Richard Mervyn Hare

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Richard Mervyn Hare

Publicado pela primeira vez em 4 de junho de 2014; revisão substantiva sex 10 maio 2019

Richard Hare deixou para trás em sua morte um longo ensaio intitulado "Uma Autobiografia Filosófica", publicado após sua morte. Sua abertura é impressionante:

Eu tive um sonho estranho, ou visão meio acordada, não faz muito tempo. Eu me encontrei no topo de uma montanha na neblina, me sentindo muito satisfeito comigo mesmo, não apenas por ter escalado a montanha, mas por ter alcançado a ambição da minha vida, encontrar uma maneira de responder racionalmente a questões morais. Mas, enquanto me preparava para essa conquista, a névoa começou a clarear e vi que estava cercado no topo da montanha pelos túmulos de todos os outros filósofos, grandes e pequenos, que tinham a mesma ambição e pensavam que eles tinha conseguido. E eu pude ver, refletindo sobre o meu sonho, que, desde então, os trabalhadores minhocas filosóficos vinham mordiscando seus sistemas e mostrando que a conquista era uma ilusão. (2002: 269)

No entanto, sua imaginação também poderia ser menos modesta: um grupo de filósofos morais fica preso embaixo da terra em uma câmara cheia de fumaça; eles conversam com propósitos contrários e se recusam a sair ao ar livre que ele sozinho descobriu. Sua ambição era unir elementos de Aristóteles, Kant e Mill de uma maneira logicamente convincente que resolvesse os problemas fundamentais da ética (embora deixasse negócios inacabados), e ele geralmente acreditava ter conseguido isso. Durante grande parte de sua carreira, seu "prescritivismo" formou uma parte importante do currículo, certamente na Grã-Bretanha. Seu desapontamento não foi ter convencido os outros (um ocasional "nós prescritivistas" sempre teve uma referência incerta), e não ter deixado discípulos; ele disse uma vez a John Lucas que isso fez de sua vida um fracasso. No entanto, ele deixa para trás gerações de alunos gratos pela transmissão não de uma doutrina, mas de uma disciplina; e a posteridade, embora improvável que ratifique a validade lógica de sua teoria, terá motivos para admirá-la por sua união de aparentes opostos, liberdade e razão, tradição e racionalismo, ecletismo e rigor.

  • 1. A vida e o homem
  • 2. A linguagem da moral
  • 3. A lógica dos imperativos
  • 4. Decisões de princípio
  • 5. Atendendo às preferências
  • 6. Pessoas Possíveis
  • 7. Níveis de pensamento moral
  • 8. Traços de positivismo na religião e na metaética
  • 9. Posfácio

    Documento complementar: “Um ensaio em monismo” de Hare

  • Bibliografia

    • Literatura Primária
    • Literatura secundária e outra
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. A vida e o homem

Richard Mervyn Hare nasceu em Backwell Down, nos arredores de Bristol, em 21 de março de 1919. Ele seria conhecido profissionalmente como RM Hare e pessoalmente como Dick Hare. Seu pai, Charles Francis Aubone Hare, era diretor de uma firma, John Hare & Co., fabricando tinta e pano de chão; sua mãe era Louise Kathleen Simonds, de uma família de cervejeiros e bancários. Seus pais morreram enquanto ele ainda era jovem. Ele foi então cuidado principalmente por guardiões e parentes do lado de sua mãe, sendo enviado para a escola primeiro em Copthorne, em Sussex, e depois, de 1932 a 1937, como estudioso clássico de Rugby. Ele recebeu uma bolsa de estudos no Balliol College em 1937, onde leu dois anos de Greats antes do início da guerra.

Apesar de uma educação amplamente clássica, a mente de Hare já estava voltada para a filosofia moral. Ele atribuiu isso a duas coisas, a necessidade de definir uma atitude em relação à luta e um sentimento de culpa por viver em conforto moderado. Ele passou muito tempo ainda no Rugby trabalhando com os desempregados e finalmente decidiu não ser pacifista, mas ingressar no OTC. Quando a guerra eclodiu, ele se ofereceu para o serviço na Artilharia Real e contornou os resultados de um exame médico, a fim de permitir o serviço ativo no exterior. Ele foi finalmente embarcado para a Índia no outono de 1940. Ele passou um ano treinando soldados punjabi e desfrutando de algumas aventuras (duas vezes encontrando seu próprio caminho de volta pela floresta, uma vez depois de perder suas armas para os japoneses). Ele foi finalmente preso quando Cingapura caiu em fevereiro de 1942. Ele então sofreu uma longa marcha pelo rio Kwai para perto do Passo dos Três Pagodes, com um grupo de oficiais cuja tarefa era trabalhar como auxiliares na construção da ferrovia do Sião para a Birmânia. Assim, ele conhecia muito bem os "trabalhos violentos incansáveis" que Aristóteles associa à virtude em ode a um amigo morto que era querido pelo coração de Hare. Ele escreve em sua autobiografia: "Prefiro deixar de lado nossos sofrimentos durante os oito meses que estivemos lá" (2002: 283); ele raramente os mencionava (exceto quando críticos mais afortunados de seus pontos de vista lhe atribuíam imprudentemente a isenção de uma experiência mais ampla da vida que pode ser o privilégio de uma irmandade de Oxford). Ele acabou sendo preso com colegas oficiais em Cingapura, de onde foi libertado após exatamente três anos e meio quando a Guerra terminou.com um grupo de oficiais cuja tarefa era trabalhar como auxiliares na construção da ferrovia do Sião para a Birmânia. Assim, ele conhecia muito bem os "trabalhos violentos incansáveis" que Aristóteles associa à virtude em ode a um amigo morto que era querido pelo coração de Hare. Ele escreve em sua autobiografia: "Prefiro deixar de lado nossos sofrimentos durante os oito meses que estivemos lá" (2002: 283); ele raramente os mencionava (exceto quando críticos mais afortunados de seus pontos de vista lhe atribuíam imprudentemente a isenção de uma experiência mais ampla da vida que pode ser o privilégio de uma irmandade de Oxford). Ele acabou sendo preso com colegas oficiais em Cingapura, de onde foi libertado após exatamente três anos e meio quando a Guerra terminou.com um grupo de oficiais cuja tarefa era trabalhar como auxiliares na construção da ferrovia do Sião para a Birmânia. Assim, ele conhecia muito bem os "trabalhos violentos incansáveis" que Aristóteles associa à virtude em ode a um amigo morto que era querido pelo coração de Hare. Ele escreve em sua autobiografia: "Prefiro deixar de lado nossos sofrimentos durante os oito meses que estivemos lá" (2002: 283); ele raramente os mencionava (exceto quando críticos mais afortunados de seus pontos de vista lhe atribuíam imprudentemente a isenção de uma experiência mais ampla da vida que pode ser o privilégio de uma irmandade de Oxford). Ele acabou sendo preso com colegas oficiais em Cingapura, de onde foi libertado após exatamente três anos e meio quando a Guerra terminou. Assim, ele conhecia muito bem os "trabalhos violentos incansáveis" que Aristóteles associa à virtude em ode a um amigo morto que era querido pelo coração de Hare. Ele escreve em sua autobiografia: "Prefiro deixar de lado nossos sofrimentos durante os oito meses que estivemos lá" (2002: 283); ele raramente os mencionava (exceto quando críticos mais afortunados de seus pontos de vista lhe atribuíam imprudentemente a isenção de uma experiência mais ampla da vida que pode ser o privilégio de uma irmandade de Oxford). Ele acabou sendo preso com colegas oficiais em Cingapura, de onde foi libertado após exatamente três anos e meio quando a Guerra terminou. Assim, ele conhecia muito bem os "trabalhos violentos incansáveis" que Aristóteles associa à virtude em ode a um amigo morto que era querido pelo coração de Hare. Ele escreve em sua autobiografia: "Prefiro deixar de lado nossos sofrimentos durante os oito meses que estivemos lá" (2002: 283); ele raramente os mencionava (exceto quando críticos mais afortunados de seus pontos de vista lhe atribuíam imprudentemente a isenção de uma experiência mais ampla da vida que pode ser o privilégio de uma irmandade de Oxford). Ele acabou sendo preso com colegas oficiais em Cingapura, de onde foi libertado após exatamente três anos e meio quando a Guerra terminou.ele raramente os mencionava (exceto quando críticos mais afortunados de seus pontos de vista lhe atribuíam imprudentemente a isenção de uma experiência mais ampla da vida que pode ser o privilégio de uma irmandade de Oxford). Ele acabou sendo preso com colegas oficiais em Cingapura, de onde foi libertado após exatamente três anos e meio quando a Guerra terminou.ele raramente os mencionava (exceto quando críticos mais afortunados de seus pontos de vista lhe atribuíam imprudentemente a isenção de uma experiência mais ampla da vida que pode ser o privilégio de uma irmandade de Oxford). Ele acabou sendo preso com colegas oficiais em Cingapura, de onde foi libertado após exatamente três anos e meio quando a Guerra terminou.

