Judah Halevi

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Judah Halevi

Publicado pela primeira vez em 21 de maio de 2008; revisão substantiva qua 2014-09-10

Judah ben Samuel Halevi (c. 1075-1141) foi o principal poeta hebraico de sua geração na Espanha medieval. Ao longo de cerca de cinquenta anos, a partir do final do 11 º século para o meio da 12 ª, ele escreveu quase 800 poemas, tanto seculares quanto religiosos. No entanto, como se tratava de um momento de intensificação do conflito religioso, caracterizado por convulsões físicas, sociais e políticas, Halevi também procurou desenvolver uma defesa fundamentada da religião judaica, que estava sendo atacada em todas as frentes. Cristãos e muçulmanos descartaram o judaísmo como uma religião substituída e insultaram seus seguidores como culpados de cegueira e falta de fé. Os mais inclinados à filosofia, tanto dentro como fora da fé judaica, encontraram muitos outros pontos a contestar. Para alguns, eles incluíam até os ensinamentos mais fundamentais do judaísmo, como a criação do mundo por Deus e seu envolvimento nos assuntos de mera carne e sangue, que eles consideravam desconcertantes, na melhor das hipóteses, ou totalmente incríveis.

Quando jovem, Halevi estudou filosofia e continuou a seguir sua evolução na Espanha, à medida que novas idéias aristotélicas começaram a circular entre as classes cortesãs. No entanto, suas reações ao que ele aprendeu foram decididamente confusas. Como médico treinado, ele certamente apreciava o alto prêmio que os filósofos atribuíam à observação cuidadosa e ao pensamento claro. As vidas foram salvas graças a essas habilidades ou perdidas quando estavam faltando. Ele também admirava as realizações dos filósofos nas disciplinas formais da lógica e da matemática, na medida em que chegavam o mais perto de gerar certeza do que se poderia esperar. No entanto, essa conquista também fazia parte de um problema maior. Halevi sabia que desde sua criação, a filosofia tornara a busca da verdade em todos os domínios seu objetivo mais alto. Ele persistentemente procurou distinguir entre opinião e conhecimento, a fim de substituir opiniões sobre todas as coisas pelo conhecimento de todas as coisas. Na medida em que esse projeto pudesse ser bem-sucedido, aqueles capazes de adquirir esse conhecimento, seja ele teórico ou prático, presumivelmente pensariam sobre a verdade que conheceram e também viveriam suas vidas de acordo com ele. No entanto, Halevi também percebeu que, muito antes de o objetivo ser alcançado, opiniões, convenções e tradições de todos os tipos, bem como as práticas associadas a eles, seriam questionáveis ou suspeitas, porque não se sabia filosoficamente que verdadeiro ou certo. Uma conseqüência desse rebaixamento no status de tudo que não foi provado foi que aqueles que estavam melhor equipados intelectualmente para examinar e julgar tais assuntos podiam, e muitas vezes acreditavam,ou permitir que outros acreditem, que eles tinham o conhecimento necessário exatamente do que os outros não possuíam em virtude de seu domínio da lógica, da teoria e de outras habilidades intelectuais. Se, de fato, os amantes da sabedoria também eram tão sábios quanto muitos deles ou seus defensores alegavam parecer longe de ser óbvio para Halevi. Mas como ele poderia discutir questões tão abstratas em um trabalho que pretendia justificar a fé judaica em tempos de crise? Como, de fato, ele deveria prestar contas fundamentadas e defender o judaísmo a seus co-religiosos cada vez mais desanimados ou duvidosos, quando os desafios vieram de tantas direções diferentes? Seus detratores tinham prestígio de poder, números, sucesso mundano e novos conhecimentos especializados para apoiar suas reivindicações, enquanto os judeus tinham apenas sua história, tradições e o que restava de sua fé para recorrer.que eles tinham o conhecimento necessário exatamente do que os outros não possuíam em virtude de seu domínio da lógica, da teoria e de outras habilidades intelectuais. Se, de fato, os amantes da sabedoria também eram tão sábios quanto muitos deles ou seus defensores alegaram parecer longe de ser óbvio para Halevi. Mas como ele poderia discutir questões tão abstratas em um trabalho que pretendia justificar a fé judaica em tempos de crise? Como, de fato, ele deveria prestar contas fundamentadas e defender o judaísmo a seus co-religiosos cada vez mais desanimados ou duvidosos, quando os desafios vieram de tantas direções diferentes? Seus detratores tinham prestígio de poder, números, sucesso mundano e novos conhecimentos especializados para apoiar suas reivindicações, enquanto os judeus tinham apenas sua história, tradições e o que restava de sua fé para recorrer.que eles tinham o conhecimento necessário exatamente do que os outros não possuíam em virtude de seu domínio da lógica, da teoria e de outras habilidades intelectuais. Se, de fato, os amantes da sabedoria também eram tão sábios quanto muitos deles ou seus defensores alegaram parecer longe de ser óbvio para Halevi. Mas como ele poderia discutir questões tão abstratas em um trabalho que pretendia justificar a fé judaica em tempos de crise? Como, de fato, ele deveria prestar contas fundamentadas e defender o judaísmo a seus co-religiosos cada vez mais desanimados ou duvidosos, quando os desafios vieram de tantas direções diferentes? Seus detratores tinham prestígio de poder, números, sucesso mundano e novos conhecimentos especializados para apoiar suas reivindicações, enquanto os judeus tinham apenas sua história, tradições e o que restava de sua fé para recorrer.

Por fim, Halevi optou por uma solução nova, mas totalmente apropriada. Ele deixou um fato amplamente atestado da história recente defender sua causa - a conversão do reino de Khazar ao judaísmo quase quatro séculos antes. A história era bem conhecida, ainda que menos emocionante do que quando circulou pela primeira vez na Espanha. Obviamente, o rei Khazar e seu povo tinham outras alternativas religiosas mais influentes para escolher, mas, mesmo assim, escolheram o judaísmo por causa de uma verdade que consideravam única. Certamente, o rei deve ter discutido tudo isso; e se ele o fizesse, Halevi também poderia - no âmbito de um diálogo. De fato, essa abordagem permitiria examinar todas as questões relevantes no curso de uma série contínua de conversas, assim como elas são frequentemente encontradas e discutidas na vida real. O que é mais,as reais experiências do passado, agora apresentadas com a ajuda de todos os seus dons poéticos, poderiam ser usadas para refutar as calúnias e responder às objeções levantadas no presente. Através dessa conexão com um evento histórico, o Livro de refutação e a prova de Halevi em nome da religião desprezada passaram a ser conhecidos mais simplesmente como os Kuzari. Sob esse título, seu livro também se tornaria a expressão emblemática das verdades vividas de seu povo e sua fé, à medida que foram experimentadas ao longo de sua história e, não surpreendentemente, uma das obras mais amadas da herança intelectual judaica.s O livro de refutação e prova em nome da religião desprezada passou a ser conhecido mais simplesmente como o Kuzari. Sob esse título, seu livro também se tornaria a expressão emblemática das verdades vividas de seu povo e sua fé, à medida que foram experimentadas ao longo de sua história e, não surpreendentemente, uma das obras mais amadas da herança intelectual judaica.s O livro de refutação e prova em nome da religião desprezada passou a ser conhecido mais simplesmente como o Kuzari. Sob esse título, seu livro também se tornaria a expressão emblemática das verdades vividas de seu povo e sua fé, à medida que foram experimentadas ao longo de sua história e, não surpreendentemente, uma das obras mais amadas da herança intelectual judaica.

  • 1. Vida
  • 2. A História dos Kuzari e seu Cenário
  • 3. Trocas Introdutórias
  • 4. Motivos para crer na existência de Deus
  • 5. A Hierarquia do Ser
  • 6. Qualificações para alcançar a profecia e o conhecimento profético
  • 7. O problema da criação versus a eternidade do mundo
  • 8. A origem da religião judaica e a teofania no Sinai
  • Bibliografia

    • Fontes primárias
    • Fontes secundárias
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Vida

Judah Halevi (c. 1075-1141) foi um dos poetas hebreus mais talentosos e teólogos filosóficos talentosos da Espanha medieval. Ele nasceu em uma família iluminada de meios que vivia em Tudela, uma cidade no nordeste da Espanha sob domínio muçulmano. Ele recebeu uma educação abrangente em fontes hebraicas e árabes, abrangendo a Bíblia, literatura rabínica, gramática, poesia árabe e hebraica, filosofia, teologia e medicina. Quando jovem, viajou para o sul da Espanha (al-Andalus) e foi rapidamente reconhecido por sua capacidade poética depois de vencer um concurso em Córdoba, no qual os participantes foram convidados a escrever um poema que correspondesse ao estilo complexo de uma composição pelo famoso Moses ibn Ezra. O renomado poeta fez amizade com o jovem e o levou a Granada, onde foi recebido em círculos cortesãos, desfrutou do patrocínio de ibn Ezra,e compôs numerosos poemas sobre temas principalmente seculares ao longo de vários anos.

Este período de estabilidade, descoberta e alta cultura foi interrompido pela invasão dos Almorávidas, uma seita islâmica fanática do norte da África, em 1090. Depois de assumir o controle dos reinos mesquinhos de al-Andalus, em resposta à queda de Toledo para os exércitos cristãos de Afonso VI, a vida judaica em Granada e além começaram a deteriorar-se rapidamente. Halevi deixou Granada em busca de uma situação mais segura e acabou se estabelecendo em Toledo, onde sua reputação como poeta e médico o precedeu. Ele foi novamente recebido com honra e admiração pelos judeus cortesãos da cidade, mas agora se sustentava como médico da corte. Não obstante, os confrontos entre muçulmanos e cristãos, e a desconfiança dos judeus de ambos os lados da divisão, causaram crescente desânimo a Halevi sobre a fragilidade da vida judaica na Espanha. Sua poesia secular reflete esses desenvolvimentos em suas inúmeras referências à perda, sofrimento e deslocamento. Como ele coloca em um de seus poemas,

Entre os exércitos de Seir [os cristãos] e Kedar [os muçulmanos]

Meu exército perece e está perdido …

Quando eles travam suas guerras, caímos com sua queda …

Pouco depois de 1108, ano em que seu patrono em Toledo, Solomon ibn Ferruziel, foi assassinado, Halevi começou a se mudar de cidade em cidade. Ele viajou na companhia de seu amigo íntimo e colega mais jovem, Abraham ibn Ezra, o gramático, exegeta bíblico e filósofo neoplatônico. Quando sua fama se espalhou, Halevi ampliou seu círculo de amizades e contatos até o norte da África e o Egito. Um deles, Abu Said Halfon Ha-Levi de Damietta, um distinto comerciante judeu com quem Halevi se correspondeu e finalmente se encontrou pessoalmente em 1127, tornou-se um amigo e parceiro especialmente confiável nos esforços para resgatar cativos judeus. Mais tarde, ele se tornaria o anfitrião de Halevi no Egito.

