre o valor uma implicação e, nesse sentido, dependente dessa forma de subjetivismo sobre o valor. Em uma interpretação alternativa do argumento da motivação, sua primeira premissa é a tese da identidade do motivo do prazer de que nossos motivos são apenas nossos prazeres (ver Heathwood). Para que o argumento da motivação dê frutos nessa segunda interpretação, seus proponentes precisam mostrar que essa tese da identidade do motivo do prazer é plausível. Para que o argumento da motivação dê frutos nessa segunda interpretação, seus proponentes precisam mostrar que essa tese da identidade do motivo do prazer é plausível. Para que o argumento da motivação dê frutos nessa segunda interpretação, seus proponentes precisam mostrar que essa tese da identidade do motivo do prazer é plausível.

Um argumento naturalista científico para o hedonismo é o seguinte: no domínio do valor devemos ser naturalistas científicos em nossos métodos de investigação; o hedonismo é a melhor opção em relação ao naturalismo científico; portanto, devemos ser hedonistas sobre valor. Vários problemas surgem. Ambas as premissas do argumento precisam de suporte. Primeiro, quais são as formas naturalistas científicas de investigação sobre valor e por que pensam que devem ser adotadas no domínio do valor? Uma lógica amplamente científica para a adoção de tais métodos é a afirmação de que seu histórico empírico é superior ao da teorização filosófica sobre valor. Mas a tese de que os métodos naturalistas têm um histórico ou perspectiva empírica superior não é obviamente verdadeira e precisa ser discutida. Também é preciso argumentar que o hedonismo se sai melhor do que seus rivais no aspecto naturalista científico. Por que pensar que possui melhores credenciais naturalistas, por exemplo, do que os numerosos estados e propriedades mentais não-hedônicos e extra-hedônicos e as várias formas de agência e relacionamento pessoal, que estão entre o rival promissor ou candidatos adicionais a candidatos não instrumentais status do valor?

Considere agora esse argumento doxástico ou de crença para o hedonismo sobre valor: todos ou a maioria de nós acredita no hedonismo sobre valor, embora alguns de nós sofram de auto-engano sobre isso; e esse estado de nossas crenças apóia o próprio hedonismo. Uma resposta é que, mesmo que a premissa seja verdadeira, ela falha em apoiar a conclusão. Considere casos estruturalmente semelhantes. Primeiro, mesmo que todos acreditemos que temos livre-arbítrio e mesmo que não possamos deixar de acreditar nisso, isso não mostra que realmente temos livre-arbítrio. Segundo, suponha que uma forte forma geral de involuntarismo de crenças seja verdadeira, segundo a qual não somos livres para ter outras crenças além daquelas que de fato temos. Novamente, isso não teria nenhuma tendência a estabelecer a verdade de qualquer uma dessas crenças, por mais robusta que isso seja possível. Qualquer forma convincente do argumento doxástico ou da crença precisaria superar essas dificuldades.

Argumentos fenomenais para o hedonismo passam de algum aspecto do caráter sentido do prazer ou da dor para uma tese sobre o valor do prazer ou da dor. o primeiro e procure o segundo (por exemplo, Nagel 1986: 156-162). Pode-se pensar que essas considerações fenomenais podem ser empregadas também em um argumento para alguma forma de hedonismo ético. Um ponto geral é que os argumentos fenomenais mais evidenciados são a suficiência de prazer por valor e / ou dor por desvalorização. Mesmo que o caráter fenomenal relevante seja exclusivo do prazer e da dor, isso pode estabelecer, no máximo, que o prazer é necessário para argumentos fenomenais de valor e que a dor é necessária para argumentos fenomenais de desvalorização. Não pode mostrar que o prazer e a dor por si só têm valor não instrumental. Os argumentos fenomenais também precisam evitar apelos a qualquer equívoco sobre "qualidade". Do mero fato de que a dor ou o prazer têm uma certa qualidade sentida no sentido de "caráter sentido", não se segue imediatamente que ela tenha alguma qualidade sentida no sentido de "valor" ou "desvalorização".