Após a guerra, Hare voltou a Balliol para completar os quatro anos de Greats. Antes mesmo de participar das finais, ele recebeu uma conferência em Balliol, que quase imediatamente se tornou uma irmandade. Hare sempre alegou ter aprendido muito com seus alunos, e seus primeiros anos em Balliol lhe concederam excelentes - quatro dos quais, Bernard Williams, David Pears, Richard Wollheim e John Lucas, se juntariam a ele como filósofos profissionais, e como bolsistas da Academia Britânica. Lucas narra como ele e seus contemporâneos planejariam a campanha de um dia, com uma sucessão de tutees concertando, ao longo do dia, objeções a alguma opinião estabelecida de Hare e responde a suas respostas - com Williams enviado por último para entregar o golpe de misericórdia que nunca foi fatal. Ninguém que nunca experimentou o campo de objeções de Hare pode realmente entender a resistência de suas convicções menos plausíveis. E, no entanto, apesar de algumas impressões, ele era capaz de admitir a força de contra-argumentos justos. Ele acreditava que as divergências aparentes geralmente podem ser resolvidas depois que as confusões são removidas (daí o título excessivamente otimista de seu último livro, Sorting Out Ethics, 1997a). Isso ocorreu com a presunção de que as objeções a seus pontos de vista se baseavam em confusão, uma que poderia levar a um certo grau de aspereza. Ele reconheceu que o formato bruscamente econômico de seus "Comentários" em Hare and Critics (que ele queria seriamente, depois de um nome de pub conhecido na Inglaterra como "Hare and Hounds") pode ser considerado errado (1988a: 201):apesar de algumas impressões, ele era capaz de admitir a força de contra-argumentos justos. Ele acreditava que as divergências aparentes geralmente podem ser resolvidas depois que as confusões são removidas (daí o título excessivamente otimista de seu último livro, Sorting Out Ethics, 1997a). Isso ocorreu com a presunção de que as objeções a seus pontos de vista se baseavam em confusão, uma que poderia levar a um certo grau de aspereza. Ele reconheceu que o formato bruscamente econômico de seus "Comentários" em Hare and Critics (que ele queria seriamente, depois de um nome de pub conhecido na Inglaterra como "Hare and Hounds") pode ser considerado errado (1988a: 201):apesar de algumas impressões, ele era capaz de admitir a força de contra-argumentos justos. Ele acreditava que as divergências aparentes geralmente podem ser resolvidas depois que as confusões são removidas (daí o título excessivamente otimista de seu último livro, Sorting Out Ethics, 1997a). Isso ocorreu com a presunção de que as objeções a seus pontos de vista se baseavam em confusão, uma que poderia levar a um certo grau de aspereza. Ele reconheceu que o formato bruscamente econômico de seus "Comentários" em Hare and Critics (que ele queria seriamente, depois de um nome de pub conhecido na Inglaterra como "Hare and Hounds") pode ser considerado errado (1988a: 201):Separando a Ética, 1997a). Isso ocorreu com a presunção de que as objeções a seus pontos de vista se baseavam em confusão, uma que poderia levar a um certo grau de aspereza. Ele reconheceu que o formato bruscamente econômico de seus "Comentários" em Hare and Critics (que ele queria seriamente, depois de um nome de pub conhecido na Inglaterra como "Hare and Hounds") pode ser considerado errado (1988a: 201):Separando a Ética, 1997a). Isso ocorreu com a presunção de que as objeções a seus pontos de vista se baseavam em confusão, uma que poderia levar a um certo grau de aspereza. Ele reconheceu que o formato bruscamente econômico de seus "Comentários" em Hare and Critics (que ele queria seriamente, depois de um nome de pub conhecido na Inglaterra como "Hare and Hounds") pode ser considerado errado (1988a: 201):

Caso alguém pense que fui descortês com meus críticos ao escrever notas em vez de ensaios, devo salientar que é isso que comumente fazemos com Platão e Aristóteles (como na série de comentários de Clarendon), levando seus argumentos um a um. e tratá-los rapidamente, mas com seriedade.

Poderia haver uma reclamação de que Hare estava mais interessado em suas próprias idéias. John Lucas tinha de Tom Braun uma rima de Balliol (da qual ele cita uma versão variante em Lucas 2002: 31) que data logo após a publicação de The Language of Morals (1952):

Meus alunos que eu sempre ensinei

Você não pode obter um "é" de "deveria".

Este é o fardo da minha música:

"Está no meu livro, ou está errado."

É verdade que Hare gostou muito de pontos úteis para suas próprias reconsiderações; ele poderia então ser considerado excessivamente generoso. Ele sempre depreciou sua própria bolsa, embora de um ponto de vista exigente. (Poucos escritores de livros longos sobre Platão podem ter relido primeiro todo o Platão em grego, como Hare fez antes de escrever seu muito curto, 1982.) No entanto, seus interesses eram mais amplos do que suas publicações e estendidos por Frege, Chomsky, Davidson e uma gama justa de filosofia contemporânea da mente e da linguagem. Embora ele estivesse interessado em reivindicar ascendência (em um artigo da enciclopédia tardia ele considera Sócrates e Aristóteles como, em parte, os primeiros prescritivistas; 1998: 20), seu amor pela filosofia não se reduziu a um amor à sua própria filosofia.

Seus aspectos mais amáveis eram evidentes para os estudantes de graduação (por preferência), que, desde o início, convidou para uma de suas festas de leitura, primeiro em Plas Rhoscolyn, em Anglesey, e depois também em Saffron House, em Ewelme, abaixo dos Chilterns. Foi lá, acima de tudo, que ele comunicou vividamente a sensação de que vale a pena e é agradável não apenas ler, mas fazer filosofia. Ele estava, portanto, exigindo seus padrões, uma figura muito positiva como mentor, dando-se em discussão de uma maneira que pudesse ser opinativa, mas também esquecida. Ele era puritano do tipo tradicional que compartilhava a aprovação do Dr. Johnson de "prazeres inofensivos". Ele estava preocupado com o caso contra comer carne; mas seu eventual vegetarianismo virtual foi causado, segundo ele, pela jardinagem, e não pela discussão. Alguns de seus desgostos eram distintos:a música de Beethoven (que ele veio a achar superficial), vestindo meias (que ele atribuiu ao comercialismo), tomando café (que ele disse afetou seu temperamento), viajando de trem (o que lhe causou ansiedade), dando e recebendo presentes (quando o destinatário sabe melhor o que deseja). Ved Mehta (1962) relembra seu trabalho, livre de interrupção, em uma caravana no gramado da frente de sua casa em Oxford. Ele teve a coragem, embora não a extravagância, de ser um excêntrico.em uma caravana no gramado da frente de sua casa em Oxford. Ele teve a coragem, embora não a extravagância, de ser um excêntrico.em uma caravana no gramado da frente de sua casa em Oxford. Ele teve a coragem, embora não a extravagância, de ser um excêntrico.

Foi inicialmente nas festas de leitura que seus alunos encontraram uma parte de sua vida igualmente importante para ele como filosofia, esposa e filhos. O que ele descreve como "uma noite de pesadelos principalmente", começando com a morte de sua mãe em 1935, terminou com seu casamento em 1947 com Catherine Verney, que ele chama de "a melhor coisa que já fiz, e uma fonte de felicidade duradoura" (2002: 272 e 292). Eles compartilhavam um amor pelo anglicanismo tradicional (embora suas crenças fossem mais ortodoxas que as dele) e pela música (especialmente coral e cappella). Uma festa de leitura de lebres em Ewelme sempre foi em parte um campo de música, com (para todos os que podiam participar) um piano para tocar e madrigais para cantar. Tudo envolveu igualmente os quatro filhos, John (que publicou sobre seu pai, 2007: 184–248) e três filhas. Sem eles,ele se sentiria incompleto mesmo como filósofo moral; para a pergunta de Aristóteles: "Que tipo de pessoa devo ser?" deu lugar, para ele, à pergunta "Que tipo de pessoa devo criar meus filhos?"

Hare permaneceu tutor em Balliol por vinte anos e sempre se sentiu apegado àquela instituição acima de todas as outras (daí a herança de seu Nachlass). Ainda durante seu tempo lá, em 1964, ele foi eleito membro da Academia Britânica. No entanto, a promoção inelutável acabou por removê-lo, em 1966, para a cadeira de filosofia moral de White em Corpus Christi. Lá, ele assumiu a responsabilidade pela supervisão dos estudantes de pesquisa. (Os alunos de Balliol e Corpus Greats ainda tiveram o benefício de suas festas de leitura, que por um tempo, enquanto John estava em Balliol, se tornou bienal.) Ele também atuou como presidente do Painel de Filosofia, que admite e supervisiona graduados e presidente do Conselho da Faculdade. A administração, pode-se dizer, era uma tarefa com a qual ele lidava admiravelmente, mas também admiravelmente se recusava a se identificar.

Ele lembra que a maioria de seus primos por parte de mãe era americana; e dois de seus filhos emigraram para a América e se casaram com americanos. Como todos os ilustres filósofos de Oxford, ele recebeu muitos convites por lá (dos quais o mais bem-vindo foi ao Centro de Estudos Avançados em Ciências do Comportamento de Stanford, onde escreveu Moral Thinking, 1981, e seu pequeno livro Platão, 1982). Tudo isso tornou menos improvável sua aposentadoria precoce de Oxford, em 1983, e sua nomeação como professor de pós-graduação em filosofia da Universidade da Flórida, em Gainesville. Um desejo era escapar da política da faculdade em Oxford. Um fator que contribuiu foi a publicação do Pensamento Moral, que o deixou imediatamente, ele confessou, nada de novo para dizer em suas palestras básicas. No entanto, seu principal motivo era a perspectiva de ajudar a criar um Centro de Filosofia Aplicada.

A própria frase “ética aplicada”, agora tão familiar (e, no entanto, pode-se pensar, tendenciosa), pressupõe uma tradição de teorias éticas, como a dele, que convidam aplicações práticas. De fato, ele publicou seu primeiro artigo sobre ética prática, intitulado “Ethics and Politics”, no Listener (1955). (Parte dela é coletada, sob o título “Posso ser responsabilizada por obedecer a ordens?”, Em Hare 1972a; lá é seguida por três artigos publicados originalmente na década de 1950 e mais a partir da década de 1960.) Mais conhecido é o último capítulo Liberdade e Razão (1963), que tratava da questão, então (parecia) totalmente recalcitrante, do apartheid. E muito mais se seguiu, com um fluxo de papéis e associações de vários órgãos consultivos (Hare 2002: 294-5). Ele se envolveu especialmente com o planejamento urbano, onde preferia radial ao longo de estradas circulares e ética biomédica,em que ele trabalhava para ser lógico e não apenas benemérito. Quando uma Sociedade para a Filosofia Aplicada foi formada, ele se tornou seu primeiro Presidente. Por isso, esperava uma reorientação lucrativa de suas energias; e isso ocorreu, até certo ponto, mesmo quando o Centro se decepcionou parcialmente. Como ele observa, três de quatro volumes de ensaios publicados entre 1989 e 1993 se enquadram na ética prática (Hare 1989b, 1992a, 1993a).

Seu tempo em Gainesville foi perturbado pelo primeiro e o menor dos seus golpes. Quando ele voltou totalmente com Catherine para Ewelme, em 1994, mais ataques o enganaram de suas esperanças de continuar combatendo “os mal-entendidos habituais” (2002: 304-5). Ele entregou seu último trabalho, adequadamente, para uma audiência de graduação no King's College London. Ele ainda foi capaz de montar a Sorting Out Ethics (1997a), derivada das palestras Axel Hägerström que ele havia ministrado na Universidade de Uppsala em 1991 (quando também recebeu um doutorado honorário - seu primeiro doutorado - da Universidade de Lund). Seu oitavo aniversário foi marcado pela publicação de uma coleção final de artigos, prescrições objetivas e outros ensaios (1999). Ele morreu repentinamente, mas pacificamente, em 29 de janeiro de 2002.