Nessa época, Halevi estava no auge de sua carreira na Espanha. Ele já se casara e tinha uma filha, que seria casada com Isaac ibn Ezra, filho de seu amigo Abraão. Sua poesia secular e religiosa fez dele uma figura célebre em toda a Espanha e além. Ele também escreveu os primeiros rascunhos do que chamou de "livro Khazari", que foi realizado em resposta a perguntas levantadas por um pensador herético sem nome, possivelmente um karaita. Acabaria sendo reformulado para se tornar seu trabalho religioso-filosófico mais famoso, o Kuzari ou Livro de refutação e prova em nome da religião desprezada. No entanto, gradualmente se convencera de que uma vida judaica segura na Espanha não era mais viável e certamente não era para ele. Sua poesia religiosa atestava cada vez mais um desejo intenso de comunhão com Deus e também de um retorno a Sião. À medida que a política cristã de reconquistar territórios perdidos para os muçulmanos prosseguia rapidamente, e na esteira da Primeira Cruzada, cresceram as expectativas messiânicas. Ele até registra em um de seus poemas um sonho profético que previa a queda dos regimes islâmicos opressivos no ano de 1130.

É provável que o fracasso da redenção em vir como previsto apenas tenha fortalecido sua determinação de realizar um ato redentor próprio, a saber, emigrar para a Terra de Israel e dedicar-se inteiramente à vida religiosa que ele descreve em seus escritos. No final do verão de 1140, ele partiu para o Egito, acompanhado por seu genro, Isaac. Sua correspondência e poesia atestam que ele permaneceu lá até meados de maio de 1141, apesar das tentativas de zarpar para a Terra Santa mais cedo. É possível que ele tenha chegado a Ashkalon no final de maio, e muitos estudiosos apóiam essa visão. No entanto, nenhuma evidência documental confirma isso. Uma carta de seu amigo Halfon confirma apenas que Judah Halevi morreu em julho de 1141.

2. A História dos Kuzari e seu Cenário

Halevi introduz o diálogo assumindo a voz de um narrador anônimo. Essa figura identifica a preocupação geral das discussões que se seguiram, indicando que ele havia sido questionado sobre qualquer argumentação que ele tivesse contra aqueles que diferem ou discordam dos judeus, citando como exemplos os filósofos em geral, os adeptos das outras religiões principais da época. (Cristianismo e islamismo) e aqueles que se separaram da grande maioria dos judeus por causa de suas diferenças com eles. Entre os últimos, é provável que os karaitas estivessem em primeiro lugar em sua mente. O narrador então estabelece o contexto do diálogo recordando o que ouvira dos argumentos usados por um sábio judeu cerca de quatrocentos anos antes, que convenceram o rei dos cazaques a adotar a religião judaica com base em testemunhos registrados em crônicas históricas da época.. Essa lembrança leva diretamente à história do quadro na qual tudo o que se segue é predicado.

Segundo essa história, o rei sonha repetidamente o mesmo sonho, no qual um anjo parece se dirigir a ele dizendo: "Sua intenção é agradável a Deus, mas suas ações não são agradáveis" (K 1: 1). Não obstante os esforços do rei para responder à sua mensagem através de diligência na presidência das formas estabelecidas de adoração de Khazar e de sua sincera intenção em fazê-lo, o sonho continuou com a mesma mensagem perturbadora. Esse resultado inesperado acabou levando-o a examinar as várias religiões e seitas; depois de fazer isso, ele e a maioria dos cazaques se converteram ao judaísmo. Nesse ponto, o narrador observa que alguns dos argumentos do erudito judeu sem nome que levou o rei a se converter também eram persuasivos para ele e de acordo com sua própria crença. De fato,ele pensou que deveria registrar essa argumentação “exatamente como ocorreu”, acrescentando: “Os inteligentes entenderão”, uma citação bíblica de Daniel 12:10 (K 1: 1).

Essa observação, "O inteligente entenderá", pode ser interpretada de várias maneiras. Segundo alguns, indica que a argumentação apresentada no diálogo deve ter sido retirada do Livro de Histórias, que o narrador também mencionou. Outros, no entanto, sustentam que isso sugere que todo o diálogo é uma ficção literária. Ainda assim, outros sugeriram que ele aponta para o fato de que o diálogo pode ter sido destinado a tipos muito diferentes de leitores e, portanto, escrito em pelo menos dois níveis. De acordo com esta última interpretação, o Kuzari é dirigido em um nível à multidão de judeus, a fim de reforçar suas opiniões tradicionais e sua adesão às formas de observância religiosa estabelecidas pelos sábios talmúdicos. No entanto, em um segundo nível,dirige-se àqueles mais inclinados a exercer julgamento independente na conduta da vida, como membros da classe cortesã, filósofos e seus protegidos, com o objetivo de fornecer instruções sobre como viver de maneira responsável em sua própria comunidade. Essas interpretações não são de forma alguma exaustivas, mas coletivamente sugerem que as intenções de Halevi não devem ser tomadas como transparentemente óbvias, nem no diálogo como um todo, nem mesmo em trocas específicas entre seus interlocutores. Nem mesmo o narrador, que mais se aproxima de falar pelo próprio Halevi, admite ter sido persuadido por todos os argumentos do sábio judeu. Por conseguinte, espera-se que o leitor inteligente siga os argumentos e ações do diálogo com o objetivo de analisar e identificar os pressupostos falados e não falados de cada falante,a função de metáforas, analogias e até juramentos, os tipos e força relativa dos argumentos apresentados, e o significado das reformulações de declarações anteriores do mesmo orador, se ele ou ela entender o que é registrado e como isso pode mudar. A vida de alguém.

Com isso em mente, é útil considerar brevemente o que Halevi revela sobre o próprio rei Khazar como o destinatário "original" dos argumentos apresentados. Como monarca reinante, ele é, acima de tudo, um homem de ação que naturalmente se preocupa com ações corretas em todas as muitas áreas em que esses julgamentos são feitos. Sua principal responsabilidade é governar seu povo para que ele sobreviva e supere quaisquer ameaças à sua existência - interna ou externa - e, finalmente, prospere a longo prazo. Na medida em que ele também tem responsabilidades sacerdotais, ele também se preocupa com ações piedosas. No entanto, como pagão piedoso, ele fica do lado de fora e separado das três religiões reveladas. Isso pode qualificá-lo como um juiz imparcial e imparcial do que eles têm a ensinar,mas também sugere que ele está disposto a ser cético em relação às reivindicações de possuir uma revelação de Deus. Além disso, ele está inclinado a desprezar os judeus por causa de sua condição desprezada e propriedades humildes. Em geral, ele valoriza muito o que pode ser aprendido com a experiência e se mostra pronto para agir de acordo com o que aprende. No entanto, na medida em que sua abertura à experiência também inclui a experiência religiosa, ele surge como um homem dividido cuja piedade natural está em desacordo com suas inclinações céticas.ele surge como um homem dividido cuja piedade natural está em desacordo com suas inclinações céticas.ele surge como um homem dividido cuja piedade natural está em desacordo com suas inclinações céticas.

3. Trocas Introdutórias

O diálogo propriamente dito começa a se desdobrar somente depois que o rei, ao realizar em seu sonho que ele deve tentar descobrir quais ações são realmente agradáveis a Deus, se volta para um filósofo e pergunta sobre suas crenças. Por que ele procura primeiro o filósofo e se concentra especificamente em suas crenças, em oposição ao seu conhecimento ou a suas ações, não é explicado, embora seja plausível supor que a natureza do convite do rei para seus vários interlocutores indica antecipadamente o que ele espera ouvir de cada um e talvez também o que ele não espera ouvir. De qualquer forma, o filósofo sem nome fornece o que geralmente é reconhecido como uma exposição magistral e concisa da visão de mundo neoplatônico-aristotélica que dominou grande parte da vida intelectual medieval a partir do século 10. Embora a maioria das alegações apresentadas fosse comum a todos os aristotélicos medievais, três idéias em particular sugerem a influência do contemporâneo de Halevi, Ibn Bajjah (m. 1138), o principal aristotélico de sua geração na Espanha. Essas idéias são de que a união com o Intelecto Ativo é possível durante a vida de alguém, que essa união implica identidade cognitiva com outros pensadores que conhecem a verdade e que a vida de um filósofo é essencialmente um regime solitário.e que a vida de um filósofo é essencialmente um regime solitário.e que a vida de um filósofo é essencialmente um regime solitário.

O filósofo inicia sua apresentação com uma avaliação nitidamente negativa dos pressupostos subjacentes ao sonho do rei e oferece uma breve análise crítica para explicar por que ele rejeita cada um. Especificamente, ele nega que Deus é o tipo de ser que está satisfeito ou descontente com qualquer coisa, tem conhecimento de pessoas, ações ou eventos específicos, ou pode até ser considerado o "Criador" dos seres humanos, a menos que alguém entenda isso em termos puramente metafóricos. O que justifica essas negações confiantes é a concepção do filósofo de um ser perfeito e como isso molda sua compreensão da divindade. Assim, um Deus capaz de agradar e desagradar deve ter vários objetivos e desejos, todos os quais significam privação daquilo que é almejado ou desejado, até que seja provido. Contudo,qualquer ser sujeito a privação e falta dificilmente poderia ser considerado perfeito ou divino. Estaria constantemente em um estado deficiente e também dependente de outros para fornecer o que é desejado. Assim, a Divindade como um ser perfeito é simplesmente incompatível com ter ou experimentar privação. Por conseguinte, Deus, em contraste com tudo o que não é divino, está além de ter desejos e objetivos, porque não possui perfeição digna do nome.

Da mesma forma, Deus dificilmente poderia ser o tipo de ser que conhece pessoas, ações, intenções ou eventos específicos, uma vez que essas coisas mudam com o passar do tempo. Se Deus tivesse conhecimento de coisas mutáveis, ele também estaria sempre mudando e sempre precisando ser informado de cada novo desenvolvimento. Longe de ser o exemplo de perfeito ser e conhecimento, sem nada que valha a pena conhecer, o sonho do deus do rei Khazar acaba por ser sempre o mais epistemicamente necessário e mutável dos seres. Esse resultado também explica por que Deus não pode ser concebido em nenhum sentido literal como o Criador do universo ou da humanidade através de algum ato de vontade destinado a realizar uma intenção divina. Pois mesmo que alguém suponha que a intenção de Deus sempre foi criar o mundo em um determinado momento, t,e que isso permaneceu tão verdadeiro em t + 1 quanto em t - 1, Deus teria que fazer a mudança apropriada no momento t ou ter realizado algum ato que resultasse na criação do mundo naquele momento, para que não houvesse motivos. qualquer que seja a alegação de que Deus realmente fez o mundo existir. No entanto, uma vez que Deus é entendido como capaz de mudar de acordo com uma intenção, vontade, ação ou relação, de modo a se tornar o Criador do universo, torna-se problemático pensar em Deus como um ser perfeito. Mais uma vez, a sugestão de que Deus muda, exercendo sua vontade de maneiras diferentes em momentos diferentes, também sugere que há privação ou potencialidade dentro de Deus, tanto antes do ato da criação, quando a intenção de Deus ainda não foi realizada, como ainda mais depois,por causa de todas as novas e variáveis relações estabelecidas com a criação do mundo. Por essas e outras razões semelhantes, o filósofo conclui que Deus é melhor concebido como a causa de todas as causas envolvidas na criação de toda coisa criada, não por qualquer intenção ou objetivo, mas por um processo eterno e essencialmente imutável de emanação.