Os argumentos fenomenais podem ser fortalecidos? Primeiro, pode-se unir a premissa de que o prazer tem sentido de caráter com a premissa de que todos ou a maioria de nós acredita que esse caráter é bom. Mas esse é apenas um argumento doxástico novamente, além de um relato fenomenal da natureza do prazer. Segundo, pode-se apelar para a tese epistêmica de que o caráter sentido da dor e do prazer nos dá consciência direta, percepção ou apreensão da maldade da dor e da bondade do prazer. Uma interpretação dessa idéia é que o prazer é um sentimento intencional que tem seu próprio valor ou bondade como objeto. Mesmo que essa tese seja concedida, no entanto, é uma característica geral dos estados intencionais que seus objetos podem ou não existir. Sendo assim,mesmo que sua própria bondade seja um objeto intencional de prazer e sua própria maldade seja um objeto intencional de dor, não se segue que o prazer é bom ou que a dor é ruim. Uma terceira maneira de interpretar o argumento fenomenal é alegar que prazer e dor são sentimentos proposicionais que têm caráter intencional e fenomenal de sentir-se-bem-e-sentir-ser-mau, respectivamente. Mais uma vez, no entanto, se esses sentimentos compartilham o caráter de atitudes proposicionais em geral, então 'sentir-se-bem-não' implica 'é-bom' e 'sentir-se-estar-ruim' não implica 'é-ruim 'respectivamente. Mais uma vez, no entanto, se esses sentimentos compartilham o caráter de atitudes proposicionais em geral, então 'sentir-se-bem-não' implica 'é-bom' e 'sentir-se-estar-ruim' não implica 'é-ruim 'respectivamente. Mais uma vez, no entanto, se esses sentimentos compartilham o caráter de atitudes proposicionais em geral, então 'sentir-se-bem-não' implica 'é-bom' e 'sentir-se-estar-ruim' não implica 'é-ruim '

Os argumentos causais do hedonismo sobre o valor mudam de premissas sobre as relações causais do prazer para a conclusão de que o prazer sozinho é valioso. Uma coisa a observar sobre os argumentos causais específicos para o hedonismo que são discutidos abaixo (cf Crisp 2006: 120–122) é que eles estão em tensão com argumentos doxásticos para o hedonismo (e com argumentos epistêmicos, sobre os quais ver abaixo), porque aconselham cautela ou mesmo ceticismo sobre as credenciais epistêmicas de nossas crenças relacionadas ao hedonismo.

Um argumento causal para o hedonismo é que autonomia, conquista, amizade, honestidade etc. geralmente produzem prazer, e isso nos faz pensar que eles têm valor próprio; dessa maneira, o valioso prazer produzido por esses não prazeres tende a confundir nosso pensamento sobre o que tem valor. Mesmo concedendo essa conquista, amizade e afins tendem a causar prazer, no entanto, por que pensar que essa consideração meramente instrumental também nos leva a pensar que essas questões não-hedônicas têm seu próprio valor não-instrumental? Existe, por exemplo, alguma evidência empírica para essa afirmação? E mesmo concedendo ambas as reivindicações causais, por que pensar que essas são as únicas causas da crença no não-hedonismo? Mesmo admitindo que essas são as únicas causas da crença não-hedonista, por que essas causas da crença o justificam,e por que pensam que são seus únicos justificativos? Talvez todas essas perguntas tenham boas respostas favoráveis ao hedonismo, mas isso precisa ser mostrado. Alternativamente, talvez esse argumento causal seja exatamente tão bom quanto o argumento causal paralelo da tese de que o prazer geralmente produz autonomia, realização e coisas semelhantes, até a conclusão oposta de que o hedonismo é falso.