2. A linguagem da moral

Filosoficamente, Hare sofreu duas influências que juntas o levaram a pontos de vista que ele sempre poderia reter. Um era emotivismo. Ele seguiu isso ao aceitar uma visão amplamente empirista dos fatos que excluíam os fatos morais em qualquer sentido não-deprimido de "fato". No entanto, ele nunca adotou o princípio de verificação do significado de maneira completa. Ele também recuou de qualquer relato causal de "significado emotivo" que reduziu o discurso moral à manipulação emocional. Tornou-se um tema recorrente que o emotivismo deu errado, conectando o significado da linguagem moral à sua força perlocucionária, e não ilocucionária (1997a: 112-14), ou seja, com o que fazemos por ou ao usá-lo, e não com o que nós fazemos ao usá-lo.

A outra influência foi kantiana. Das palestras de HJ Paton sobre Kant e dos artigos de Reginald Jackson, ele aprendeu que os imperativos se enquadram no domínio da razão. Isso o levou a um estudo da lógica imperativa, um tópico já explorado na Escandinávia (especialmente por Alf Ross), mas pouco conhecido na Grã-Bretanha. Em seu primeiro artigo publicado, “Imperative Sentences” (1949), em seu ensaio “Practical Reason” inscreveu-se no TH TH Green Moral Philosophy em 1950, e em seu primeiro livro, The Language of Morals (1952), ele explorou as possibilidades de inferir conclusões imperativas a partir de premissas imperativas ou uma combinação de imperativas e indicativas.

A Linguagem da Moralidade introduziu uma distinção entre significado prescritivo e descritivo. O significado prescritivo é definido em relação aos imperativos: uma afirmação é prescritiva se implica, se necessário em conjunto com afirmações puramente factuais, pelo menos um imperativo; e concordar com um imperativo é prescrever uma ação. O significado descritivo é definido em relação às condições de verdade: uma afirmação é descritiva na medida em que as condições factuais para sua correta aplicação definem seu significado. É assumido como certo, na tradição de Hume, que o factual é apenas motivador contingente: o desejo não faz parte do consentimento sincero a uma afirmação puramente factual. Uma afirmação moral tem um significado prescritivo, mas também pode ser parcialmente descritiva. Assim, "A [uma pessoa] deveria" implica o imperativo "Deixe A",de modo que concordar sinceramente com ela é ter um desejo primordial (que em aplicação a si mesmo equivalerá, se sua satisfação parecer viável, a uma intenção) que A φ. Se houver razões acordadas para participar de uma comunidade linguística, diga que é agradável, "Deveria" pode assumir a implicação descritiva de "ser agradável". "X é um bom F" prescreve escolha dentro de um certo intervalo (por exemplo, para alguém que está escolhendo um F); assume uma conotação descritiva se houver padrões acordados para avaliar Fs."Deveria φ" pode assumir a implicação descritiva de "ser agradável". "X é um bom F" prescreve escolha dentro de um certo intervalo (por exemplo, para alguém que está escolhendo um F); assume uma conotação descritiva se houver padrões acordados para avaliar Fs."Deveria φ" pode assumir a implicação descritiva de "ser agradável". "X é um bom F" prescreve escolha dentro de um certo intervalo (por exemplo, para alguém que está escolhendo um F); assume uma conotação descritiva se houver padrões acordados para avaliar Fs.

Hare nunca disse que declarações éticas são imperativas; no entanto, é surpreendente que o significado não descritivo ou avaliativo seja definido em termos de imperativos. Isso imediatamente deu um sentido claro ao seu endosso à negação de Hume de que alguém pode derivar um "dever" de um "é". Também coincidiu, pelo menos na aparência, com Kant, e se tornaria essencial para desenvolvimentos posteriores que trouxessem resultados comparáveis aos de Kant. No entanto, um humeano que não tinha a crença de Kant em uma vontade puramente racional pode preferir fazer afirmações éticas mais vagamente expressivas de desejo ou desejo, ou mesmo de aspiração; e isso poderia evitar qual é a primeira objeção de todos ao prescritivismo, que, intuitivamente, “eu devo φ” não implica “eu irei” (expressão da intenção). Hare teve coragem do fato de Sócrates e Aristóteles apresentarem a mesma objeção;como ele gostava de insistir, Sócrates não estava simplesmente cometendo um erro. Sua resposta inicial foi que os casos de falha em tentar fazer o que se admite que devam fazer podem envolver incapacidade psicológica ou um uso obscuro de "dever" que descarta todo o seu significado prescritivo. Ele retornaria mais plenamente à questão em um capítulo de seu segundo livro, Freedom and Reason (1963), e novamente em um artigo da enciclopédia final, "Fraqueza da Vontade" (1992). Nesta última peça, ele reconhece que coisas diferentes dão errado em diferentes casos. Às vezes, a história verdadeira pode até envolver algo como a partição da alma de Platão (que foi projetada para acomodar a autocontradição consciente).ou um uso fora de cor de "dever" que descarta todo o seu significado prescritivo. Ele retornaria mais plenamente à questão em um capítulo de seu segundo livro, Freedom and Reason (1963), e novamente em um artigo da enciclopédia final, "Fraqueza da Vontade" (1992). Nesta última peça, ele reconhece que coisas diferentes dão errado em diferentes casos. Às vezes, a história verdadeira pode até envolver algo como a partição da alma de Platão (que foi projetada para acomodar a autocontradição consciente).ou um uso fora de cor de "dever" que descarta todo o seu significado prescritivo. Ele retornaria mais plenamente à questão em um capítulo de seu segundo livro, Freedom and Reason (1963), e novamente em um artigo da enciclopédia final, "Fraqueza da Vontade" (1992). Nesta última peça, ele reconhece que coisas diferentes dão errado em diferentes casos. Às vezes, a história verdadeira pode até envolver algo como a partição da alma de Platão (que foi projetada para acomodar a autocontradição consciente).a história verdadeira pode até envolver algo como a partição da alma de Platão (que foi projetada para acomodar a autocontradição consciente).a história verdadeira pode até envolver algo como a partição da alma de Platão (que foi projetada para acomodar a autocontradição consciente).

3. A lógica dos imperativos

A tentativa de Hare de fundamentar uma lógica de imperativos foi inovadora, mas problemática. Uma incerteza é sobre seu campo. Ele supõe que exista um gênero de narrativas que se estenda por comandos, ordens, instruções, conselhos e até mesmo quando o imperativo é auto-endereçado, formando desejos e intenções. Eles pertencem um ao outro, compartilhando uma direção de adequação ou ônus de partida que os contrasta com declarações que transmitem informações e expressam estados de crença ou de conhecimento. Rudemente, se eu lhe disser que p e p é falso, então, se houver, é a minha expressão que está fora de ordem; se eu disser para você fazer X e você não fazer X, então, se houver, é sua ação que está fora de ordem. A idéia geral é que, assim como, se eu lhe disser que p, estou implicitamente lhe dizendo que q, se é um conhecimento comum entre nós que p implica q, então,se eu disser para você fazer o X, estou implicitamente dizendo para você fazer o Y, se soubermos disso - bem, é isso que deve ser determinado.

É possível argumentar que a noção de prescrição implicitamente falha em determinar qualquer lógica de imperativos (Price 2004b: §4). Trabalhos posteriores de Hare focaram em vários casos problemáticos. Vou considerar três deles aqui, todos os quais admitem possíveis soluções propostas ou propostas por Hare.

(1) Os exemplos mais simples envolvem apenas sentenças imperativas. Isso pode convidar o simples pensamento de que um imperativo implica outro se o primeiro não puder ser satisfeito sem que o segundo também seja satisfeito (Hare identifica isso como uma “lógica da satisfação”, 1971a: 63). Isso pode parecer plausível no seguinte caso:

  • (A) Faça X e Y.

    Então, faça X.

Menos plausível, no entanto, pode parecer ser o seguinte:

  • (B) Faça X.

    Então, faça X ou Y.

(Hare discute a seguinte instância: “Publique a carta; então publique a carta ou queime-a”, 1967: 25–34). E, no entanto, é igualmente verdade com (B) como com (A) que a premissa não pode ser satisfeita sem que a conclusão seja satisfeita. Além disso, (B) pode ser derivado de (A) por contraposição e substituição. Se (A) é válido, (C) deve ser:

  • (C) Não faça X.

    Então, não faça (X e Y).

    Portanto, não X ou Y.

Então temos apenas que substituir “não” por “do”, e temos (B).

Williams (1962/3) julgou (B) inválido, com o argumento de que sua conclusão trazia um "pressuposto permissivo" de que o ouvinte pode fazer X ou Y. Hare defendeu o argumento de que a permissão é uma implicatura conversacional que é cancelada no contexto definido pela premissa "Fazer X". No entanto, mesmo (A) pode ser menos plausível do que parece. Veja este exemplo (que vem de Bob Hale):

  • (D) Acenda o fusível e dê três passos para trás.

    Então, acenda o fusível.

Certamente é verdade que a conclusão reitera parte do que foi prescrito na premissa. E, no entanto, posso hesitar em dizer a alguém para acender o fusível, mesmo quando estou feliz em dizer a ele para acender o fusível e dar um passo para trás, se eu souber disso, dada a tendência de ser levado embora, é mais provável que ele acenda o fusível, para não lembrar de recuar. (Como podemos colocar o ponto em termos de mundos possíveis, não direi a ele para acender o fusível, se o mundo mais próximo desse mundo em que ele acender o fusível for aquele em que ele se esquece de recuar; de fato, uma solução é: exigir, para que a inferência seja realizada, a adição de uma premissa factual de que, se ele acender o pavio, ele se lembrará de dar um passo para trás.) E como posso dizer a alguém implicitamente para fazer algo que eu seria não quer dizer para ele fazer explicitamente?

Mais uma vez, no entanto, Hare presumivelmente diria que qualquer sugestão, implícita na implicada “Acenda o fusível”, de que o ouvinte se concentre em acender o fusível é corrigida no contexto pela instrução inicial de que ele recua.

(2) Novos problemas surgem quando temos inferências mistas, envolvendo premissas indicativas e imperativas. A maneira mais simples de estender uma lógica de satisfação a eles é pela seguinte regra: um conjunto de premissas implica uma conclusão se as premissas não puderem ser verdadeiras (se indicativas) ou satisfeitas (se imperativas) sem que a conclusão seja verdadeira ou satisfeita também. No entanto, também precisamos de regras restritivas, das quais um exemplo (já declarado em 1952: 28) seria o de que nenhuma conclusão imperativa pode ser extraída de premissas puramente indicativas - mas isso é sem dúvida muito simples. Veja um exemplo de De Motu Animalium, de Aristóteles (7, 701a19–22). Envolve o raciocínio de uma intenção para outra. Dada a disposição de Hare de representar intenções como imperativos auto-endereçados, podemos reescrevê-lo da seguinte maneira:

  • (E) Deixe-me fazer uma capa.