Nesse ponto, o filósofo desvia a atenção de uma análise e crítica das suposições teológicas do rei para uma exposição sistemática e tópica de suas próprias visões amplamente neoplatônicas-aristotélicas sobre cosmologia e os pré-requisitos para o florescimento humano no mundo como ele é. Assim, ele sustenta com confiança que Deus não criou o homem, porque o mundo é eterno, e os seres humanos nunca deixaram de existir por aqueles que os precederam. O próprio universo acaba sendo um sistema complexo de causas e efeitos em interação, que estão necessariamente conectados entre si em vários níveis. Os seres humanos, naturalmente, são constituídos por e dentro deste todo complexo e combinam em si diversas formas, disposições, traços de caráter e qualidades que refletem essencialmente três tipos de influências. Essas são, primeiro, influências associadas aos pais e parentes, embora não nos digam se são de natureza principalmente biológica ou psicológica; segundo, aqueles associados a condições ambientais, próximas e remotas, como ar, clima, localização geográfica, tipos de alimentos e água, bem como os movimentos dos corpos celestes; terceiro e, finalmente, aqueles associados à educação e ao treinamento, que percebem e aperfeiçoam as potencialidades particulares de cada pessoa o mais plenamente possível, a fim de concluir o desenvolvimento de um indivíduo. Inevitavelmente, essas influências dão origem a uma ampla gama de indivíduos, com diversas aptidões, perfeições e deficiências em várias combinações e proporções. Juntos, eles constituem toda a espécie humana,variando do mais perfeito e menos deficiente ao exato oposto.

O filósofo, ao que parece, é o tipo humano fornecido com todas as disposições necessárias para atualizar as virtudes naturais, morais, intelectuais e práticas que provocam o florescimento humano no sentido mais amplo. Assim, diz-se que somente ele não falta nada referente à perfeição. Em última análise, o que consiste na perfeição e no florescimento humano é um estado de iluminação intelectual do Intelecto Ativo, no qual o intelecto passivo ou material do indivíduo perfeito se percebe atingindo o nível de apego e, de fato, união com sua luz. O intelecto ativo pertence à hierarquia divina. Mais especificamente, é a décima e a menor das Inteligências incorporais na cosmologia do filósofo, que preside a esfera sub-lunar e tudo o que ela contém. Na medida em que esse intelecto compreende as formas de tudo o que existe ou ocorre em nosso mundo, também é capaz de comunicar o que sabe, parcial ou completamente, na forma de iluminações intelectuais (a mencionada “luz”) a qualquer indivíduo cujo material o intelecto está adequadamente preparado para recebê-lo. Aqui, o conhecimento segue o paradigma aristotélico de se tornar um com a coisa conhecida, embora de maneira imaterial. O apego ou a união com o Intelecto Ativo contribui, assim, para a perfeição e o florescimento humano, proporcionando ao indivíduo os prazeres da descoberta e da compreensão intelectual genuína e, segundo, influenciando as atividades subseqüentes do indivíduo em questões práticas tão completamente que seus membros desempenham apenas as ações mais perfeitas, nos momentos mais adequados,de acordo com as melhores condições, "como se fossem os órgãos do próprio intelecto ativo". Em termos gerais, a conquista da união intelectual é apresentada como culminando em uma vida de auto-suficiência racional, na qual sempre se reconhece qual é o curso de ação mais racional e age de acordo.

O filósofo chega mais perto de abordar a preocupação específica do rei Khazar com ações agradáveis a Deus ou agradáveis em si mesmas, quando descreve o que é necessário para alcançar esse nível. Assim, a alma deve ser purificada de dúvidas e adquirir conhecimento dos universais pertencentes às ciências como elas realmente são. Deve também seguir o caminho da justiça, tanto em relação aos traços de caráter quanto às ações, pois essas atividades ajudam a alma a conceber o que é verdadeiro e perseverante em suas investigações. Quando esses pré-requisitos são cumpridos, será como um anjo, presumivelmente, no sentido de contemplar ativa e continuamente as verdadeiras realidades do que ele entende. Entre as outras consequências associadas a esse modo de vida, o filósofo indica que a alma deixa de temer a extinção corporal,mas deleita-se com a vida. Faz isso, em parte, porque se une e se torna um dos grandes pensadores, que vão do semi-divino Hermes Trismegisto e Esculápio a Sócrates, Platão e Aristóteles, sugerindo, no mínimo, que aqueles que realmente conhecem a verdade são de extrema importância. uma mente em relação a isso. Conseqüentemente, se alguma coisa simboliza “o prazer de Deus”, é exatamente essa união com o Intelecto Ativo. Além disso, a mudança da passividade para a atividade em conceber as verdadeiras realidades também gera contentamento, modéstia e submissão, juntamente com todos os outros traços de caráter desejáveis, incluindo reverência pela Primeira Causa. No entanto, essa reverência nada tem a ver com esperar seu favor ou ser poupada de sua ira; o filósofo vive além de tais esperanças e medos. Em vez,a reverência filosófica surge porque leva a imitar o Intelecto Ativo, preferindo a verdade à falsidade, com o resultado de que sempre se aceita a verdade e a descreve de maneira adequada. De fato, reveremos a Primeira Causa porque é útil.

A questão de identificar atos específicos através dos quais a reverência pode ser expressa é, em última análise, uma questão de indiferença para o filósofo. Portanto, ele aconselha o rei a não se preocupar com a “lei divina” a seguir e com o idioma, a fala ou as ações a serem empregadas na adoração. No entanto, se algo é considerado necessário para cultivar os traços de caráter apropriados ou, além disso, para governar a si mesmo e aos outros, então o rei deve simplesmente criar sua própria religião ou adotar um dos nomos intelectuais já compostos pelos filósofos para servir como seu religião. Ainda assim, tudo isso é periférico à tarefa principal, a de purificar a alma de dúvidas, erros, mal-entendidos e outros defeitos depois de adquirir conhecimento genuíno dos universais pertencentes às ciências,só isso facilita o apego ao intelecto ativo. Quando isso ocorre, se é que realmente acontece, o filósofo permite que talvez o Intelecto Ativo forneça ao rei, em algum momento futuro, o conhecimento de assuntos ocultos e até comandos transmitidos através de sonhos verídicos e imagens apropriadas. Não obstante essa observação tentadora e encorajadora, o filósofo parece concluir muito sua exposição quando a iniciou, lançando dúvidas sobre a credibilidade do sonho do rei, na medida em que o rei obviamente não alcançou esse nível, mesmo descrevendo com extrema brevidade o que teoria filosófica dos sonhos proféticos pode parecer.com conhecimento de assuntos ocultos e até comandos transmitidos através de sonhos verídicos e imagens apropriadas. Não obstante essa observação tentadora e encorajadora, o filósofo parece concluir muito sua exposição quando a iniciou, lançando dúvidas sobre a credibilidade do sonho do rei, na medida em que o rei obviamente não alcançou esse nível, mesmo descrevendo com extrema brevidade o que teoria filosófica dos sonhos proféticos pode parecer.com conhecimento de assuntos ocultos e até comandos transmitidos através de sonhos verídicos e imagens apropriadas. Não obstante essa observação tentadora e encorajadora, o filósofo parece concluir muito sua exposição quando a iniciou, lançando dúvidas sobre a credibilidade do sonho do rei, na medida em que o rei obviamente não alcançou esse nível, mesmo descrevendo com extrema brevidade o que teoria filosófica dos sonhos proféticos pode parecer.mesmo descrevendo com extrema brevidade como seria uma teoria filosófica dos sonhos proféticos.mesmo descrevendo com extrema brevidade como seria uma teoria filosófica dos sonhos proféticos.

Em trocas subsequentes entre o rei Khazar e seus interlocutores, Halevi fornece informações adicionais importantes sobre os próprios oradores e também sobre os princípios, temas e critérios de julgamento que serão invocados para avançar no diálogo e avaliar as opiniões e opiniões. justificativas oferecidas para apoiá-los. Isso se aplica especialmente à sua representação do rei. Consequentemente, o rei responde ao discurso do filósofo reconhecendo que o considerou persuasivo, mas imediatamente o qualifica, acrescentando que não deixou de responder ao seu pedido de orientação prática. Essa resposta dividida confirma desde o início que o próprio rei é um homem dividido, alguém aberto e impressionado pela filosofia,mas ao mesmo tempo aberto e claramente sensível às reivindicações da religião e, particularmente, às reivindicações relativas à importância da ação correta. À medida que o diálogo se desenrola, portanto, ele frequentemente recorre à posição cética do filósofo ou às várias idéias introduzidas por ele na resposta a outros oradores em diferentes contextos. No entanto, a importância que ele atribui à sua própria experiência e a de outros que possuem conhecimento empírico genuíno desempenharão um papel decisivo na maneira como ele procura ter suas preocupações particulares abordadas e nas decisões que ele toma em relação a suas próprias crenças e ações.a importância que ele atribui à sua própria experiência e a de outras pessoas que possuem conhecimento empírico genuíno desempenharão um papel decisivo na maneira como ele procura ter suas preocupações particulares abordadas e nas decisões que ele toma em relação às suas próprias crenças e ações.a importância que ele atribui à sua própria experiência e a de outras pessoas que possuem conhecimento empírico genuíno desempenharão um papel decisivo na maneira como ele procura ter suas preocupações particulares abordadas e nas decisões que ele toma em relação às suas próprias crenças e ações.

Para ilustrar, ele nega a necessidade de purificar sua alma, porque ele já sabe por experiência própria que sua alma é pura. Afinal, suas intenções foram descritas como agradáveis a Deus, mas suas ações não. Certamente, então, pura intenção não é suficiente; certas ações devem ser agradáveis em si mesmas. Além disso, se essa consideração não for suficientemente probatória, a experiência coletiva de cristãos e muçulmanos é oferecida para estabelecer o argumento. Juntos, eles dividem o mundo inteiro habitado entre si e sinceramente direcionam suas intenções para agradar a Deus, até ao ponto de se matar e se sacrificar prontamente em suas guerras. No entanto, por mais semelhantes que sejam na pureza de suas intenções, suas formas de prática religiosa estão em desacordo. Ainda mais ao ponto,é racionalmente impossível que muçulmanos e cristãos estejam certos. Se o ponto de Halevi, aqui, é enfatizar a importância da experiência coletiva ao longo do tempo na decisão de questões de comportamento correto ou salientar, em vez disso, que a indiferença geral do filósofo à práxis além de recomendar o comportamento prudente como um auxílio à compreensão filosófica do relativismo não está clara.; seu propósito pode ser um ou ambos. O que está claro é que a tréplica do rei representa o início de uma avaliação crítica da posição do filósofo que continua muito tempo depois que o filósofo sai de cena.é enfatizar a importância da experiência coletiva ao longo do tempo na decisão de questões de comportamento correto ou salientar que a indiferença geral do filósofo à práxis além de recomendar o comportamento prudente como um auxílio à compreensão filosófica à margem do relativismo não é clara; seu propósito pode ser um ou ambos. O que está claro é que a tréplica do rei representa o início de uma avaliação crítica da posição do filósofo que continua muito tempo depois que o filósofo sai de cena.é enfatizar a importância da experiência coletiva ao longo do tempo na decisão de questões de comportamento correto ou salientar que a indiferença geral do filósofo à práxis além de recomendar o comportamento prudente como um auxílio à compreensão filosófica à margem do relativismo não é clara; seu propósito pode ser um ou ambos. O que está claro é que a tréplica do rei representa o início de uma avaliação crítica da posição do filósofo que continua muito tempo depois que o filósofo sai de cena.posição que continua muito depois que o filósofo saiu de cena.posição que continua muito depois que o filósofo saiu de cena.