Outro argumento causal para o hedonismo é que o anti-hedonismo sobre valor maximiza o prazer; isso tende a causar crenças anti-hedonistas; e também justifica que tenhamos uma crença anti-hedonista sem precisarmos pensar que essa crença é verdadeira. Tal como está, esse argumento é fraco. A questão é se o anti-hedonismo é verdadeiro, e esse argumento causal falha ao abordar essa questão. Mesmo que a crença anti-hedonista tenha conseqüências boas ou ideais, e mesmo que essas conseqüências tendam a produzir tal crença, isso não tende a estabelecer a verdade ou a falsidade do anti-hedonismo.

Argumentos explicativos sobre o hedonismo sobre valor nos convidam a fazer uma lista das coisas que consideramos boas ou valiosas, para perguntar a cada uma delas 'por que é bom?' ou "o que explica ser bom?", concordar que toda a bondade ou valor de todos, exceto um desses itens listados, é melhor explicado por sua geração de prazer e também concordar que nenhuma resposta satisfatoriamente explicativa pode ser dada a essas perguntas como "por que o prazer é bom?" ou 'o que explica o prazer de ser bom?'. Os defensores do argumento explicativo então concluem em favor do hedonismo sobre o valor.

Aqueles que já simpatizam com o hedonismo sobre valor devem achar argumentos explicativos agradáveis. É uma boa pergunta, de natureza parcialmente empírica, como o argumento explicativo atingirá aqueles que ainda não estão inclinados a favor ou contra o hedonismo sobre o valor. Aqueles que já são simpáticos ao pluralismo não-hedonista sobre valor, no entanto, podem razoavelmente responder com algum ceticismo aos argumentos explicativos do hedonismo. Eles podem sustentar que o valor não instrumental de cada um de prazer, conhecimento, autonomia, amizade e conquista (ou qualquer outro bem proposto) é melhor explicado por suas próprias características não instrumentais. Os subjetivistas acrescentam que essas características não instrumentais são questões de cada item ser objeto de alguma atitude real ou contrafactual. Os objetivistas alegam que as características não instrumentais do prazer,conquista, amizade, conhecimento e autonomia que explicam seu valor são independentes de serem objetos de qualquer atitude. Todas as partes também podem concordar que pelo menos parte da bondade ou valor instrumental do prazer, conhecimento, autonomia, amizade e conquista é melhor explicada por sua geração de prazer.

Argumentos epistêmicos para o hedonismo sobre o valor afirmam que o prazer tem clara ou obviamente valor (cf Crisp 2006: 124), e que nada mais claramente tem; e concluem que isso justifica a crença no hedonismo sobre o valor. Mas a afirmação de que as reivindicações de valor do prazer são mais claras ou mais robustas ou mais óbvias do que as de qualquer outro candidato ao status de valor precisa ser argumentada. Até que isso seja fornecido, talvez por argumentos doxásticos, fenomenais, explicativos ou causais, argumentos epistêmicos acrescentam pouco ao caso do hedonismo sobre o valor.

Esta subseção descreveu e revisou algumas das principais formas de argumento do hedonismo sobre o valor: unificação, motivação, naturalista científico, argumentos doxásticos, fenomenais, explicativos, causais e epistêmicos. Argumentos de cada um desses tipos também poderiam ser feitos para outras formas de hedonismo ético. Cada argumento é problemático, mas talvez um ou mais deles possam ser robustos. Talvez outros argumentos promissores para o hedonismo ético também possam ser desenvolvidos. Mesmo que todos esses argumentos falhem, isso ainda não seria, por si só, um caso geral convincente contra o hedonismo. A próxima subseção examina argumentos contra o hedonismo ético.

2.3 Outros argumentos contra o hedonismo ético

Existem muitos e variados argumentos contra o hedonismo ético. Aqueles que apelam para reivindicações sobre a natureza do prazer são examinados na Seção 2.1 acima. Argumentos adicionais contra o hedonismo ético poderiam ser construídos, paralelamente aos argumentos de unificação, motivação, naturalista científico, doxástico, fenomenal, explicativo, causal e epistêmico do hedonismo ético apresentados e examinados na Seção 2.2 acima. Essa tarefa não é realizada nesta entrada. As subseções a seguir revisam outras objeções ao hedonismo ético.