    Se eu fizer uma capa, devo fazer isso e aquilo.

    Então, deixe-me fazer isso e aquilo.

Aqui, se a segunda premissa é verdadeira, a primeira premissa não pode ser satisfeita sem que a conclusão seja satisfeita também; então a inferência passa por uma lógica de satisfação.

Agora, isso evidentemente precisa ser restringido. Faça o seguinte:

  • (F) Deixe-me ficar bêbado.

    Quem fica bêbado é obrigado a ter uma ressaca.

    Então, deixe-me ter uma ressaca.

É verdade que, se eu aconselho alguém a ficar "bêbado", ele pode responder "Você está me dizendo para ter uma ressaca?" No entanto, essa inferência não é aceitável como conduzindo de uma intenção para outra; pois os efeitos colaterais previstos para a realização das próprias intenções não são pretendidos, mesmo que (em outro caso) sejam bem-vindos. Inferências que podem levar uma de uma intenção a outra precisam se relacionar, como Aristóteles pretendia (E) (embora sua redação seja realmente ambígua), a meios para, ou maneiras de, alcançar um determinado objetivo.

Mais problemas surgem. Suponha que pretendo alcançar um fim inesquecível e reconheça que exigirá, no devido tempo, um meio atualmente esquecível. (Suponha que eu já esteja pronto para fazer uma capa, um fim que já parece grande em minha mente; mas alguma subsidiária significa que eu sei que é necessário no devido tempo só pode se tornar saliente quando o tempo se aproxima - agora não posso formar uma intenção perceber os meios, pois sei que o esqueceria imediatamente, até que minha intenção de realizar o fim me lembrasse deles em um momento oportuno.) Eu já pretendo o fim, mas ainda não posso pretender seriamente os meios; pois isso é parte plausível de ter uma intenção presente de fazer algo que se espera que a intenção de desempenhar um papel em uma sequência causal que culmina em fazê-lo.

O que Hare diria sobre tudo isso? Ele pode responder que, embora um imperativo auto-endereçado possa expressar uma intenção, ele também pode deixar de fazê-lo, e isso não impõe limites à lógica das prescrições. Se digo a alguém que fique bêbado, sabendo que isso produzirá uma ressaca, estou dizendo para ele ter uma ressaca, mesmo sem pretender isso. Além disso, já era uma condição da prescrição expressar uma intenção de que sua realização pareça praticável; Agora, pode-se acrescentar que agora só posso formar uma intenção se espero que contribua para a satisfação da prescrição. Isso então se torna um refinamento, e não uma objeção.

(3) Um problema que todos enfrentamos é como conciliar os dois imperativos condicionais a seguir. (Tomo meu exemplo de Price 2008: 60; mas é do tipo que Hare estava há muito consciente e discute em Hare 1968.)

  • (a) Se você quiser ficar bêbado todas as noites, deve trabalhar em um bar.
  • (b) Se você quiser ficar bêbado todas as noites, não deve trabalhar em um bar.

Elas parecem contraditórias, mas não precisam ser de forma alguma inconsistentes: (a) pode ser verdade que trabalhar em um bar é a única maneira pela qual você consegue se embebedar todas as noites; (b) pode ser verdade nisso, dado que você é um alcoólatra em potencial com uma vontade fraca, não trabalhar em um bar é uma condição necessária para manter sua saúde (com a qual você está muito preocupado ou deveria). Podemos distinguir (a) e (b) mais claramente perguntando como desanexar o conseqüente. Isso parece simples no caso de (b): pode-se destacar “Você não deve trabalhar em um bar” de (b) afirmando “Você (deseja) ficar bêbado todas as noites”. Mas como podemos destacar o conseqüente de (a)?

Uma resposta pode ser que não se pode. Outro pode ser o que se pode dizer, e afirmando que você deseja ficar bêbado todas as noites, mas apenas derivando o conseqüente "você deve trabalhar em um bar" em um sentido altamente qualificado e contextualizado: trabalhar em um bar pode cabe ficar bêbado todas as noites como um meio necessário; portanto, pode-se dizer "você deve trabalhar em barra", mas apenas se estiver implícito que a adequação que "deveria" conota existe apenas em relação à meta em questão. (Portanto, é claro, nenhuma recomendação de trabalhar em um bar segue.) Hare, no entanto, se permite uma solução ousada. Ele usa a cláusula "você quer ficar bêbado todas as noites" para ter significados diferentes em (a) e (b). Em (b), é um indicativo embutido, atribuindo um desejo a você - e é por isso que o conseqüente pode ser destacado ao afirmar “Você quer ficar bêbado todas as noites”. Em (a), é um imperativo incorporado, que serviria por si só para aconselhá-lo a ficar bêbado todas as noites; portanto, o conseqüente pode ser desapegado, mas apenas prescrevendo “embebedar-se todas as noites”.

A lógica é essencialmente a mesma que a de (E) acima (mas com uma desambiguação de sua segunda premissa):

Ficar bêbado todas as noites.

Para ficar bêbado todas as noites, você deve trabalhar em um bar.

Então, trabalhe em um bar.

Isso então convida a reescrever, pelo que Hare considera um análogo de uma manobra lógica lícita, da seguinte maneira:

Para ficar bêbado todas as noites, você deve trabalhar em um bar.

Então, se ficar bêbado todas as noites, trabalhe em um bar.

No entanto, como a gramática exclui o seguinte "se" por um imperativo, ela é substituída no antecedente por um uso especial de "você deseja".

Isso pode ser considerado não menos problemático do que conveniente para Hare: não quebra a regra simples - se muito simples - de que nenhuma conclusão imperativa pode ser derivada de premissas que não contêm imperativo? No entanto, essa regra simples não tem aplicação aqui; para o operador com escopo mais amplo na conclusão é "se" e não é um imperativo.

Certamente, essa proposta de Hare ressalta o que sempre foi a mais grave objeção a uma análise prescritivista de “deveres” práticos (e “obrigatórios”) práticos: julgamentos morais não podem implicar imperativos; pois o conteúdo de um julgamento moral pode ocorrer, enquanto um imperativo não pode ocorrer, incorporado em vários contextos, como uma cláusula "se" (formando um antecedente condicional) ou uma cláusula "isso" (fornecendo o conteúdo de uma crença ou afirmação). A objeção foi feita fortemente por Peter Geach em um artigo (1965) citando Gottlob Frege; por isso passou a ser conhecida como a objeção "Frege-Geach". A resposta de Hare pode ser encontrada em Hare (1970). Sua solução para o problema que surge com condicionais deriva da noção de Gilbert Ryle de “bilhetes de inferência” (1950). O papel do quase inglês “Se embebedar todas as noites,trabalhar em um bar”é produzir uma receita implícita para trabalhar em um bar com qualquer receita e ficar bêbado todas as noites. Pressionar o enunciador de (a) sobre o que ele está hipotetizando, e o que pode torná-lo verdadeiro, está, portanto, fora de lugar. O que parece ser uma proposição adequada à verdade, com uma estrutura complexa, está realmente desempenhando um papel bem diferente: não é uma proposição, mas um tipo de regra.

Hare (1989c) esperava reduzir ainda mais o paradoxo de um imperativo incorporado, fazendo uma distinção entre dois elementos na expressão de um ato de fala: quando um falante diz "Faça X", dizendo ao ouvinte para fazer X, ele emite um sentença imperativa, adequada para a comunicação de um comando e indica que ele pretende usá-lo. Ele chama um sinal do primeiro de trópico, ou sinal de humor; isso deve ser diferenciado de um neótico, ou sinal de assinatura (como o sinal de afirmação de Frege). Quando "Fazer X" é incorporado a um antecedente condicional, como pode ser expresso em inglês por "Se você deseja fazer X", o trópico permanece, embora o neótico desapareça. É por isso que é o imperativo "Faça X", e não o indicativo "Você está prestes a fazer X", que libera o conseqüente.

Muitas tentativas foram feitas desde então para resolver o que é essencialmente o mesmo problema, o que surge com qualquer visão de juízos morais que negue que sejam verdade - aptos no sentido substantivo de descrever as coisas ou apresentando possíveis conteúdos de crença sobre como as coisas são.. De fato, o tópico ganhou vida novamente nos últimos dez anos. Dos tratamentos recentes, o que mais deve a Hare, tanto real quanto explicitamente, é o de John Eriksson (2009); cf. também Eriksson (2015) e para discussão Eggers (2016). Veja o exemplo a seguir (que é mais direto que o de Eriksson):

  1. Seria ruim da sua parte mentir para mim.
  2. Se seria ruim da sua parte mentir para mim, seria ruim da minha parte mentir para você. Portanto,
  3. Seria ruim da minha parte mentir para você.

Podemos chamar o orador "S" e o destinatário "A". A proposta de Eriksson é que a validade do raciocínio depende do significado descritivo de "ruim" (um que ele tenha em geral, ou, mais provavelmente, que ele adote nesse contexto). Suponha que S julgue que A está mentindo para ele como ruim. Isso deve ser porque, em sua opinião, ele tem alguma característica geral de fazer mal (ou conjunto de características) B *; isso está por trás da premissa 1. Então, em um caso simples (o que deve ser suficiente para explicar o ponto atual), o que está por trás da premissa 2. será a atribuição igual, porém condicional, de B * a A mentindo para ele. A premissa 1. se torna o antecedente que descarta a conseqüente da premissa 2., e temos a conclusão declarada em 3.

Hare estava ciente de que tal inferência ocorre sem problemas (e sem interesse), uma vez que nos limitamos ao significado descritivo de "ruim" que está escrito em B *; mas, é claro, queremos ter uma inferência para uma conclusão prescritiva, e não apenas descritiva. Eriksson agora se baseia em um ponto que já é recorrente em Hare: em virtude da universalização, S enfrenta um problema se ele deseja significar 1. prescritivamente, enquanto se recusa a significar 3. prescritivamente. Se ele proibir A mentir para ele, mas não mentir para A, ele precisará identificar alguma alternativa relevante para B * que se encaixe na mentira de A para ele, mas não mentir para A; é aqui que o significado descritivo se torna crucial. O que aqui define "relevância"? Uma mera diferença de identidade entre S e A é excluída da contagem como relevante pela universalização. No entanto, sem dúvida, S também é distinguível de A por várias características gerais, e qualquer uma delas pode servir para fazer uma distinção permitida entre os dois casos. Aqui, precisamos apelar para toda a força do argumento da regra de ouro que abordaremos na próxima seção: o que provavelmente excluirá o falante de fazer alguma distinção artificial que permita mentir para A, mas não para mentir para A ele, será sua incapacidade sincera e prudentemente de selecionar suas prescrições de acordo com ela.o que provavelmente excluirá o orador de fazer alguma distinção artificial que lhe permita mentir para A, mas não A para mentir para ele, será sua incapacidade, sincera e prudentemente, de selecionar suas prescrições de acordo com ela.o que provavelmente excluirá o orador de fazer alguma distinção artificial que lhe permita mentir para A, mas não A para mentir para ele, será sua incapacidade, sincera e prudentemente, de selecionar suas prescrições de acordo com ela.