Isso fica mais claro ainda depois que o filósofo responde que a religião dos filósofos não permite matar nenhuma das partes rivais - certamente, uma consideração humana que nenhuma vítima de discriminação ou perseguição religiosa, e especialmente nenhum judeu, poderia deixar de apreciar. No entanto, embora o rei evidentemente compartilhe as dúvidas do filósofo sobre a doutrina religiosa da criação em seis dias e continue a destacar seu próprio ceticismo sobre a possibilidade de contato divino-humano em relação a ela, ele ainda aponta uma discrepância flagrante entre os relato teórico filosófico da profecia e seus pré-requisitos e experiência real. Ele observa que, dados os padrões exemplares do filósofo para comportamento virtuoso, conhecimento das ciências e esforço pessoal,profecia deveria ter sido bem conhecida e difundida entre eles. Eles também deveriam ter a reputação de realizar feitos maravilhosos. No entanto, os fatos mostram que esse não é o caso. Pelo contrário, sonhos verídicos ou proféticos chegam às vezes a pessoas que não se preocupam com as ciências e purificam suas almas, e não chegam àqueles que procuraram deliberadamente tais coisas. A partir disso, o rei conclui que a ordem divina das coisas (al-'amr al-'ilâhî) e as almas de certos seres humanos têm um caráter secreto que difere do que o filósofo descreveu. Essa referência à ordem divina e ao caráter misterioso das almas daqueles que têm experiências proféticas associadas a ela introduz um dos temas centrais dos Kuzari. Embora seja um estudioso judeu que explique e ilustre essas noções para o rei, é significativo que o rei seja quem primeiro as menciona. Ao fazê-lo, é levantada, no mínimo, a possibilidade de que um pagão devoto que reconhece o que está oculto ou misterioso possa perceber a realidade de maneira mais completa e precisa do que um filósofo superconfiante que imediatamente rejeita tais coisas. A declaração do rei também chama a atenção para o fato de que qualquer que seja a ordem divina possa significar nas discussões subseqüentes, um pagão devoto e, presumivelmente, todos os que vierem a falar dele estão familiarizados com seu significado e uso geral. Em outras palavras, o conceito básico não é exclusivo para nenhuma religião em particular. Ao fazê-lo, é levantada, no mínimo, a possibilidade de que um pagão devoto que reconhece o que está oculto ou misterioso possa perceber a realidade de maneira mais completa e precisa do que um filósofo superconfiante que imediatamente rejeita tais coisas. A declaração do rei também chama a atenção para o fato de que qualquer que seja a ordem divina possa significar nas discussões subseqüentes, um pagão devoto e, presumivelmente, todos os que vierem a falar dele estão familiarizados com seu significado e uso geral. Em outras palavras, o conceito básico não é exclusivo para nenhuma religião em particular. Ao fazê-lo, é levantada, no mínimo, a possibilidade de que um pagão devoto que reconhece o que está oculto ou misterioso possa perceber a realidade de maneira mais completa e precisa do que um filósofo superconfiante que imediatamente rejeita tais coisas. A declaração do rei também chama a atenção para o fato de que qualquer que seja a ordem divina possa significar nas discussões subseqüentes, um pagão devoto e, presumivelmente, todos os que vierem a falar dele estão familiarizados com seu significado e uso geral. Em outras palavras, o conceito básico não é exclusivo para nenhuma religião em particular. A declaração de s também chama a atenção para o fato de que qualquer que seja a ordem divina possa significar nas discussões subseqüentes, um pagão devoto e, presumivelmente, todos os que vierem a falar dele estão familiarizados com seu significado e uso geral. Em outras palavras, o conceito básico não é exclusivo para nenhuma religião em particular. A declaração de s também chama a atenção para o fato de que qualquer que seja a ordem divina possa significar nas discussões subseqüentes, um pagão devoto e, presumivelmente, todos os que vierem a falar dele estão familiarizados com seu significado e uso geral. Em outras palavras, o conceito básico não é exclusivo para nenhuma religião em particular.

Depois que o filósofo parte, o rei decide falar com os cristãos e os muçulmanos, assumindo que uma de suas formas de prática deve ser agradável a Deus, mas ele se recusa a falar com os judeus devido ao seu número insignificante, condição desprezível e o desprezo universal em que são mantidos. Nesse sentido, ele pergunta a um estudioso cristão e depois a um muçulmano sobre seus "conhecimentos e ações" ('ilm wa-l-'amal), e cada um responde, por sua vez, com uma afirmação de sua fé, uma breve história de sua religião e, pelo menos, um resumo de sua prática. Na tentativa de abordar as preocupações práticas do rei, cada um também apresenta sua religião como o culminar de uma tradição profética que remonta às experiências do Israel bíblico. No entanto, o rei rejeita as duas apresentações, no primeiro caso,porque suas alegações principais são consideradas contrárias à razão e, por último, porque não fornece evidências empíricas adequadas de que uma revelação realmente ocorreu e que seu conteúdo alegado é milagroso. Apesar dessas avaliações negativas, ambas as trocas (K 1: 4–9) têm o efeito positivo de deixar claro que o que o rei procura é uma declaração de práxis apoiada em evidências incontestáveis que agarram completamente o coração. Com base no paradigma de como os cientistas naturais explicam fenômenos extraordinários, o rei sustenta que, se a experiência direta, por mais improvável ou inesperada que seja, seja bem fundamentada e segure o coração, ela deve ser aceita. Isso ocorre porque a experiência é primária e fundamental, enquanto a tarefa da teoria é mostrar racionalmente como o que inicialmente parecia improvável é realmente plausível. Por fim,ele propõe quatro critérios para avaliar reivindicações de contato divino com carne e sangue. A evidência a favor de uma afirmação convincente deve ser: (1) genuinamente miraculosa no sentido de descrever efeitos que são claramente transformadores e estão além dos poderes humanos para produzir; (2) testemunhado por multidões; (3) visto com seus próprios olhos; e (4) capaz de ser estudado e examinado repetidamente.

Como seus interlocutores cristãos e muçulmanos fundamentaram suas crenças na revelação amplamente atestada de Deus ao antigo Israel, o rei conclui que ele não tem outra alternativa a não ser falar com um sábio judeu e perguntar sobre sua crença. O sábio responde com uma afirmação de sua fé no Deus de Abraão, Isaac e Israel, que é descrito como tendo resgatado milagrosamente todos os filhos de Israel da escravidão egípcia, providenciados para eles no deserto, dando-lhes a Terra Santa, e enviou Moisés com a lei divina. Para isso, ele acrescenta que Deus enviou posteriormente milhares de profetas para apoiar esta Lei por meio de suas promessas e avisos. Além da notável brevidade da declaração, é significativa de várias maneiras. Enquanto solicitado a declarar sua crença (i'tiqad) no sentido de opinião ou convicção fundamentada,o sábio judeu responde em vez disso com uma profissão de fé (iman), significando confiança ou confiança constante, que normalmente é o resultado de experiências vividas que culminam em relacionamentos e entendimentos especiais. A declaração também é notável por não basear a fé em uma experiência importante durante a vida de um único indivíduo, mas por vinculá-la a uma longa série de experiências memoráveis durante a vida de um povo inteiro. Além disso, a narrativa alude direta e indiretamente a contatos divinos com seres humanos que foram apoiados por evidências públicas, empíricas e milagrosas que poderiam ser estudadas, reexaminadas e, em certo sentido, testadas repetidamente. De fato,o envio de milhares de profetas em apoio à lei ao longo dos séculos sugere que havia uma necessidade recorrente de re-estudar as evidências e testar sua importância com o passar do tempo. Finalmente, a afirmação é programática, na medida em que identifica muitos tópicos e temas a serem abordados posteriormente, como evidências para crer na existência de Deus, a relação entre os laços familiares e a experiência do divino, profetas e profecia, revelação e lei divina, a Terra Santa e seu significado, e providência divina, entre outros. Provavelmente é por isso que o sábio conclui sua declaração observando que a fé judaica abraça tudo o que é ensinado na Torá, "mas a história é longa". (K 1:11)a afirmação é programática na medida em que identifica muitos tópicos e temas a serem abordados posteriormente, como evidências para crer na existência de Deus, a relação entre laços familiares e a experiência do divino, profetas e profecia, revelação e lei divina, o Santo Terra e seu significado, e providência divina, entre outros. Provavelmente é por isso que o sábio conclui sua declaração observando que a fé judaica abraça tudo o que é ensinado na Torá, "mas a história é longa". (K 1:11)a afirmação é programática na medida em que identifica muitos tópicos e temas a serem abordados posteriormente, como evidências para crer na existência de Deus, a relação entre laços familiares e a experiência do divino, profetas e profecia, revelação e lei divina, o Santo Terra e seu significado, e providência divina, entre outros. Provavelmente é por isso que o sábio conclui sua declaração observando que a fé judaica abraça tudo o que é ensinado na Torá, "mas a história é longa". (K 1:11)Provavelmente é por isso que o sábio conclui sua declaração observando que a fé judaica abraça tudo o que é ensinado na Torá, "mas a história é longa". (K 1:11)Provavelmente é por isso que o sábio conclui sua declaração observando que a fé judaica abraça tudo o que é ensinado na Torá, "mas a história é longa". (K 1:11)