2.3.1 Objeções não necessárias

No mais simples, o hedonismo ético é a tese de que todo e único prazer é bom de maneira não instrumental, e toda e única dor ou desprazer é ruim de maneira não instrumental. A objeção de não necessidade a isso rejeita sua afirmação de que apenas o prazer é bom, ou a afirmação de que apenas o desprazer é ruim, ou ambas as afirmações. Sua tese é que o prazer não é necessário para a importância positiva, ou que o descontentamento não é necessário para a importância negativa, ou ambos. Sua idéia básica é que algo que não seja prazer tem valor e / ou que algo que não seja desagrado desvaloriza. Quaisquer casos que sejam hedônicos iguais, mas com valores desiguais, entregariam o que o objetor de não necessidade busca.

Uma expressão da objeção de não necessidade é o seguinte 'olhar incrédulo' articulado (depois de Lewis 1986). Por que alguém pensaria, mesmo que por um minuto, que o hedonismo é uma teoria plausível do valor? Mesmo se focarmos muito estreitamente, apenas nos nossos estados mentais que, sem dúvida, são exemplos de prazer ou têm prazer como uma propriedade de ordem superior - satisfação, prazer, êxtase, alegria, prazer, euforia, alegria, exultação, alegria, gratificação, gratidão, alegria, gosto, amor, alívio, satisfação, Schadenfreude, tranquilidade e assim por diante - cada um desses estados mentais, eventos ou propriedades também possui uma ou mais propriedades não-hedônicas que contribuem para sua importância. Além do prazer, nossa vida mental está cheia de pensamentos, percepções, emoções, imaginações, desejos, significativos e diversos. Elas se envolvem com itens massivamente plurais e diversos em nós mesmos, em outros, em inúmeros aspectos do mundo não humano e nas infinidades de possibilidades futuras contingentes. Isso vale também para nossos relacionamentos conosco e com os outros, e com múltiplos aspectos do mundo em geral. Isso também vale para nossa agência - nossas deliberações, escolhas, planos, intenções etc. À luz de tais reflexões, um olhar incrédulo pode ser considerado uma resposta adequada a uma profissão de crença no hedonismo ético. Esse argumento de olhar incrédulo está longe de ser decisivo, mas talvez deva interromper qualquer presunção complacente em favor do hedonismo. Isso vale também para nossos relacionamentos conosco e com os outros, e com múltiplos aspectos do mundo em geral. Isso também vale para nossa agência - nossas deliberações, escolhas, planos, intenções etc. À luz de tais reflexões, um olhar incrédulo pode ser considerado uma resposta adequada a uma profissão de crença no hedonismo ético. Esse argumento de olhar incrédulo está longe de ser decisivo, mas talvez deva interromper qualquer presunção complacente em favor do hedonismo. Isso vale também para nossos relacionamentos conosco e com os outros, e com múltiplos aspectos do mundo em geral. Isso também vale para nossa agência - nossas deliberações, escolhas, planos, intenções etc. À luz de tais reflexões, um olhar incrédulo pode ser considerado uma resposta adequada a uma profissão de crença no hedonismo ético. Esse argumento de olhar incrédulo está longe de ser decisivo, mas talvez deva interromper qualquer presunção complacente em favor do hedonismo.mas talvez deva interromper qualquer presunção complacente em favor do hedonismo.mas talvez deva interromper qualquer presunção complacente em favor do hedonismo.

Muitas críticas bem conhecidas do hedonismo podem ser razoavelmente interpretadas como objeções de não necessidade. Segue uma breve pesquisa de alguns dos mais significativos.

Platão apontou que, se sua vida é apenas uma de prazer, ela não incluiria nenhuma lembrança de prazer; nem qualquer pensamento distinto de que você estivesse satisfeito, mesmo quando estava satisfeito. Sua conclusão foi que "sua vida seria a vida, não de um homem, mas de uma ostra" (Filebus 21a). Da mesma forma, pelo menos por conta de JS Mill (Mill: cap. 2), Carlyle sustentou que o hedonismo é uma "doutrina digna apenas de suínos".