Não há dúvida de que Hare teria gostado dessa solução. Duas objeções óbvias a ele surgem de problemas que de qualquer maneira se ligam à sua concepção de "significado descritivo":

  1. S pode ter apenas uma vaga noção do conteúdo de B *.
  2. Mesmo que S tenha uma noção clara (ou suficientemente clara) de B *, A pode muito bem ter uma noção diferente e / ou nenhum entendimento claro da noção de S.

Evidentemente, Hare precisava pensar melhor, dentro de uma filosofia de pensamento e linguagem, sobre o que deve ser um conceito do significado do falante. (Nas festas de leitura e nas discussões informais, ele se interessava muito pelo trabalho de HP Grice; no entanto, talvez por ter consciência de suas complicações, nunca se envolveu com ele impresso ou com relação a isso.) Uma resposta local, que se afasta de qualquer filosofia geral, deve estar nas linhas a seguir. Evidentemente, não era relevante para a validade da inferência, como a apresentei, como escolhemos especificar B *. Portanto, S e A podem compartilhar uma idéia da validade da inferência, mesmo que ambos falhem ou falhem em compartilhar qualquer concepção adequada de B *. Tudo o que Eriksson oferece, e que apresentei, é um fundamento esquemático da inferência; e, pelas razões expostas, podemos entender,antes que possamos explicar os detalhes de uma maneira que possa sustentar de maneira confiável o raciocínio de S e A até uma conclusão ética, como o esquema confirma a validade da inferência. E uma possibilidade real que pode facilitar a situação é esta: S e A podem concordar que não há característica geral relevante que distinga S mentindo para A de A mentindo para S, apesar de discordarem - ou não serem claros - sobre que característica faz as duas coisas erradas.embora discordem - ou não sejam claros - sobre qual característica faz com que ambos estejam errados.embora discordem - ou não sejam claros - sobre qual característica faz com que ambos estejam errados.

A discussão se concentrou nos problemas especiais que surgem sobre os embeddings dentro dos antecedentes dos condicionais. Com a ocorrência de predicados morais no discurso indireto, Hare enfrentou dificuldades separadas, e às quais ele não oferece uma solução explícita. No entanto, se houver alguma esperança de uma solução, ele pode precisar, nesse caso, explorar sua noção de significado descritivo. Tomemos como exemplo: "S acredita que mentir é errado" ou, alternativamente (e indiferentemente), "S considera mentir errado". Uma análise direta do que ele acredita em acreditar nisso dificilmente estará disponível. No entanto, pode-se especificar, tomando como hipótese a análise de Hare de “Mentir é errado”, o que deve ser verdade para que S conte como crendo que mentir é errado. S precisa ter uma concepção de alguma característica que caracterize a mentira em virtude da qual,uma vez que ele está prescrevendo universalmente, ele proíbe. (Ou então, S pode ser incapaz de dizer o que é mentir que faz com que seja errado mentir, mas sem duvidar que a mentira tenha alguma característica que faça isso.) O que então dá inteligibilidade e determinação ao conteúdo de sua “crença” é não um conjunto de condições de verdade, mas um ato de vontade que se apóia em uma base factual e não reitera simplesmente o que sua babá o ensinou a desejar. Ele mantém o que é diretamente uma crença factual sobre a mentira (embora possa ser capaz de articulá-la de maneira variável) e proíbe a mentira à luz disso.) O que, então, dá inteligibilidade e determinação ao conteúdo de sua "crença" não é um conjunto de condições de verdade, mas um ato de vontade que se apóia em uma base factual e não reitera simplesmente o que sua babá o ensinou a desejar. Ele mantém o que é diretamente uma crença factual sobre a mentira (embora possa ser capaz de articulá-la de maneira variável) e proíbe a mentira à luz disso.) O que então dá inteligibilidade e determinação ao conteúdo de sua "crença" não é um conjunto de condições de verdade, mas um ato de vontade que se apóia em uma base factual e não reitera simplesmente o que sua babá o ensinou a desejar. Ele mantém o que é diretamente uma crença factual sobre a mentira (embora possa ser capaz de articulá-la de maneira variável) e proíbe a mentira à luz disso.

4. Decisões de princípio

As duas características da prescritividade e da universalização permaneceram os pilares gêmeos da teoria de Hare para sempre. O termo “universalização” deveria se tornar o título de um artigo um pouco mais tarde (1954/5), que também resolveu uma confusão que causa problemas reais em Aristóteles e Kant. Os termos "gerais" (como "homem" ou "grego") contrastam com os "singulares" (como "Sócrates"). No entanto, no caso das máximas, é necessário manter duas distinções distintas: uma máxima pode ser “universal”, em vez de “singular” ou (ambiguamente) “particular”, ao se referir a nenhum indivíduo (a menos que esteja dentro do escopo de uma preposição) como "like", que converte o nome de um indivíduo na vaga especificação de um tipo); uma máxima também pode ser "geral", e não "específica",na identificação de uma ampla classe de agente ou ato - uma diferença de grau (de modo que a regra universal "Sempre forneça evidências verdadeiras" seja mais específica do que "Sempre conte a verdade" e mais geral do que "Sempre forneça evidências verdadeiras em juramento"). Qualquer discussão sobre a praticidade e aceitabilidade dos "princípios gerais" precisa manter essas distinções separadas. A clareza de Hare sobre o assunto é sua contribuição inquestionável mais importante à filosofia.

Em seu ensaio "Practical Reason" (1950), ele já havia argumentado que muitas decisões são decisões de princípio, não derivando de um princípio, mas estabelecendo um. Como ele observou lá,

Não é mais fácil, mas mais difícil, decidir aceitar um comando muito geral como "Nunca conte mentiras" do que decidir não contar essa mentira em particular … Se não podemos decidir mesmo se contar essa mentira, não podemos, fortiori, decida se conta mentiras em inúmeras circunstâncias cujos detalhes são totalmente desconhecidos para nós.

O que, então, é nortear a decisão? Na segunda parte de seu ensaio, ele tentou encontrar uma base segura para o raciocínio moral em conceitos como "amigo"; mas ele descartou essa abordagem antes de testá-la impressa. Seu artigo “Universalisability” (1954/5) enfatizou a responsabilidade pessoal de alguém em tomar decisões que também são decisões de princípio. O próximo desenvolvimento importante veio em um segundo livro, Freedom and Reason (1963), no qual as características formais de prescritividade e universalização geram uma forma de argumento da “Regra de Ouro” (conforme declarado em Lucas 6:31 (KJV)), “E, como quereis que os homens vos fizessem, façam-lhes também o mesmo”). Hare oferece um cenário simples (1963: 90-1): suponha que A deva dinheiro a B, que deve dinheiro a C, e que a lei permita que os credores exijam suas dívidas colocando seus devedores na prisão. Se B simplesmente decidir "eu colocarei A na prisão", pode não haver nada a dizer a ele. Mas ele pode dizer "eu devo colocar A na prisão"? Se o fizer, compromete-se a um princípio como "Se esta é a única maneira de cobrar a dívida, o credor deve aprisionar o devedor". É improvável que B esteja disposto a prescrever uma provável implicação disso: "Deixe C me colocar na prisão", pois isso frustraria seus próprios interesses. Hare argumenta que a forma do argumento mantém sua força mesmo que, de fato, B não seja ele próprio um devedor; pois o julgamento "Eu devo colocar A na prisão" e o princípio que ele invoca ainda implicam condicionais, como "Deixe-me ser preso se eu estiver na situação de A", para a qual B é improvável ser capaz de se inscrever honestamente. Mas ele pode dizer "eu devo colocar A na prisão"? Se o fizer, compromete-se a um princípio como "Se esta é a única maneira de cobrar a dívida, o credor deve aprisionar o devedor". É improvável que B esteja disposto a prescrever uma provável implicação disso: "Deixe C me colocar na prisão", pois isso frustraria seus próprios interesses. Hare argumenta que a forma do argumento mantém sua força mesmo que, de fato, B não seja ele próprio um devedor; pois o julgamento "Eu devo colocar A na prisão" e o princípio que ele invoca ainda implicam condicionais, como "Deixe-me ser preso se eu estiver na situação de A", para a qual B é improvável ser capaz de se inscrever honestamente. Mas ele pode dizer "eu devo colocar A na prisão"? Se o fizer, compromete-se a um princípio como "Se esta é a única maneira de cobrar a dívida, o credor deve aprisionar o devedor". É improvável que B esteja disposto a prescrever uma provável implicação disso: "Deixe C me colocar na prisão", pois isso frustraria seus próprios interesses. Hare argumenta que a forma do argumento mantém sua força mesmo que, de fato, B não seja ele próprio um devedor; pois o julgamento "Eu devo colocar A na prisão" e o princípio que ele invoca ainda implicam condicionais, como "Deixe-me ser preso se eu estiver na situação de A", para a qual B é improvável ser capaz de se inscrever honestamente. É improvável que B esteja disposto a prescrever uma provável implicação disso: "Deixe C me colocar na prisão", pois isso frustraria seus próprios interesses. Hare argumenta que a forma do argumento mantém sua força mesmo que, de fato, B não seja ele próprio um devedor; pois o julgamento "Eu devo colocar A na prisão" e o princípio que ele invoca ainda implicam condicionais, como "Deixe-me ser preso se eu estiver na situação de A", para a qual B é improvável ser capaz de se inscrever honestamente. É improvável que B esteja disposto a prescrever uma provável implicação disso: "Deixe C me colocar na prisão", pois isso frustraria seus próprios interesses. Hare argumenta que a forma do argumento mantém sua força mesmo que, de fato, B não seja ele próprio um devedor; pois o julgamento "Eu devo colocar A na prisão" e o princípio que ele invoca ainda implicam condicionais, como "Deixe-me ser preso se eu estiver na situação de A", para a qual B é improvável ser capaz de se inscrever honestamente.como "Deixe-me ser preso se eu estiver na situação de A", da qual é improvável que B seja capaz de se inscrever honestamente.como "Deixe-me ser preso se eu estiver na situação de A", da qual é improvável que B seja capaz de se inscrever honestamente.