Na discussão que se segue imediatamente, Halevi apresenta a primeira de uma série de distinções e réplicas que, coletivamente, representam uma crítica abrangente da afirmação do filósofo e até da filosofia como tal. Ainda assim, como ficará claro, sua crítica não é tão abrangente que impede a apropriação seletiva e a adaptação de certas idéias filosóficas para seus próprios propósitos. Assim, o rei manifesta surpresa por o sábio não ter dito nada sobre Deus ser o Criador do mundo, que o ordena e o governa de tal maneira que as pessoas se esforçam para imitar a sabedoria e a justiça de Deus em suas próprias ações. Para isso, o sábio responde que o rei está se referindo ao tipo de religião governamental silogística à qual a especulação leva. Em termos contemporâneos,isso agora seria chamado de religião civil projetada para governar e educar paixões humanas com base na razão prática. O sábio continua dizendo que o rei está ignorando o fato de que essas religiões contêm muitas reivindicações duvidosas. Além do mais, ele acrescenta, o rei descobrirá que os filósofos não concordam com nenhuma ação ou crença única, e isso é contrário à imagem idealizada de união e unanimidade entre os grandes pensadores mencionados no discurso do filósofo. Certamente, eles fazem muitas reivindicações, mas apenas algumas delas são estritamente demonstráveis. Outros são, na melhor das hipóteses, apenas prováveis ou persuasivos, e outros ainda nem chegam a esse nível. Aqui entãoencontra-se o sábio usando distinções filosóficas básicas sobre os diferentes graus de validade e solidez, pelos quais as premissas e silogismos são classificados como demonstrativos, dialéticos, retóricos, poéticos ou sofisticos, para pôr em causa a presumida solidez e certeza do que quer que os filósofos tenham dizer. Em contrapartida, porém, o sábio sustenta que assuntos de observação direta, como os que ele havia descrito em sua declaração de abertura, não requerem prova nem demonstração. Eles são e devem ser aceitos como fundamentais. O rei rapidamente indica que considera as observações críticas do sábio mais suscetíveis de serem persuasivas do que sua declaração de abertura, mas ele pede provas adicionais. Quando lhe disseram que a declaração de abertura do sábio era a prova, ele está claramente sem entender o que é possível. É com essa expressão de perplexidade (K 1:16) que as trocas introdutórias entre o rei e seus sucessivos interlocutores terminam. Claramente, o sábio judeu não levou o rei muito longe de seus ancoradouros céticos, mas, no entanto, conseguiu onde seus antecessores não o fizeram. Ele fez com que o rei se perguntasse como uma pessoa tão crítica e astuta quanto o sábio parece ser capaz de considerar suas alegações extraordinárias como prova de sua própria veracidade. Seu sucesso, simplesmente, foi envolver o interesse latente do rei em sua resposta e, ao fazê-lo, manter a conversa deles.mas ele, no entanto, conseguiu onde seus antecessores não o fizeram. Ele fez com que o rei se perguntasse como uma pessoa tão crítica e astuta quanto o sábio parece ser capaz de considerar suas alegações extraordinárias como prova de sua própria veracidade. Seu sucesso, simplesmente, foi envolver o interesse latente do rei em sua resposta e, ao fazê-lo, manter a conversa deles.mas ele, no entanto, conseguiu onde seus antecessores não o fizeram. Ele fez com que o rei se perguntasse como uma pessoa tão crítica e astuta quanto o sábio parece ser capaz de considerar suas alegações extraordinárias como prova de sua própria veracidade. Seu sucesso, simplesmente, foi envolver o interesse latente do rei em sua resposta e, ao fazê-lo, manter a conversa deles.

4. Motivos para crer na existência de Deus

O sábio propõe resolver a perplexidade do rei por meio de um experimento mental composto por duas situações hipotéticas. Embora esse experimento seja basicamente o que conta como fundamento suficiente para convencê-lo da existência de Deus como o sábio o descreveu, isso não é anunciado com antecedência nem imediatamente óbvio do que é dito. Consequentemente, o sábio pergunta ao rei se, ao ser informado de que o governante da Índia era um homem virtuoso e que o povo da Índia também tinha excelentes traços de caráter e se comportou justamente um com o outro em todos os seus tratos, ele seria obrigado a reverenciar seus atos. governe e conte suas façanhas com louvor. O rei Khazar responde que dificilmente haveria qualquer obrigação convincente, se houver dúvida sobre se a justiça do povo da Índia era inteiramente de sua própria autoria,e eles não têm rei algum, ou se realmente era devido ao rei deles, afinal, ou, finalmente, se era atribuível a ambos. Sua suposição não declarada, mas ainda assim crucial, é de que, é claro, há dúvida, porque nenhuma evidência ou argumento convincente foi fornecido para estabelecer qualquer uma das três alternativas mencionadas acima.

O segundo caso hipotético segue imediatamente. Agora, pergunta-se ao rei se ele seria obrigado a obedecer ao governante da Índia, se fosse visitado por seu mensageiro, que trouxe consigo presentes típicos da Índia e especificamente de seus palácios reais, uma mensagem assinada pelo próprio rei, assim como remédios para curar suas doenças e preservar sua saúde, e venenos pelos quais prevalecer sobre seus inimigos. A resposta do rei é inequivocamente afirmativa, e ele imediatamente explica o porquê. Sua dúvida anterior sobre se a Índia realmente tinha um rei teria sido dissipada, e ele acreditaria que tanto seu domínio quanto sua ordem se estendiam para incluí-lo. Quando o sábio pergunta ao rei como ele descreveria o rei indiano que nunca conheceu,ele responde de uma maneira que lembra claramente suas observações anteriores sobre cientistas naturais confrontados por fenômenos inexplicáveis. Ele diz que o descreveria, primeiro, em termos de atributos baseados na observação direta e, em seguida, em termos de outros atributos que são geralmente aceitos e claramente aplicáveis por causa daqueles baseados na observação.

É somente depois que o rei se expressa dessa maneira que o sábio começa a sugerir que todo o experimento mental é parabólico e que o rei, de fato, endossou a racionalidade e a adequação das considerações iniciais do sábio. O endosso estava em ele ter respondido à missão diplomática imprevista à sua corte com todos os seus benefícios concomitantes, assim como os israelitas bíblicos responderam à missão imprevisível e aos benefícios extraordinários que surgiram, que por sua própria natureza lançaram as bases para um relacionamento especial. Ao fornecer exemplos adicionais sobre como Deus é conhecido como real apenas pela experiência ou pela tradição ininterrupta que é considerada equivalente a ela, e não pelos argumentos tênues e inconclusivos associados a religiões silogísticas e governamentais,resta ao rei e ao leitor elaborar as correspondências específicas entre os dois casos hipotéticos e as reivindicações da filosofia, por um lado, e revelar a religião, por outro. Mesmo uma leitura superficial, no entanto, estabelece que, em ambas as partes do experimento mental, o rei da Índia representa Deus e a Índia, o reino divino. No primeiro caso hipotético, a justiça do povo da Índia parece representar um aspecto abrangente e inteligível do cosmos (por exemplo, movimento, causação) que serve como ponto de partida dos argumentos cosmológicos em geral, ou, mais especificamente, evidência de ordenação inteligente., nos quais os argumentos de design geralmente são baseados. As possíveis explicações para a justiça que prevalecem corresponderiam presumivelmente a várias posições filosóficas e teológicas que ainda precisam ser identificadas. O ponto principal é que o rei Khazar reconhece que não há evidências ou argumentos convincentes para estabelecer que a justiça do povo da Índia se deva ao seu rei ou que eles tenham um rei. Por isso, ele suspende o julgamento. No segundo caso hipotético, fica claro que o mensageiro do rei da Índia é um anjo ou um profeta, que a carta assinada é provavelmente a lei revelada, que apresenta Deus repetidamente, usando seu nome próprio como autor, e que os dons medicinais são os mandamentos divinos. Por mais que os outros elementos da parábola possam ser entendidos, o ponto principal é que, com base nas evidências empíricas apresentadas a ele, o rei não está apenas preparado para reconhecer a existência do rei da Índia, mas também para reconhecer a autoridade de sua domínio e obedecer a sua ordem. Com efeito,a missão diplomática que o segundo caso hipotético descreve cria um sentimento de endividamento e obrigação por parte do destinatário, que lança as bases para um relacionamento especial, como o de um suserano e vassalo ou patrono e cliente. À medida que o diálogo prosseguir, será útil ter em mente esta breve referência ao domínio e ordem do rei indiano, bem como o fato aparentemente insignificante de que o representante do rei vem da Índia.s domínio e ordem, bem como o fato aparentemente insignificante de que o representante do rei vem da Índia.s domínio e ordem, bem como o fato aparentemente insignificante de que o representante do rei vem da Índia.

5. A Hierarquia do Ser

O rei Khazar logo é lembrado de que, embora possa ter sido o beneficiário da generosidade do rei indiano na parábola, o objetivo do sábio era mostrar que os filhos de Israel eram os verdadeiros beneficiários da generosidade divina na realidade. Além disso, ele próprio sente que o legado deles parece estar confinado a si mesmos. Embora o sábio explique que todos os que se juntam a eles compartilharão de sua boa fortuna, ele também qualifica isso observando que eles não serão, no entanto, iguais aos descendentes lineares de Israel, uma vez que estes são "os mais escolhidos entre os descendentes de Adão". (K 1: 26–27) Apesar do óbvio desânimo do rei, ele é, no entanto, suficientemente curioso sobre o que está por trás dessa afirmação intrigante de que concorda com o pedido do sábio de permitir que ele amplie sua explicação.

A tarefa de Halevi neste momento não é apenas explicar como Deus poderia ter entrado em contato com mera carne e sangue para fornecer instruções sobre o que é agradável e desagradável para ele, mas também explicar como apenas Israel poderia ter recebido essa instrução. Sua estratégia para explicar com êxito os dois é desenvolver o ceticismo do rei em relação às reivindicações de contato direto divino-humano, a fim de fortalecer seu argumento elevando esses contatos a um nível superior. Conseqüentemente, o sábio chama a atenção do rei para a estrutura hierárquica familiar do mundo empírico, a saber, as ordens ascendentes dos seres vivos que podem ser percebidas pelos sentidos - plantas, animais e seres humanos dotados de intelecto. Ele também ganha o rei 's consentimento básico para sua classificação de cada ordem (amr) ou nível (rutbah) por referência às várias habilidades e / ou atividades que distinguem as criaturas que pertencem a ela. Quando o rei é questionado sobre qual nível pode estar acima da ordem intelectual, que distingue os seres humanos como animais racionais de todos os outros animais, em virtude de sua preocupação em melhorar os traços de caráter, a família e a cidade por meio de leis e instituições políticas criadas pelo homem, ele sustenta que não há nada mais alto que o dos grandes sábios. Para isso, o sábio responde que eles também pertencem à ordem intelectual, uma vez que diferem de outros seres humanos apenas em grau, não em espécie. Então ele pergunta sobre o que parece ser outro caso hipotético:Se ele encontrasse alguém com uma capacidade absolutamente extraordinária de sobreviver em meio a circunstâncias ameaçadoras à vida, além de incrível domínio de si mesmo e conhecimento de coisas ocultas pertencentes ao passado e ao futuro, isso não representaria um nível essencialmente diferente? O rei responde que isso equivale a mais do que isso; seria o nível divino característico do próprio reino de Deus, se existir. Além disso, a pessoa descrita estaria sob o domínio da ordem divina (al-amr al-ilahi). Após a revisão qualificada do rei sobre a verdadeira extensão da hierarquia, resta apenas ao sábio explicar que o que ele descreveu foram, de fato, os atributos do profeta indiscutível por meio do qual multidões de israelitas tomaram conhecimento de Deus 's apego a eles e também do fato de que Deus os governa de acordo com sua vontade e com sua própria obediência e desobediência, conforme registrado nas narrativas históricas e genealógicas da Bíblia. (K 1: 31–43)