Nozick (1971) e Nagel (1970) apresentam descrições esquemáticas de vidas que têm toda a aparência, mas nenhuma realidade da autocompreensão, conquista, relacionamentos amorosos, autodireção etc., ao lado de vidas que têm essas aparências e também as realidades correspondentes. Diante disso, o hedonismo está comprometido com a igualdade hedônica e, portanto, com o mesmo valor dessas vidas. Comentando seu caso mais fantástico e famoso de "máquina da experiência", Nozick acrescentou mais detalhes, alegando que também é bom em si "fazer certas coisas, e não apenas ter a experiência [como se] de fazê-las", "para ser de uma certa maneira, ser um certo tipo de pessoa”e não apenas ser uma“bolha indeterminada”flutuando em um tanque, e“fazer a diferença no mundo”, em vez de apenas aparecer para si mesmo. Ele concluiu:“Algo nos importa além da experiência” (Nozick 1974: 43–44).

Considere ainda mais a idéia de que realmente ter certos relacionamentos consigo mesmo (por exemplo, relações de autocompreensão) e com os outros (por exemplo, relações mútuas de amor interpessoal) é importante, além do valor de qualquer experiência que se tenha, como se tem tais relacionamentos. O pensamento aqui é que o lema 'conectar também' expressa algo importante, mesmo que o ambicioso 'único conectar' do romancista EM Forster (Forster: cap. 33) fosse um exagero.

Em uma famosa descrição de caso, Moore argumentou que um mundo com beleza, mas sem sua contemplação, e de fato sem nenhum estado mental, é melhor do que um mundo que é "simplesmente um monte de sujeira" (Moore: sec. 50; contraste Sidgwick: 114) Se Moore está certo sobre esse caso de "beleza e sujeira", o prazer não é necessário para o valor.

WD Ross (138) considerou dois mundos iguais hedonicamente e em termos de caráter. Em um mundo, os virtuosos têm o prazer e os cruéis têm a dor, enquanto no outro os maus têm o prazer e os virtuosos têm a dor. Para ajudar a garantir, em todos os relatos plausíveis da natureza do prazer, a "igualdade de prazer" que é central para essa comparação de casos, suponha que em cada mundo os mesmos prazeres sejam tomados nos mesmos objetos. O prazer é igual entre esses dois mundos, mas Ross argumenta que o mundo que combina bem é melhor que o mundo que combina. Se ele estiver certo, então este é um caso de 'mesmo prazer, valor diferente' e, portanto, também um caso em que a diferença de prazer não é necessária para a diferença de valor.

Imaginando-se ter uma vida hedonicamente perfeita, um opositor não necessário é capaz de responder ao longo da linha da música popular de Paul Jabara / Jo Asher: 'Algo está faltando na minha vida'. Uma maneira de preencher os detalhes é com uma variante da segunda premissa dessa música: 'Baby, é você'. A afirmação dos opositores é que há algo que é suficiente para valor e que está faltando na vida do prazer perfeito. Se a objeção se mantém, o prazer não é necessário para o valor.