Em Liberdade e Razão, Hare permite que o argumento seja evitado pelo “fanático” que está tão comprometido com algum ideal impessoal (digamos que os devedores merecem dificuldade) que ele está disposto a desconsiderar seus próprios interesses pessoais (incluindo os interesses que ele tem a si próprio como devedor, ou teria se fosse devedor). Um endurecimento posterior do argumento (exposto pela primeira vez em 1972c), esperava encerrar essa possibilidade. Em sua força prática, os ideais são equivalentes a preferências universais que diferem das preferências pessoais em seu conteúdo, mas devem seu peso moral à prevalência e intensidade de quaisquer preferências que sua realização satisfaça. Que B realmente prefira ir para a prisão do que tratar devedores com indulgência é possível, mas improvável. Um fanático mais provável é culpado de um tipo de imprudência por não dar o devido peso a seus próprios interesses, reais ou contra-factuais. A teoria ética emergente é uma variedade distinta de utilitarismo, que identifica o bem moral com a maximização não de algum estado subjetivo, como a felicidade, mas da satisfação das preferências.

O argumento despertou quase tanto ceticismo quanto atenção. Parecia implausível que a própria atividade de prescrever universalmente comprometesse o interlocutor a uma posição ética substantiva, muito menos a uma tão distinta. No entanto, a lógica da posição de Hare tornou-se evidente em seu terceiro livro, Moral Thinking: Its Levels, Method, and Point (1981). Está estabelecido da seguinte maneira. Ao se perguntar se ele deveria concordar com a afirmação “A deveria”, o orador deve refletir se pode prescrever que todos devem agir da mesma maneira, independentemente da sua própria situação. O “eu” não conota nenhuma essência (por exemplo, humana): cada um de nós pode ser qualquer coisa, e o mesmo ocorre quando se prescreve para todas as situações, reais ou possíveis, preocupar-se em nome de todos. Há ainda um aspecto prescritivo para o significado de "eu": assumir um papel como possivelmente próprio,e prescrever para essa situação possível, é dar peso às preferências do ocupante desse papel, como se elas fossem realmente próprias. Portanto, o falante pode racionalmente concordar com uma declaração específica de "dever" apenas se for derivado de algum princípio universal que ele aceitará se der um peso imparcial e positivo a todas as preferências cuja satisfação seria afetada por sua observância. Assim, a reflexão moral gera uma prudência universalizada. Os ideais morais se registram nessa estrutura simplesmente como preferências universais; permitir que os próprios ideais anulem desejos ou ideais mais intensos ou predominantes dos outros é uma espécie de egoísmo e, portanto, excluído. A decisão humana permanece livre, ainda que racional e informada, porque qualquer um pode evitar as restrições da moralidade recusando-se a moralizar; por esta razão,continua sendo verdade que não é "implica" um "deve".

Trata-se de uma construção intelectual extraordinária e extraordinariamente ousada, que convida a debates em muitos pontos. Zeno Vendler (1988: 181) insistiu que separássemos a tese semântica (que pode ser verdadeira ou quase verdadeira) de que "eu" é um índice puro, de qualquer afirmação metafísica (que pode nos confundir) de que denota um sujeito puro que pode assumir qualquer estado ou função. Em sua resposta, Hare claramente evita a adoção de uma posição metafísica mais estranha que a de Vendler (que rejeita os egos cartesianos, mas admite um ego transcendental). No entanto, ele ainda supõe que seja verdade que "eu poderia ser Napoleão" e que "o mundo em que eu era Napoleão seria um mundo diferente deste, embora não em suas propriedades universais" (1988a: 285). Ele até supõe que eu possa considerar situações em que eu sou um fogão, uma montanha ou uma árvore - embora,como não posso me importar com o que acontece comigo se me tornar uma coisa dessas, a consideração é ociosa (1988a: 283). Parece que aqui lebre entrou em território bastante inesperado. Seria adequado ao seu bom senso comum permitir-me imaginar não que eu sou Napoleão, mas sendo Napoleão, isto é, como era ser Napoleão; e isso pode ser suficiente para levar a ambivalência ao resultado de Waterloo. Mas ele exige que exista uma situação possível em que eu seja, de qualquer maneira, relevante como Napoleão, se ele quiser manter a prescrição, digamos: "Todos os homens como Napoleão devem receber seu adiantamento" se aplica até a si mesmo, e então pode ser imprudente. Seria adequado ao seu bom senso comum permitir-me imaginar não que eu sou Napoleão, mas sendo Napoleão, isto é, como era ser Napoleão; e isso pode ser suficiente para levar a ambivalência ao resultado de Waterloo. Mas ele exige que exista uma situação possível em que eu seja, de qualquer maneira, relevante como Napoleão, se ele quiser manter a prescrição, digamos: "Todos os homens como Napoleão devem receber seu adiantamento" se aplica até a si mesmo, e então pode ser imprudente. Seria adequado ao seu bom senso comum permitir-me imaginar não que eu sou Napoleão, mas sendo Napoleão, isto é, como era ser Napoleão; e isso pode ser suficiente para levar a ambivalência ao resultado de Waterloo. Mas ele exige que exista uma situação possível em que eu seja, de qualquer maneira, relevante como Napoleão, se ele quiser manter a prescrição, digamos: "Todos os homens como Napoleão devem receber seu adiantamento" se aplica até a si mesmo, e então pode ser imprudente.“Todos os homens como Napoleão devem receber a sua recompensa” aplica-se até a si mesmo e, portanto, pode ser imprudente.“Todos os homens como Napoleão devem receber a sua recompensa” aplica-se até a si mesmo e, portanto, pode ser imprudente.

Permanecia o perigo de derivar uma espécie de imperativo de um indicativo. Sem dúvida, Napoleão queria muito vencer a batalha. A consciência desse fato me obriga a prescrever, na suposição contrafatual de que eu sou Napoleão, que Napoleão seja vitorioso? Aqui, Hare faz uso adicional de sua tese de que o significado de "eu" é parcialmente prescritivo: supor que "se eu fosse Napoleão" já é "identificar-se com suas prescrições", no sentido de prescrever que outras coisas são iguais. ser satisfeito dentro do escopo da hipótese (1981: 96–9).

A solução é igualmente elegante e audaciosa. Pode confirmar dúvidas se a situação de eu ser Napoleão é uma situação. (Pois, se fosse uma situação possível, do mesmo tipo que uma situação real, como eu poderia ser logicamente - em oposição a humanamente restrito - em que atitude eu adotava em relação a isso?) Também lança questões em aberto sobre o que identificar com as prescrições de Napoleão vem para. Pode-se pensar que, se o "eu" é totalmente prescritivo, não posso prescrever que Napoleão seja derrotado na situação em que sou Napoleão, pois certamente não é isso que ele queria ou jamais desejaria; nesse caso, não posso honestamente prescrever que todos os homens como Napoleão sejam derrotados, pois, para um caso (aquele em que eu sou Napoleão), não quero isso. O que Hare exige é uma identificação mais fraca: dado que eu estou moralizando,e, portanto, prescrevendo para todas as situações de um determinado tipo geral, devo dar algum peso às preferências que são minhas na situação em que sou Napoleão, mas não mais que o que dou às preferências que são minhas em qualquer um dos as outras situações; portanto, ao decidir o que prescrever universalmente, devo pesar todas as preferências relevantes igualmente (em relação à prevalência e intensidade). É exatamente para onde Hare pretende nos liderar; mas ele convida a questão de como ele pode provar que alguém é tomado dessa maneira pela lógica de "deveria" e "eu". Ao decidir o que prescrever universalmente, devo pesar todas as preferências relevantes igualmente (em relação à prevalência e intensidade). É exatamente para onde Hare pretende nos liderar; mas ele convida a questão de como ele pode provar que alguém é tomado dessa maneira pela lógica de "deveria" e "eu". Ao decidir o que prescrever universalmente, devo pesar todas as preferências relevantes igualmente (em relação à prevalência e intensidade). É exatamente para onde Hare pretende nos liderar; mas ele convida a questão de como ele pode provar que alguém é tomado dessa maneira pela lógica de "deveria" e "eu".

5. Atendendo às preferências

Uma pergunta relacionada (que o Pensamento Moral deixa como “negócios inacabados”; 1981: 105, cf. 1997) surge sobre o leque de preferências que a prescrição universalmente compromete a pessoa a aceitar. Se o “eu” for totalmente prescritivo, pode-se concluir ainda que supor que eu seja uma pessoa deve aceitar todas as suas preferências, incluindo as “externas” sobre assuntos (digamos, práticas sexuais ou dietéticas de seus vizinhos) que nunca possam interferir em sua consciência. No entanto, às vezes Hare exige apenas imparcialidade entre interesses, o que é mais estreito. Para acomodar exatamente isso, podemos distinguir um "eu" compreensivo: supor que sou uma pessoa pode dar peso total às suas preferências em relação às próprias experiências. Isso ainda deixaria em aberto se eu levaria em conta suas preferências prudenciais (agora-por-então) para o futuro dele,ou apenas suas preferências sincrônicas (agora-por-agora) em relação ao seu estado atual. Como alternativa, podemos admitir um "eu" egocêntrico: isso daria peso ao desejo de Quéops de que ele recebesse um grande funeral após sua morte, mas não a desejos externos que não se referem essencialmente ao seu possuidor. No entanto, essas opções embaraçam se o objetivo é derivar uma teoria ética precisa da própria lógica dos conceitos.