Com efeito, então, o sábio faz uso das dúvidas do rei sobre a comunicação de Deus com seres humanos comuns para convencê-lo de que Deus poderia fazê-lo de maneira plausível com seres super-humanos. Não é que os profetas, que exemplificam a última categoria, não sejam carne e sangue, mas que as qualidades que distinguem suas almas (lembrando as observações finais do Khazar ao filósofo em K 1: 4) os elevam muito acima desse nível, de modo que como pertencer, literalmente, a um que é essencialmente diferente e superior a todos os outros, a saber, "a ordem divina". Uma vez que isso é concedido, não há mais nenhuma barreira intransponível entre Deus, os anjos e os seres humanos de um certo tipo que impediria, em princípio, o contato ou a comunicação entre eles,mesmo que seus respectivos poderes e classificações na mesma ordem sejam muito diferentes. Nesse sentido, os profetas pertencem à ordem divina e falam em seu nome, assim como o mensageiro da parábola do sábio vem da Índia com a carta do rei e os presentes apropriados porque ele pertence a esse reino e foi devidamente comissionado por seu governante. Da mesma forma, no entanto, os mensageiros designados pelo rei também podem ser despachados para outros membros do reino com anúncios, instruções, censuras ou outras comunicações em seu benefício. De fato, tudo isso seria evidência do apego do rei a eles. Eles, por sua vez, como súditos do rei, poderiam ter acesso a ele, e se eles também tivessem todas as qualificações necessárias, também poderiam se tornar mensageiros, isto é, profetas. Extrapolando assim da parábola do sábio, fica claro por que Israel sozinho é designado como o mais escolhido dos descendentes de Adão e o destinatário das instruções de Deus. Israel também pertence à ordem ou reino divino e fica sob o domínio do próprio Deus.

Deve-se notar, no entanto, que as interpretações exatamente do que Halevi quis dizer com o termo muito significativo al-amr al-ilahi variam muito. Embora exista um consenso geral de que ele significa aspectos experientes da divindade na natureza e especialmente na história, explicações e descrições variam desde o abstrato (por exemplo, "a questão divina", "a coisa divina", "a divina", "uma aura que envolve o povo e a terra de Israel”) a uma ampla variedade de instâncias ou manifestações específicas (por exemplo,“Deus como tal”,“vontade de Deus”,“uma faculdade super-racional do homem para a profecia”,“luz divina”). Para esclarecer e organizar as conotações básicas do termo de uma maneira que nos permita entender todos os usos específicos de Halevi, é útil distinguir entre três conotações distintas, porém relacionadas, originalmente sugeridas por Shlomo Pines. Ele os baseou em seu estudo da terminologia xiita e ismaili usada no Kuzari, mas eles são introduzidos aqui por causa de sua correlação direta com os usos mais claros de Halevi do termo nas primeiras partes do diálogo.

A primeira e mais básica conotação de al-amr al-ilahi significa um arranjo, dispensação ou ordenação de coisas que governam os negócios de todos os que pertencem e participam dela, como anjos, profetas e piedosos amigos de Deus, entre outros. (K 1: 4, 41–43; 3: 5) Assim, “a ordem divina”, uma das várias representações literais do termo árabe, corresponde ao nível supremo na hierarquia das coisas, que Deus, seu membro supremo, quis ser como é. A segunda conotação da “ordem divina”, que deriva da primeira, significa o dom ou influxo de profecia, tanto como uma experiência do divino quanto como o poder, capacidade ou faculdade dentro da alma que permite apreendê-la.. (K 1: 4, 25, 43, 95, 97,109) É tipicamente concedido àqueles pertencentes à dispensação divina como um sinal de favor ou reconhecimento de posição nobre em uma audiência especial com Deus ou um nomeado divino que normalmente confere informações recônditas, instruções específicas e poderes especiais para falar ou agir de acordo. em nome dele, juntamente com a possibilidade de acesso futuro. Nesse sentido, a doação da ordem divina como dom profético é comparável ao que um patrono faz ao conceder uma ordem de mérito ou comissão a seu cliente ou ao que um monarca faz ao conferir a Ordem do Império a um sujeito digno. A terceira e última conotação da “ordem divina” significa ordens ou comandos no sentido convencional de diretrizes que determinam o que agrada a Deus e proíbem o que o desagradam. Contudo,mesmo esse sentido muito específico do termo às vezes permite um uso mais amplo que significa o poder ou a autoridade que está por trás de tais comandos. (K 1: 87, 98; 2: 4, 6, 50; 3:23, 53) As referências à ordem divina nesse terceiro sentido pressupõem claramente a recepção prévia da própria profecia e de qualquer conhecimento ou instrução que ela forneça, além da transmissão de tais conhecimentos ao longo do tempo através de uma tradição confiável de pai para filho e professor para aluno. Sem eles, só se pode especular sobre coisas divinas em termos gerais e amplamente por ignorância.além da transmissão desse conhecimento ao longo do tempo através de uma tradição confiável de pai para filho e professor para aluno. Sem eles, só se pode especular sobre coisas divinas em termos gerais e amplamente por ignorância.além da transmissão desse conhecimento ao longo do tempo através de uma tradição confiável de pai para filho e professor para aluno. Sem eles, só se pode especular sobre coisas divinas em termos gerais e amplamente por ignorância.

6. Qualificações para alcançar a profecia e o conhecimento profético

Resta, então, identificar quais pré-requisitos devem ser satisfeitos se um membro da ordem divina, entendida como dispensação, deve alcançar profecia e com ele receber conhecimento de coisas ocultas. Não obstante a postura geralmente crítica de Halevi em relação à filosofia e à declaração de abertura do filósofo, ele não se abstém de se apropriar da apresentação do filósofo daqueles elementos que ele acredita estar corretos e que podem servir, quando explicados, para avançar seu argumento geral em nome dos judeus e judaísmo. Nesse sentido, ele também destaca a influência de (1) pais e parentes, (2) ambiente geográfico, bem como (3) educação e treinamento indispensáveis para realizar, tanto quanto possível, qualquer capacidade que os membros da ordem divina possuam para se tornar profetas ou, pelo menos,piedosos amigos de Deus, assim como o filósofo identifica esses mesmos fatores na formação do indivíduo perfeito que supostamente alcança a união com o intelecto ativo.

Em relação ao primeiro pré-requisito, linhagem superior, Halevi não afirma explicitamente se a influência de pais e parentes deve ser interpretada em termos biológicos ou psicológicos, ou talvez ambos. Os intérpretes tendem a entendê-lo como biológico ou pelo menos quase biológico, na medida em que são os meios pelos quais indivíduos qualificados são dotados ou herdam uma faculdade divina que vem após o intelecto e facilita o contato com Deus, bem como o conhecimento das verdades. com apenas o menor reflexo. (K 1: 95) Segundo o sábio, Adão, que foi criado por Deus e feito perfeitamente, foi agraciado com ele. No entanto, ele não conseguiu transmitir essa faculdade a todos ou mesmo à maioria de seus descendentes. Pelo contrário, por gerações ele se manifestou apenas em indivíduos únicos como Abel, Seth, Enosh,Noé e outros através de Abraão, Isaque e Jacó, cada um dos quais foi o filho mais escolhido de seu pai. Às vezes, até pulou uma geração. Por fim, porém, todos os filhos de Jacó se mostraram aptos para a ordem divina e, eventualmente, todos os seus filhos, homens e mulheres, passaram a ser dotados dela. É digno de nota que a presença ou ausência dessa faculdade não é atribuída a uma escolha divina, mas à aptidão ou inaptidão dos potenciais destinatários. Ainda assim, esse padrão incomum de transmissão não torna uma explicação estritamente biológica particularmente atraente. Além disso, quando é lembrado que o rei Khazar falou originalmente do caráter secreto da ordem divina em conjunto com o caráter secreto de certas almas (K 1:4) um modo de transmissão psicológico ou mesmo cultural se torna mais plausível. Isto é especialmente verdade quando o sábio depois fala da faculdade ou capacidade divina como “o olho da profecia” (K 2:24) e mais tarde ainda como o “olho interior”, que é “quase” o mesmo que “a faculdade imaginativa”. contanto que sirva à faculdade intelectual.” (K 4: 3) Todas essas observações sugerem que ele provavelmente está se referindo a um sentido interno excepcionalmente poderoso ou a uma maneira distinta de ver ou interpretar o que é visto, o que pode ajudar a explicar o vínculo entre os laços familiares e a experiência de profecia.. No entanto, mesmo aqui, a linguagem de Halevi é suficientemente ambígua para permitir uma ampla gama de interpretações.24) e mais tarde ainda como o "olho interior", que é "quase" o mesmo que "a faculdade imaginativa, desde que sirva à faculdade intelectual". (K 4: 3) Todas essas observações sugerem que ele provavelmente está se referindo a um sentido interno excepcionalmente poderoso ou a uma maneira distinta de ver ou interpretar o que é visto, o que pode ajudar a explicar o vínculo entre os laços familiares e a experiência de profecia.. No entanto, mesmo aqui, a linguagem de Halevi é suficientemente ambígua para permitir uma ampla gama de interpretações.24) e mais tarde ainda como o "olho interior", que é "quase" o mesmo que "a faculdade imaginativa, desde que sirva à faculdade intelectual". (K 4: 3) Todas essas observações sugerem que ele provavelmente está se referindo a um sentido interno excepcionalmente poderoso ou a uma maneira distinta de ver ou interpretar o que é visto, o que pode ajudar a explicar o vínculo entre os laços familiares e a experiência de profecia.. No entanto, mesmo aqui, a linguagem de Halevi é suficientemente ambígua para permitir uma ampla gama de interpretações.o que pode ajudar a explicar a ligação entre os laços familiares e a profecia. No entanto, mesmo aqui, a linguagem de Halevi é suficientemente ambígua para permitir uma ampla gama de interpretações.o que pode ajudar a explicar a ligação entre os laços familiares e a profecia. No entanto, mesmo aqui, a linguagem de Halevi é suficientemente ambígua para permitir uma ampla gama de interpretações.