Há uma série de possíveis respostas hedonistas a objeções não necessárias. Uma resposta é que o item supostamente não hedônico no qual o objetor se concentra é apenas um exemplo de prazer, portanto, ser valioso é exatamente o que um hedonista esperaria. Uma resposta relacionada é que o item para o qual o oponente aponta é suficiente para o valor apenas na medida em que é um exemplo de prazer, de modo que a tese de que o prazer é necessário para o valor permanece incólume. Respostas desse tipo são relativamente fáceis de serem feitas pelos hedonistas; mas é menos fácil mostrar a quem ainda não é um hedonista que essas respostas fornecem motivos para considerar o lado hedonista dos argumentos. Uma terceira resposta que os hedonistas podem fazer a respeito de objeções não necessárias é permitir que o item em questão seja ou inclua não-prazer que tenha valor,mas depois argumentar que esse é apenas um valor instrumental. Uma quarta e mais concessiva resposta é que o item em questão pode não ser um prazer e pode ser suficiente para algum tipo de valor não instrumental (por exemplo, valor moral), mas para acrescentar que também há pelo menos um tipo de valor (por exemplo, valor prudencial) para o qual o prazer é necessário. Por exemplo, pode-se afirmar que o auto-sacrifício que protege o ambiente não senciente tem valor moral não-hedônico, mas carece de valor prudencial para o agente. Uma opção ainda mais concessiva é para os hedonistas: concordar que o prazer não é necessário para o valor ou que o desagrado não é necessário para o desvalor ou ambas as coisas, mas continuar insistindo que o prazer é suficiente para o valor ou que o desagrado é suficiente por desvalorizar ou ambas as coisas. Uma quarta e mais concessiva resposta é que o item em questão pode não ser um prazer e pode ser suficiente para algum tipo de valor não instrumental (por exemplo, valor moral), mas para acrescentar que também há pelo menos um tipo de valor (por exemplo, valor prudencial) para o qual o prazer é necessário. Por exemplo, pode-se afirmar que o auto-sacrifício que protege o ambiente não senciente tem valor moral não-hedônico, mas carece de valor prudencial para o agente. Uma opção ainda mais concessiva é para os hedonistas: concordar que o prazer não é necessário para o valor ou que o desagrado não é necessário para o desvalor ou ambas as coisas, mas continuar insistindo que o prazer é suficiente para o valor ou que o desagrado é suficiente por desvalorizar ou ambas as coisas. Uma quarta e mais concessiva resposta é que o item em questão pode não ser um prazer e pode ser suficiente para algum tipo de valor não instrumental (por exemplo, valor moral), mas para acrescentar que também há pelo menos um tipo de valor (por exemplo, valor prudencial) para o qual o prazer é necessário. Por exemplo, pode-se afirmar que o auto-sacrifício que protege o ambiente não senciente tem valor moral não-hedônico, mas carece de valor prudencial para o agente. Uma opção ainda mais concessiva é para os hedonistas: concordar que o prazer não é necessário para o valor ou que o desagrado não é necessário para o desvalor ou ambas as coisas, mas continuar insistindo que o prazer é suficiente para o valor ou que o desagrado é suficiente por desvalorizar ou ambas as coisas.

2.3.2 Objeções à insuficiência

Como observado acima, a forma mais simples de hedonismo ético é a afirmação de que todo e único prazer é bom de maneira não instrumental e toda e única dor ou desprazer é ruim de maneira não instrumental. A objeção à insuficiência rejeita a afirmação ética hedonista de que todo prazer é bom, ou que todo descontentamento é ruim, ou ambas as reivindicações. Sua tese contrária é que o prazer é insuficiente para o bem e / ou que o descontentamento é insuficiente para o mal; algum prazer não tem valor e / ou algum descontentamento não tem desvalorização. Qualquer par de casos com valor igual, mas desigual hedônico, forneceria o que o objetor de insuficiência procura.

Várias objeções à insuficiência estão descritas abaixo. Cada um deles mostra que algum prazer é inútil ou pior e, portanto, insuficiente para o bem ou o valor. Alguns se concentram no mal como causa de prazer, outros no mal como objeto de prazer. Um terceiro foco possível é o prazer, entendido como uma propriedade de algo ruim, como um pensamento ou ato sádico, e não como um efeito de algo ruim.

Aristóteles (livro x, cap. 3) argumentou que algum prazer é vergonhoso ou básico. Brentano (1889/1969: 90) argumentou que “o prazer no mal” carece de valor e desvaloriza. Moore (seção 56) expressou pensamentos semelhantes de uma maneira surpreendentemente concreta, imaginando os prazeres da "indulgência perpétua na bestialidade" e alegando que eles não eram bons, mas ruins. Prazer autodestrutivo ou masoquista, prazer com um objeto inexistente ou falso e prazer contra-merecido são outros alvos de objeções de insuficiência ao hedonismo sobre valor.

Os hedonistas podem responder de várias maneiras às objeções à insuficiência. Estes são pesquisados abaixo.