Como observa Hare (1981: 103), restrições ao leque relevante de preferências podem ter o efeito de reunir um utilitarismo que visa maximizar o prazer ou a felicidade, e outro que visa maximizar a satisfação da preferência. No entanto, para ter alguma esperança de conseguir isso, precisaríamos de uma restrição dupla: as únicas preferências a serem consideradas devem ser agora-para-agora ou então-para-então, e devem ser totalmente internas, relacionando-se apenas aos estados conscientes do sujeito. - se dedicou, mais precisamente, às características daqueles estados nos quais o agente está consciente ou, resumidamente, como é estar nesses estados. No entanto, essa posição é duplamente insegura. Primeiro, ao discutir o tratamento das preferências agora para então,Hare retira de Richard Brandt a idéia de que os agentes racionais buscam maximizar a satisfação de suas preferências atuais depois de ajustados à luz da exposição total à lógica e aos fatos (1981: 101-5, 214-16). Isso torna a pergunta prática para o agente não "O que eu prefiro agora?", Mas "O que eu preferiria após uma exposição completa à lógica e aos fatos?" O mesmo problema surge mesmo com as preferências agora por agora. Hare discute, embora em um contexto diferente (1981: 142–4), a máquina do prazer imaginada por JJC Smart (Smart & Williams 1983: 18) que maximiza os prazeres de um sujeito ao gerar um fluxo de experiências ilusórias, mas agradáveis. Ele vê como uma vantagem de sua variedade de utilitarismo que, não sendo "formulado em termos de prazer",pode dar importância ao fato de "preferirmos uma vida para nós conectada às máquinas, em vez de uma dedicada a atividades agora consideradas normais e agradáveis" (1981: 143). Isso sugere que devemos dar peso a preferências agora por agora cujos objetos não estão restritos a características conscientes dos estados mentais atuais. Além disso, se seguirmos Brandt, não devemos perguntar quais são as preferências agora por agora que um agente realmente possui, mas quais ele teria após a submissão à "psicoterapia cognitiva" de Brandt. Contudo, essa implicação pode nos incomodar, não apenas pelo escopo indefinido que oferece ao paternalismo, mas porque parece indeterminável o que um agente desejaria se informado indefinidamente. Isso sugere que devemos dar peso a preferências agora por agora cujos objetos não estão restritos a características conscientes dos estados mentais atuais. Além disso, se seguirmos Brandt, não devemos perguntar quais são as preferências agora por agora que um agente realmente possui, mas quais ele teria após a submissão à "psicoterapia cognitiva" de Brandt. Contudo, essa implicação pode nos incomodar, não apenas pelo escopo indefinido que oferece ao paternalismo, mas porque parece indeterminável o que um agente desejaria se informado indefinidamente. Isso sugere que devemos dar peso a preferências agora por agora cujos objetos não estão restritos a características conscientes dos estados mentais atuais. Além disso, se seguirmos Brandt, não devemos perguntar quais são as preferências agora-por-agora que um agente realmente tem, mas quais teriam depois de sujeitar a "psicoterapia cognitiva" de Brandt. Contudo, essa implicação pode nos incomodar, não apenas pelo escopo indefinido que oferece ao paternalismo, mas porque parece indeterminável o que um agente desejaria se informado indefinidamente.não apenas pelo escopo indefinido que oferece ao paternalismo, mas porque parece indeterminável o que um agente desejaria se informado indefinidamente.não apenas pelo escopo indefinido que oferece ao paternalismo, mas porque parece indeterminável o que um agente desejaria se informado indefinidamente.

A outra fonte de insegurança é a dúvida sobre se, dentro da estrutura de Hare, somos justificados em restringir a gama relevante de preferências. Se, ao decidir o que deve ser feito, sou racionalmente obrigado a me identificar com os agentes cujas preferências, internas ou externas, a sustentam, como posso deixar de assumir a mais ampla gama de preferências reais, agora-para-então como bem como agora-para-agora e então-para-então, externo e interno, e desinformado e informado? Hare se inclina dessa maneira, escrevendo: “Ainda acredito que um relato completo do assunto atribuiria peso a todas as preferências” (1981: 103–4). No entanto, como isso pode ser feito da melhor maneira? Vamos levá-los por sua vez.

  1. Preferências agora para então. Hare é claro que levamos em conta o quanto um agente prefere uma coisa a outra, e também quantos agentes a preferem. Isso sugere que devemos também observar quanto tempo um agente tem uma preferência; pois pareceria arbitrário contar uma preferência duas vezes se dois homens a tiverem, nem que seja por um dia, mas apenas uma vez se um homem a tiver por dois dias. Podemos assimilar as perguntas por quanto tempo e quantas, dividindo as pessoas em intervalos de tempo dentro dos quais suas preferências relevantes são estáveis e perguntando quantas fatias de pessoas compartilham alguma preferência. No entanto, o efeito é curioso. Na vida de um indivíduo, uma preferência pode se tornar predominante porque ele a diverte há muito tempo, mesmo que tenha sido substituída por preferências conflitantes no momento da ação.(E a teoria não permitiria dar precedência às preferências da fatia de pessoa que age com base na autonomia agencial; pois os agentes não gozam desse privilégio.)
  2. Preferências externas. Uma dificuldade aqui é avaliar a intensidade de uma preferência externa ociosa, mas talvez porque o agente não possa fazer nada para satisfazê-la. A intensidade aparente pode ser enganosa: é a marca de uma atitude sentimental que pode ser sentida calorosamente e, ao mesmo tempo, inativa e insincera. No entanto, o mesmo problema surge em outro lugar; não é peculiar às preferências externas.
  3. Preferências não informadas. É difícil ver como o próprio quadro de Hare justifica desconsiderar isso. No entanto, os sujeitos podem ter uma preferência de nível superior que, onde mantêm ou não uma preferência de nível inferior apenas por ignorância, sua presença ou ausência deve ser desconsiderada - talvez apenas desde que isso não dê origem a uma negação de autonomia nas esferas em que cada um de nós espera ser livre para agir à vontade, de acordo com seu próprio julgamento.

Há ainda mais clareza na noção de preferência. Há muito que Hare distinguia estar com dor, à qual se pode ser indiferente (se a dor é leve ou se foi submetida a lobotomia pré-frontal) e sofrimento, o que implica ter um desejo (não necessariamente superior) de escapar dela. Agora é plausível supor que, de qualquer tipo de sofrimento, exista algo como é estar sujeito a ele. (Assim, Hare pode escrever sobre um grupo de doentes: "Não saberei como será para eles … a menos que saiba como é sofrer assim"; 1981: 92.) Isso se aplica desde que o desejo que Esse aspecto do sofrimento é do tipo que certamente será sentido. No entanto, todos estamos sujeitos a uma gama indefinida de desejos disposicionais; e até mesmo desejos ocorrentes podem se manifestar na maneira como pensamos ou agimos sem sermos sentidos. Hare parece ignorar essas variações quando escreve sobre preferências em geral: "Se não sinto a preferência com a intensidade que a pessoa na situação sente, não a representei totalmente a mim mesma" (Seanor & Fotion, 1988: 288) E, no entanto, quando considera falhas em agir como prescrito (por exemplo, 1981: 21–2), mostra que a maneira como escolhe e age pode ser igualmente indicativa como qualquer coisa que se sinta do que se prefere. Sem dúvida, isso poderia ser resolvido e, precisamente, reconhecendo (como Hare sem dúvida poderia ter, embora a linguagem não seja dele) que os critérios de preferência são múltiplos. No entanto, isso teria para ele duas desvantagens. Primeiro, multiplica as possíveis maneiras pelas quais um pode contar como "identificar-se" com outro. Hare escreveu,“Ao me identificar com alguma pessoa, real ou hipoteticamente, eu me identifico com suas prescrições” (1981: 96–7). Ainda outra maneira pode estar imaginando como é ser ele em algum momento ou situação - o que é diferente, embora possa (na medida em que suas preferências venham à sua mente como objetos de atenção) se sobreponham. Em segundo lugar, confirma uma dúvida de que é provável que se tenha alguma coisa sobre a comparabilidade das preferências. Se estou com vontade de fazer alguma coisa, mas, sem motivo convincente, deixo de fazê-la, enquanto você o faz sem qualquer consciência prévia ou acompanhante da preferência, quem tem a preferência mais forte por fazê-lo? A questão é passível de resposta. Ainda outra maneira pode estar imaginando como é ser ele em algum momento ou situação - o que é diferente, embora possa (na medida em que suas preferências venham à sua mente como objetos de atenção) se sobreponham. Em segundo lugar, confirma uma dúvida de que é provável que se tenha alguma coisa sobre a comparabilidade das preferências. Se estou com vontade de fazer alguma coisa, mas, sem motivo convincente, deixo de fazê-la, enquanto você o faz sem qualquer consciência prévia ou acompanhante da preferência, quem tem a preferência mais forte por fazê-lo? A questão é passível de resposta. Ainda outra maneira pode estar imaginando como é ser ele em algum momento ou situação - o que é diferente, embora possa (na medida em que suas preferências venham à sua mente como objetos de atenção) se sobreponham. Em segundo lugar, confirma uma dúvida de que é provável que se tenha alguma coisa sobre a comparabilidade das preferências. Se estou com vontade de fazer alguma coisa, mas, sem motivo convincente, deixo de fazê-la, enquanto você o faz sem qualquer consciência prévia ou acompanhante da preferência, quem tem a preferência mais forte por fazê-lo? A questão é passível de resposta.por nenhuma razão convincente, deixe de fazê-lo, enquanto você o faz sem qualquer consciência prévia ou acompanhante da preferência, quem tem a preferência mais forte por fazê-lo? A questão é passível de resposta.por nenhuma razão convincente, deixe de fazê-lo, enquanto você o faz sem qualquer consciência prévia ou acompanhante da preferência, quem tem a preferência mais forte por fazê-lo? A questão é passível de resposta.

6. Pessoas Possíveis

Fora do próprio pensamento moral, uma aplicação impressionante da estrutura de Hare era para pessoas possíveis, isto é, para pessoas que possam existir, com preferências e interesses a serem satisfeitos, se optarmos por trazê-las à existência. Devemos fazê-lo, desde que isso aumente a satisfação total da preferência? Uma resposta positiva tem implicações - embora não, argumentou Hare, muito radicais - para a política populacional e a moralidade de práticas como aborto e fertilização in vitro. A lebre argumenta que, se estou contente por existir, prescrevo sem cessar, ceteris paribus, que meus pais me tragam à existência; universalizando a prescrição, devo prescrever, ceteris paribus, a existência de outros relevantes como eu (1975, 1988b, 1988c).