O segundo pré-requisito estipula que é preciso residir no ambiente geográfico que promove exclusivamente a consecução da profecia ou pelo bem da qual ela ocorre. Essa é a região identificada de várias maneiras como siro-palestina ou a terra de Israel. Halevi explica a posição especial da região em termos de sua configuração ideal de clima temperado, sua localização no centro do mundo habitado (como então conhecido) e sua localização no eixo mundi que historicamente vincula o céu e a terra através da profecia, como descrito em O sonho de Jacob. Por todas estas razões, ele representa o local ideal não só para a realização da profecia por membros qualificados da ordem divina, mas também para viver o “modo de vida característico do reino de Deus” (K 5: 20, 4 thpremissa) exigida pela lei revelada e destinada a todos os que participam dessa ordem, seja por nascimento ou por opção. De fato, Deus é retratado como transplantando "seu povo" para "sua terra", a fim de realizar seu propósito para a própria terra - guiar todo o mundo habitado no caminho certo. (K 1: 95; 2: 9–24; 5: 22–28)

O terceiro e último pré-requisito identifica exatamente em que consiste a instrução e o treinamento mencionados no discurso do filósofo, para culminar na experiência da profecia. Aqui, princípios abstratos, diretrizes gerais e julgamentos ad hoc, não importa quão inteligentes ou astutos, não são suficientes para produzir o resultado desejado. Somente a adesão aos mandamentos e proibições específicos incorporados na Lei Escrita e Oral de Deus pode fazê-lo. Isso ocorre porque as especificidades em sua totalidade e proporção proporcionadas constituem um regime que transmite às almas humanas tanto a conduta quanto a disposição dos anjos. De fato, Halevi afirma que a perseverança na realização de atos mandatados pela Lei eleva a pessoa ao nível da revelação, que é o nível humano mais próximo do divino. (K 1: 87, 98; 2:48, 50; 3: 7, 11, 53; 4:19; 5:20, 4th premissa)

O que une esses três pré-requisitos é a tentativa de Halevi de fornecer conteúdo real e específico ao que o filósofo esboçou apenas em linhas gerais. Sua ênfase em ascendência e linhagem específicas certamente pretendia chamar a atenção de pessoas reais cujas vidas eram caracterizadas por relacionamentos especiais que poderiam afetar o curso da história e, como resultado, reconectar a própria vida com a deles. Sua ênfase em um ambiente geográfico específico visava claramente renovar e fortalecer o senso de conexão e amor de seu povo pelo lar ancestral e, dado o final do diálogo e a escolha de Halevi, a vontade de devolvê-lo. Sua ênfase, finalmente,nos mandamentos, como as mais claras formas de encarar o que é agradável a Deus, visava claramente nutrir não apenas o respeito pela nobreza do modo de vida ancestral de Israel, mas também incentivar um renovado compromisso com essa vida, conforme definido por ações dignas e domínio de si próprio. e acima de intenções agradáveis e opiniões intelectualmente respeitáveis. Da mesma forma, sua elaboração desses pré-requisitos ao longo do diálogo também pode ser considerada uma crítica da filosofia, no sentido de que, por sua própria natureza, é incapaz de fornecer mais do que princípios e diretrizes gerais no campo da ação. Sua preocupação com a busca de universais inevitavelmente encontra reivindicações sobre qualidades, lugares, relacionamentos e ações especiais como sendo, na maioria das vezes, problemáticas ou ingênuas,e o que Halevi consideraria uma preocupação apropriada com questões de detalhes, fora de seu alcance.

7. O problema da criação versus a eternidade do mundo

Enquanto o sábio aprecia completamente que a principal preocupação do rei Khazar é aprender que ações são agradáveis e desagradáveis, ele também reconhece que o rei ficou perplexo e preocupado desde o início com a alegação de que Deus criou o mundo do nada em seis dias. A discussão da ordem divina e de quais são os atributos do profeta indiscutível deixou claro que o conhecimento das coisas ocultas no passado e no futuro era um desses atributos. Assim, no decorrer de responder a uma pergunta sobre a confiabilidade da cronologia da Bíblia, o sábio se dirige a várias das razões da perplexidade do rei sobre a criação, e o faz de maneiras inesperadas. Primeiro, ele descarta categoricamente as alegações sobre a grande antiguidade de certos monumentos na Índia que supostamente refutam a Bíblia 's cronologia e de certos registros que nomeiam pessoas que viveram antes de Adão. Ele argumenta que essas afirmações não são confirmadas e que a multidão sem instrução que aceita tais coisas é desobediente e não confiável. É precisamente porque a multidão carece de crenças bem estabelecidas e de uma cronologia consensual, como a que os judeus possuem, que sucumbem tão facilmente à credulidade.

Quando o sábio é lembrado, no entanto, que os filósofos acreditam na eternidade passada do mundo e apóiam suas reivindicações por investigação escrupulosa, o sábio rejeita também a visão do filósofo da eternidade passada do mundo. No entanto, ele também desculpa os filósofos por estarem enganados, porque sua linhagem e ambiente geográfico os deixaram mal equipados para receber ou adquirir, para não mencionar preservar e transmitir informações confiáveis sobre o assunto. Como gregos, eles eram descendentes de Yaphet ao invés de Sem, o que significa que eles não tinham conhecimento confirmado por uma ordem divina (isto é, uma experiência profética apreendida pela faculdade divina que vê as coisas como realmente são). Consequentemente, eles só podiam especular sobre o assunto. Além do que, além do mais,a variabilidade e instabilidade dos climas do norte contribuíram para a destruição ou perda de qual conhecimento eles possuíam. O oposto vale para os descendentes de Sem e para a região que era o lar deles. Não tendo nenhuma reivindicação especial de credibilidade, a visão de Aristóteles não deve ser aceita. De fato, os argumentos para as duas posições acabam sendo equilibrados entre si e, portanto, são inconclusivos. No final, Aristóteles preferiu a idéia da eternidade passada do mundo por causa de uma predileção essencialmente cultural pela argumentação abstrata que a apoia e, é claro, porque ele não possuía uma tradição confiável que sustentasse a visão contrária. Não tendo essa tradição própria, ele nunca pensou em perguntar aos outros sobre a deles. Se ele tivesse vivido dentro de uma nação que possuía tal tradição, como a de Israel,Halevi afirma que ele certamente teria argumentado pela possibilidade de criação, pois, como o sábio aponta enfaticamente em um juramento, a Torá não ensina nada que contradiga diretamente a clara evidência da experiência sensorial ou a conclusão de uma demonstração genuína. Halevi não explica por que ele acha que Aristóteles teria decidido argumentar a favor da visão oposta, mas parece ter alguma conexão com o status e a função dos juramentos, o que exige mais reflexão. De qualquer forma, mesmo que fosse provado que a matéria é eterna no passado e muitos mundos precederam esse, um adepto da Lei ainda seria capaz de sustentar que as tradições sobre a origem temporal deste mundo e seus primeiros habitantes permanecem intactas. e sua fé intacta.

8. A origem da religião judaica e a teofania no Sinai

O tratamento de Halevi sobre a teofania no Sinai apresenta um resumo extraordinariamente rico, matizado, mas compacto, de temas familiares nos relatos bíblicos desse evento axial, situados no contexto da libertação da escravidão. Ao mesmo tempo, vincula-se a outros temas importantes já discutidos ou elaborados posteriormente no diálogo. Após uma breve discussão sobre o que podemos saber sobre a natureza, a causa e a ação divina (K 1: 68–79), o rei pede ao sábio que lhe conte como sua religião se desenvolveu e se espalhou além de seu ponto de origem, como superou a dissensão para alcançar a unidade, e como ela finalmente se tornou bem estabelecida. A partir da própria pergunta, é óbvio que o rei concebe o surgimento do judaísmo em termos puramente naturalistas, semelhante ao que o sábio já havia identificado anteriormente como uma religião governamental silogística. Para sua surpresa, no entanto, o sábio afirma que apenas nomoi (leis) criadas pelo homem surgem dessa maneira, enquanto um nomos que tem sua origem em Deus surge repentinamente. Ao receber ordens para ser, ele obedeceu, assim como a criação do mundo. O rei confessa estar impressionado com esta declaração inesperada, embora não esteja claro se ele está mais impressionado com a repentina milagrosa do que é reivindicado ou o elemento de obediência associado a ele.embora não esteja claro se ele está mais impressionado com a repentina milagrosa do que é reivindicado ou o elemento de obediência associado a ele.embora não esteja claro se ele está mais impressionado com a repentina milagrosa do que é reivindicado ou o elemento de obediência associado a ele.

Halevi constrói essa ambiguidade à medida que o sábio passa a descrever a notável lealdade, coragem, coesão e pura resistência dos escravos hebreus. Ele traça o caminho deles desde a humilhação e a miséria da escravidão egípcia até a libertação final sob a liderança de Moisés e Arão, em meio a pragas milagrosas anunciadas com antecedência. Ele continua recontando o resgate subsequente no mar e, finalmente, o início de sua jornada no deserto do Sinai. Embora o sábio caracterize a história como longa e conhecida, a resposta do rei registra o efeito pretendido. Ele diz que esta é realmente a ordem divina em ação, uma vez que nenhuma dúvida sobre esses eventos terem ocorrido através da magia, subterfúgios ou imaginação aperta o coração. Embora sua pesquisa informal sobre possíveis explicações não seja de forma alguma exaustiva, ela ressalta a crença das pessoas de que o Deus delas pode realmente fazer o que ele quiser sempre que quiser - pelo menos dentro dos parâmetros da história contados até agora. No entanto, isso não dissipa nem a dúvida nem a própria dúvida do rei sobre se Deus entra em contato com carne e sangue. Halevi deixa claro que a teofania no Sinai pretendia resolver essa dúvida de uma vez por todas. (K 1: 80–87)Halevi deixa claro que a teofania no Sinai pretendia resolver essa dúvida de uma vez por todas. (K 1: 80–87)Halevi deixa claro que a teofania no Sinai pretendia resolver essa dúvida de uma vez por todas. (K 1: 80–87)

Na primeira das três fases da discussão, a natureza dessa dúvida persistente é explicada. As pessoas estão convencidas de que falar é um fenômeno corporal, presumivelmente porque os órgãos físicos são necessários para produzir e apreender os sons e um meio físico como o ar é necessário para carregá-los ou transmiti-los. Mas, se é assim, a fala sem um orador de carne e osso parece altamente improvável. No entanto, o povo também passou a acreditar que Deus estava bem acima das características e apetrechos de carne e sangue. Para remover tanto a dúvida em si quanto a suposição concomitante de que qualquer lei supostamente divina realmente tinha que ser o resultado do pensamento e da opinião humana, as pessoas foram instruídas primeiro a se preparar interna e externamente ao longo de três dias de grande terror para a teofania que viria. Significativamente, no entanto,quando Halevi se compromete a descrever a importante revelação, ele distingue cuidadosamente entre os eventos que as pessoas testemunharam, por um lado, e como eles relataram e transmitiram o que apreenderam, por outro. O que eles realmente testemunharam foi: (1) raios, trovões, terremotos e incêndios que cercavam a montanha; (2) Moisés entrando e emergindo do fogo, vivo; (3) a apresentação dos dez mandamentos; e (4) as tábuas de pedra inscritas com escrita divina. A descrição é estranhamente desprovida de qualquer referência a Deus ter dito ou feito qualquer coisa e igualmente desprovida de citações bíblicas para preencher as lacunas.no outro. O que eles realmente testemunharam foi: (1) raios, trovões, terremotos e incêndios que cercavam a montanha; (2) Moisés entrando e emergindo do fogo, vivo; (3) a apresentação dos dez mandamentos; e (4) as tábuas de pedra inscritas com escrita divina. A descrição é estranhamente desprovida de qualquer referência a Deus ter dito ou feito qualquer coisa e igualmente desprovida de citações bíblicas para preencher as lacunas.no outro. O que eles realmente testemunharam foi: (1) raios, trovões, terremotos e incêndios que cercavam a montanha; (2) Moisés entrando e emergindo do fogo, vivo; (3) a apresentação dos dez mandamentos; e (4) as tábuas de pedra inscritas com escrita divina. A descrição é estranhamente desprovida de qualquer referência a Deus ter dito ou feito qualquer coisa e igualmente desprovida de citações bíblicas para preencher as lacunas. A descrição é estranhamente desprovida de qualquer referência a Deus ter dito ou feito qualquer coisa e igualmente desprovida de citações bíblicas para preencher as lacunas. A descrição é estranhamente desprovida de qualquer referência a Deus ter dito ou feito qualquer coisa e igualmente desprovida de citações bíblicas para preencher as lacunas.