Um tipo de resposta hedonista a uma objeção à insuficiência é aceitar que o caso do objetor é um exemplo de prazer, mas depois alegar que é suficiente para o valor. Essa resposta é sustentada pela insistência no pensamento mais amplo de que qualquer prazer é suficiente para o valor. Consistente com isso, mas de maneira bastante concessiva, também se poderia afirmar que o prazer é suficiente por apenas muito pouco valor e que um valor substancial ou maior está presente apenas se outras condições forem atendidas. Tais condições adicionais podem dizer respeito à extensão em que o prazer é "mais alto" do que "mais baixo", se seu objeto existe ou se seu objeto merece prazer. Feldman (2004) formulou e examinou com simpatia várias visões que possuem esse tipo de estrutura, incluindo Altitude-ajustada, Verdade-ajustada,e formas ajustadas no deserto de hedonismo intrínseco de atitude.

Uma segunda resposta hedonista é aceitar que o objetor da insuficiência realmente encontrou um caso insuficiente para valor, mas depois afirmar que não é um exemplo de prazer. Esse tipo de resposta é sustentada pela insistência do hedonista no pensamento mais amplo de que algo insuficiente para valor não é prazer.

Uma terceira resposta hedonista é um tanto concessiva. Distingue pelo menos dois tipos básicos de valor e continua a insistir que o prazer é suficiente para um deles, ao mesmo tempo em que aceita a tese do oponente de que há pelo menos um outro tipo de valor para o qual o prazer não é suficiente. Um exemplo dessa resposta é a afirmação de que o prazer sádico agrega valor prudencial ao sádico, mas também carece de valor moral e, de fato, tem desvalor moral. Mas esse movimento é mais desagradável em outros casos, incluindo os de prazer autodestrutivo ou masoquista.

Uma quarta resposta hedonista é concessiva. Abandona completamente a tese de que o prazer é suficiente para o valor, enquanto também continua insistindo que o prazer é necessário para o valor. Consistente com essa resposta, pode-se afirmar que o prazer é condicionalmente valioso; isto é, suficiente para o valor quando e somente quando certas condições adicionais forem atendidas. Essas condições podem ser especificadas negativamente (por exemplo, o prazer é valioso apenas quando não surge e não é direcionado a uma má ação, estado de caráter ou estado de coisas) ou positivamente (por exemplo, o prazer é valioso somente quando seu objeto existe, ou apenas quando seu objeto é merecedor). Formas modificadas de hedonismo intrínseco de atitude intrínseco, ajustado à altitude, ajustado à verdade e ajustado ao deserto teriam essa estrutura (ver Feldman, 2004).

3. Observações finais

A discussão crítica da Seção 2 acima complementou a consideração da Seção 1 sobre o hedonismo psicológico, examinando argumentos a favor e contra o hedonismo ético. Em uma visão influente que John Rawls atribui a Henry Sidgwick, a justificação ética é ideal contra os “padrões de justificação fundamentada … cuidadosamente formulados” e a “justificação satisfatória de qualquer concepção moral específica deve proceder de um conhecimento completo e comparação sistemática dos mais significativos”. concepções na tradição filosófica”('Prefácio' do editor para Sidgwick). Esta entrada não tentou nenhum exame comparativo sistemático de hedonismo psicológico ou hedonismo ético contra seus principais rivais.

Tanto o hedonismo psicológico quanto o hedonismo ético permanecem dignos de séria atenção filosófica. Cada um também tem um significado filosófico mais amplo, especialmente, mas não apenas nas tradições utilitaristas e egoístas do pensamento ético, e nas tradições filosóficas naturalistas e empiristas e científicas.

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Outros recursos da Internet

  • Os métodos de ética de Henry Sidgwick, de Alex Scott.
  • Os cirenaicos e a origem do hedonismo, sobre o hedonismo, foram introduzidos através de figuras-chave na história da filosofia.
  • "Hedonism", de Daniel Weijers na Enciclopédia da Internet sobre Filosofia.