Imediatamente depois, o sábio indica que a multidão não transmitiu os Dez Mandamentos como algo declarado por indivíduos entre eles ou por um profeta, mas por Deus. Mais tarde, quando Moisés foi convidado a servir como intermediário com Deus, eles acreditavam que ele era abordado por um discurso que tinha sua origem em Deus, mas sem pensamento prévio de sua parte. Para esclarecer ainda mais o argumento do envolvimento de Deus, somos informados de que quando Moisés desceu da montanha com as tábuas inscritas na mão, todas as conjecturas sobre ele ter formulado os Dez Mandamentos por conta própria ou com a ajuda do Intelecto Ativo, ou como uma invenção de sua imaginação enquanto sonhava, foram refutados pela própria teofania - um claro convite para reexaminar o que testemunharam - e pelo fato de o povo "os ver como escritos divinos,assim como eles os ouviram como discurso divino.” (K1: 87; itálico adicionado) Dado o fato de Halevi ser um poeta talentoso e sensível às nuances da linguagem, há todos os motivos para supor que ele sabia que “ver” e “ver como” não significam o mesmo tipo de atividade. O caráter relacional e interpretativo de "ver como" e "ouvir como" aumenta a possibilidade de que a imaginação tenha tido pelo menos algum papel na maneira como as pessoas entenderam os eventos que testemunharam, embora a única referência explícita a ele até agora o negue. qualquer papel no que Moisés experimentou. No final desta fase da discussão de Halevi (K 1:87), fica claro que os israelitas céticos foram finalmente convencidos de que Deus entra em contato com carne e sangue. Eles são claramente unânimes em relação ao que experimentaram e unânimes em aceitar a Lei como divina e autoritária. Do ponto de vista dos quatro critérios do rei para resolver seu próprio ceticismo, o relato do sábio parece ter dirigido a todos eles com a perspectiva adicional de que benefícios políticos como estabilidade e coesão poderiam resultar da mesma maneira que ele seguisse o exemplo dos israelitas. (cf. K 1: 21–22)

Na segunda fase da discussão (K 1: 88–90), o rei oferece duas respostas ao que ouviu, mas nenhum deles afirma explicitamente sua própria opinião. A primeira sugere que "alguém" que ouça tudo o que o sábio descrito certamente seria desculpado por supor que os judeus acreditam que Deus é corporal. Ao dizer isso, ele chama atenção para um mal-entendido comum que muitas pessoas têm ao encontrar narrativas bíblicas e rabínicas relacionadas a Deus. A segunda resposta aborda o sábio e, através dele, os judeus em geral, permitindo que eles também sejam desculpados por rejeitarem a razão e a especulação por causa das incontestáveis e claramente visíveis visões que acabamos de relatar. Ao desculpar seu interlocutor e os que ele representa, o rei indica, embora indiretamente, sua própria aceitação das evidências apresentadas e, com elas,a implicação de que a experiência supera a razão e a especulação (cf. K 1: 4, 5) aparentemente sem qualificação. Isso claramente ignora várias das observações mais qualificadas oferecidas pelo sábio (por exemplo, a distinção “ver” / “ver como”), mas também mostra que o rei alcançou um dos vários pontos de virada que culminaram em sua conversão ao judaísmo (K 2: 1) e sua educação continuada até o final do diálogo.

Ao contrário do rei, o sábio não está preparado para abandonar completamente a razão e a especulação, mesmo e talvez especialmente em defesa de sua fé. Assim, ele invoca o nome de Deus em um juramento informal, mais uma vez, para proibir a aceitação de qualquer coisa que o intelecto considere absurdo ou impossível, o que no caso em questão se aplicaria claramente a interpretar Deus como corporal. Embora seu juramento certamente não seja um argumento silogístico, é um enunciado performativo a ser tomado com a máxima seriedade, especialmente quando as críticas contra o uso do nome de Deus são em vão. Ao falar dessa maneira, o sábio reconhece a supremacia da ordem divina em todos os seus sentidos, mas ele faz isso agora em defesa da razão e da racionalidade. Como juramentos são feitos, em parte, para estabelecer a verdade em uma investigação,seu propósito ao fazer esse juramento é evidentemente basear todas as investigações em busca da verdade na autoridade da Lei e no respeito por seus fundamentos. Ele ilustra o ponto observando que o primeiro dos dez mandamentos exige a aceitação da soberania de Deus, e seu juramento faz isso com certeza. O segundo mandamento, por sua vez, proíbe representar Deus corporalmente de qualquer forma. Nesse caso, seria absolutamente absurdo que a Lei pressuponha o que proíbe (isto é, que Deus seja corpóreo), dado o que a Bíblia relata sobre a grande teofania.por sua vez, proíbe representar Deus corporalmente de qualquer forma. Nesse caso, seria absolutamente absurdo que a Lei pressuponha o que proíbe (isto é, que Deus seja corpóreo), dado o que a Bíblia relata sobre a grande teofania.por sua vez, proíbe representar Deus corporalmente de qualquer forma. Nesse caso, seria absolutamente absurdo que a Lei pressuponha o que proíbe (isto é, que Deus seja corpóreo), dado o que a Bíblia relata sobre a grande teofania.

Uma vez que a base religiosa e legal para a negação da corporalidade divina pela razão seja estabelecida, o sábio não hesita em oferecer um argumento especulativo próprio. Ele o apresenta da forma a fortiori, freqüentemente usada para interpretar a Lei e argumenta que, se mantivermos que muitas das criações de Deus estão acima da corporalidade, "como a alma racional, que é o que o homem é na realidade", como não manteremos isso? Deus também está acima da corporalidade? Usando Moisés como exemplo, ele observa que a parte de Moisés que fala, entende e governa seu povo não é sua língua, cérebro ou coração, que são meramente órgãos e instrumentos pertencentes a ele, mas sua alma racional, que é o que ele realmente é. Com base nessa concepção claramente platônica da alma, ele continua argumentando que, devido à incorpórea da alma,nenhum lugar é estreito demais para entrar, nem é estreito demais para as formas de todas as coisas criadas encontrarem um lugar nele. A restrição do que a alma pode eventualmente entender para as coisas criadas é inteiramente consistente com o relato do sábio sobre a hierarquia do ser. O que é inesperado e, em última análise, mais importante é que Halevi dá enorme latitude ao que a alma, ou, mais concretamente, filósofos e cientistas naturais, pode investigar e entender dentro do próprio mundo criado. Quaisquer que sejam os limites de nossa capacidade de entender racionalmente as coisas divinas, ele certamente não é um irracionalista ou mesmo um anti-racionalista se isso significa alguém que rejeita completamente a investigação e a teorização. A segunda fase termina com o sábio lembrando ao rei que não devemos rejeitar o que foi transmitido sobre a teofania, mas sim dizer que não entendemos como esses eventos e as libertações milagrosas que os acompanharam ocorreram. Como observado acima, “o que foi transmitido” inclui não apenas os relatos de Moisés, mas também o entendimento e a interpretação da multidão sobre o que ocorreu e, na medida em que isso também é preservado na Lei Escrita e Oral, rejeitando-o seria o mesmo rejeitar a própria lei e com ela o contrato social que ela representa. Portanto, não surpreende que o rei aceite tudo o que foi dito como persuasivo para os propósitos da argumentação.“O que foi transmitido” inclui não apenas os relatórios de Moisés, mas também o entendimento e a interpretação da multidão sobre o que ocorreu e, na medida em que isso também é preservado na Lei Escrita e Oral, rejeitá-la seria equivalente a rejeitar a Lei e com ele o contrato social que encarna. Portanto, não surpreende que o rei aceite tudo o que foi dito como persuasivo para os propósitos da argumentação.“O que foi transmitido” inclui não apenas os relatórios de Moisés, mas também o entendimento e a interpretação da multidão sobre o que ocorreu e, na medida em que isso também é preservado na Lei Escrita e Oral, rejeitá-la seria equivalente a rejeitar a Lei e com ele o contrato social que ele encarna. Portanto, não surpreende que o rei aceite tudo o que foi dito como persuasivo para os propósitos da argumentação.não é de surpreender que o rei aceite tudo o que foi dito como persuasivo para os propósitos da argumentação.não é de surpreender que o rei aceite tudo o que foi dito como persuasivo para os propósitos da argumentação.

Na terceira e final parte da discussão (K 1:90), o sábio reconhece que não está dizendo categoricamente que o assunto ocorreu exatamente como ele descreveu. Ele permite que isso tenha ocorrido de uma maneira ainda mais profunda do que ele pode imaginar. Aqui, a admissão do sábio parece criar alguma dificuldade para sua afirmação anterior de que a tradição ininterrupta é tão válida quanto a observação direta. (K 1: 25; 5: 14) No entanto, também convida seu interlocutor e o leitor a cumprir o último dos quatro requisitos ou critérios do rei para superar seu ceticismo sobre a revelação, ou seja, estudar e testar a evidência repetidamente, mas agora ela é para chegar a uma compreensão mais profunda dele.

Talvez o mais inesperado de todos seja a referência explícita do sábio ao papel da imaginação na relação de eventos do passado. Apesar de seus esforços para descartar relatos filosóficos do papel da imaginação na profecia dos sonhos e de sua função mimética na profecia intelectual, ele agora atribui a ela um papel na representação de eventos decisivos do passado. Quando a imaginação reaparece na discussão de Halevi sobre o “olho interior” da profecia (K 4: 3), também tem um papel na compreensão e interpretação de eventos, estados de coisas e naturezas das coisas criadas no presente. A questão que resta responder é se o olho interno tinha a mesma função e também executava essa função em conexão com os eventos associados à teofania no Sinai. Halevi não resolve o problema. O máximo que ele está preparado para dizer é que aqueles que testemunharam esses eventos, notando especialmente o caráter sem precedentes dos eventos, estavam convencidos de que eles vieram do Criador sem intermediários, assim como a criação do próprio mundo. É por isso que a fé na lei divina é posteriormente associada pelos fiéis a uma fé correspondente de que o mundo também é criação inteiramente originada por Deus.

Bibliografia

Fontes primárias

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Outros recursos da Internet

  • Judah Halevi, artigo da Enciclopédia Judaica
  • Nos Passos dos Kuzari, pelo Prof. Shalom Rosenberg
  • Khazaria, um recurso para a história judaica e turca na Rússia e na Ucrânia

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