Isso é intrigante, embora não seja problemático. Podemos ficar impressionados com a invocação, de fato, de imperativos do passado (como “Queda justa, ó justa, justa,” de Gerald Manley Hopkins, dirigida a Henry Purcell, que Hopkins explicou, em uma carta a Bridges em fevereiro. 3 1883, como "o imperativo singular (ou optativo, se você preferir) do passado, uma coisa possível e real, tanto na lógica quanto na gramática, mas naturalmente uma rara"). Não que isso seja novo: Hare já tinha que defendê-los na análise prescritivista de "Eu deveria ter feito isso". Uma outra questão é se Hare isolou corretamente a atitude inicial. Se o que me alegra é o tipo de vida que experimento, em vez de simplesmente haver menos vida desse tipo no mundo (cf. 1988c: 173-4), se a universalização gera um argumento de regra de ouro,de fato, deveria me levar a prescrever, ceteris paribus, criando outras vidas semelhantes (a menos que seja a singularidade da vida que eu valorizo). Mas Hare também supõe que Jane Doe seja grata por ela, Jane Doe, existir e não outra pessoa, mesmo que igualmente privilegiada, em seu lugar (1988b: 87-8). No entanto, é menos claro que podemos esperar que ela tenha essa atitude, sem falar no análogo, dentro da estrutura de Hare, de estar especialmente feliz por Dick Hare (ou alguém com todas as suas qualidades universais) existir - supondo que ele esteja feliz por existir. naquele mundo possível em que ela é (ou tem todas as qualidades universais de) Dick Hare.existe e não outra pessoa, mesmo que igualmente privilegiada, em seu lugar (1988b: 87-8). No entanto, é menos claro que podemos esperar que ela tenha essa atitude, sem falar no análogo, dentro da estrutura de Hare, de estar especialmente feliz por Dick Hare (ou alguém com todas as suas qualidades universais) existir - supondo que ele esteja feliz por existir. naquele mundo possível em que ela é (ou tem todas as qualidades universais de) Dick Hare.existe e não alguém, mesmo que igualmente privilegiado, em seu lugar (1988b: 87-8). No entanto, é menos claro que podemos esperar que ela tenha essa atitude, sem falar no análogo, dentro da estrutura de Hare, de estar especialmente feliz por Dick Hare (ou alguém com todas as suas qualidades universais) existir - supondo que ele esteja feliz por existir. naquele mundo possível em que ela é (ou tem todas as qualidades universais de) Dick Hare.

7. Níveis de pensamento moral

Uma característica diferente de sua teoria, apresentada pela primeira vez (em terminologia diferente) em "Ethical Theory and Utilitarianism" (1976) e totalmente explorada em Moral Thinking (1981), é uma distinção entre um nível "crítico" de pensamento, conduzido por " arcanjos”com o uso de argumentos da“Regra de Ouro”e um nível“intuitivo”, conduzido por“proles”com o uso de princípios simples (geralmente articulando respostas emocionais) cuja aceitação pode ser justificada no nível crítico. Esses dois níveis definem não duas castas sociais, mas dois papéis entre os quais cada um de nós aprende a alternar conforme apropriado. A complicação é realmente inevitável dentro do consequencialismo,que precisa separar a questão de como se deve agir da questão de como se deve agir - pois os modos de pensar têm conseqüências não menos do que os modos de agir (e pensar que alguém deve agir de uma certa maneira não implica êxito). atuação, nem mesmo qualquer tentativa). Uma avaliação utilitária dos princípios práticos deve considerar não apenas a sua utilidade de observância (UO), que é a vantagem de decretá-los, mas também a sua utilidade de aceitação (AU), que é (a grosso modo) o que será da intenção de decretar eles. (Observe que a intenção de agir de uma certa maneira é ela própria um ato mental. Não há fundamento aqui para mudar para uma forma diferente de utilitarismo, “regra” ao invés de “ato” ou “indireta” ao invés de “direta”;, até agora, estamos simplesmente estendendo o utilitarismo dos atos a uma gama mais ampla de atos, tanto mentais quanto físicos.) Uma generalização ampla que Hare favoreceu é que a UO mais alta provavelmente se vinculará a princípios altamente específicos, embora uma UA mais alta possa se vincular a alguns bastante gerais. Isso vem da ignorância humana e do auto-engano. Um princípio, digamos, permitir o adultério quando um casamento está terminando de qualquer maneira pode ter uma UO mais alta do que uma que proíbe simplesmente o adultério; mas, se houver um potencial de Don Juan com talento para uma falsa racionalização, sua UA poderá ser menor.se houver um potencial de Don Juan com talento para uma falsa racionalização, sua UA poderá ser menor.se houver um potencial de Don Juan com talento para uma racionalização falsa, sua UA poderá ser menor.

Essa complicação foi ao mesmo tempo conveniente e problemática. Há muito que Hare estava cansado de objeções familiares, citando casos concretos em que a teoria utilitarista parece conflitar com a intuição moral, como quando um xerife americano pode executar judicialmente um suspeito judicialmente, a fim de impedir um linchamento em massa de outros. Agora ele poderia esperar acomodá-los no nível "intuitivo" de pensamento. Uma incapacidade de aceitar o assassinato judicial pode ser recomendável pelo pensamento crítico ao intuitivo como uma restrição à reflexão prática em uma emergência. E, considerando que a atitude é aprovada, se não reafirmada, pelo pensamento crítico, como Hare a concebe, como ela mesma pode dizer contra sua concepção de pensamento crítico? (Seria um caso, por assim dizer, de morder a mão que alimentava a pessoa.)

No entanto, há uma dificuldade. Uma coisa é se contentar com maneiras intuitivas de resolver problemas que são os melhores disponíveis dentro de limites de tempo e informações, deixando-os sujeitos a correção no lazer ou em retrospecto; outra é aceitar uma teoria que aprova o fato de alguém concordar com certos princípios cujo conteúdo não pode endossar. E, no entanto, uma regra que é mera “regra de ouro” é um escudo de papel contra a tentação. Tudo está bem se a teoria puder ser autodestrutiva, de modo que o agente a descarte como e quando ele adota um ponto de vista intuitivo; mas, no cenário de Hare, no qual o agente internalizou maneiras de pensar críticas e intuitivas, como ele deve se manter afastado da mente, ao testar seu compromisso prático com algum princípio intuitivo, de que simplesmente não é do tipo (sendo absoluto,e, no entanto, evidentemente equivalente a nenhum princípio de utilidade) ser criticamente endossável?

Essa objeção deveria ser levantada tanto por Williams (1988) quanto por JL Mackie (1985: 110-11) (cf. também, embora não explicitamente sobre Hare, Hunt 1999: §5). Hare antecipou o seguinte:

Dizer que é impossível manter o pensamento crítico e intuitivo no mesmo processo de pensamento é como dizer que em uma batalha um comandante não pode ao mesmo tempo pensar nos detalhes das táticas, no objetivo geral da vitória e nos princípios (economia de força, concentração de força, ação ofensiva etc.) que ele aprendeu ao aprender seu ofício. (1981: 52; cf. 1988a: 289–90)

Evidentemente, isso se aplica ao que ele chamou de “regras de ouro”, que um agente aplica desde que essa seja a melhor maneira de alcançar seus objetivos. No entanto, Hare passou a depreciar essa frase (1981: 38) e enfatizar que os “princípios prima facie” dos quais ele prefere falar têm o poder de produzir remorso mesmo quando sua negligência, desde que fundamentada, não pode produzir remorso (1981: 30) No entanto, como isso funciona? Sem dúvida, é possível combinar a convicção de que é preciso fazer X em alguma situação difícil (digamos, quando apenas mentir salvará meu pai) e que fazer X permanece de alguma maneira significativa ruim. No entanto, esse pensamento requer a posse de um conceito distinto de ser ruim, cuja aplicação, por vezes, embora não possua o poder de determinar uma decisão ética, permanece obstinadamente significativa e inexpungível. Sem esse conceito, a conversa sobre "compunção" está fora de lugar. Hare abre espaço para isso quando ele admite que os conceitos morais podem sofrer uma mudança radical quando aplicados no nível intuitivo e não crítico. A única proposta específica que ele faz é que "deve" se tornar substituível; no entanto, ele certamente deveria estar disposto a admitir que conceitos completamente novos podem surgir - todos, é claro, sob a orientação arqueadora do pensamento crítico. E um desses conceitos pode ser expresso pelo uso de "moralmente ruim" de um tipo associado a filosofias morais que Hare rejeitaria de outra maneira. A única proposta particular que ele faz é que "deve" se tornar substituível; no entanto, ele certamente deveria estar disposto a admitir que conceitos completamente novos podem surgir - todos, é claro, sob a orientação arqueadora do pensamento crítico. E um desses conceitos pode ser expresso pelo uso de “moralmente ruim” de um tipo associado a filosofias morais que Hare rejeitaria. A única proposta específica que ele faz é que "deve" se tornar substituível; no entanto, ele certamente deveria estar disposto a admitir que conceitos completamente novos podem surgir - todos, é claro, sob a orientação arqueadora do pensamento crítico. E um desses conceitos pode ser expresso pelo uso de "moralmente ruim" de um tipo associado a filosofias morais que Hare rejeitaria de outra maneira.

No entanto, deve permanecer um problema que, precisamente na medida em que o pensamento intuitivo possa basear-se em concepções próprias, um pensamento intuitivo de olhos claros que não oclua os julgamentos do pensamento crítico deve ser tão problemático para Hare quanto um de olhos claros. acrasia que une a violação consciente e voluntária de uma receita com a aceitação contínua da mesma. A força ainda se prende a uma objeção de Williams (1988: 190):

A teoria ignora o fato de que as respostas não são meramente um mecanismo de caixa preta para gerar o que provavelmente é o melhor resultado em condições confusas. Antes, eles constituem uma maneira de ver a situação; e você não pode combinar ver a situação dessa maneira, do ponto de vista dessas disposições, com a visão do arcanjo, na qual tudo o que é importante é a satisfação máxima da preferência, e as próprias disposições são apenas um meio para isso.

8. Traços de positivismo na religião e na metaética

Hare não supôs que o homem de pensamento moderno pudesse permanecer por muito tempo o que chamou de "crente simples"; por isso, recebeu com agrado as tentativas de RB Braithwaite e outros de esvaziar a religião do conteúdo dogmático. Ele se considerava um "empirista cristão", mas pensou na questão de saber se ele era realmente um cristão terminológico. O que ele reteve para si mesmo foi o que ele chamou de "blik", uma atitude em relação ao mundo que de alguma forma lhe deu confiança para viver e pensar moralmente, confiando (como ele disse) "em meu próprio bem-estar continuado (em certo sentido daquele mundo que agora não compreendo completamente) se continuar fazendo o que é certo, de acordo com minhas luzes”, como também“na probabilidade geral de pessoas como Hitler chegarem a um fim ruim”(1950/1: 38). John Hare (2002: 307) conecta as inibições que impediram seu pai de acreditar, não apenas com o ceticismo moderno,mas com "uma doutrina filosófica sobre o significado que ele herdou de Carnap e dos positivistas lógicos"; pois "Ele pensava que não poderia fazer afirmações significativas sobre assuntos, como Deus, que estavam além dos limites de uma possível experiência sensorial". Assim, ele negou que o transcendental tenha algo a ver com a oração, perguntando "Qual é a diferença entre haver um Deus transcendental que ouve a oração e dirige os eventos de acordo, e é apenas o caso dos eventos?", E respondendo “Nenhum” (1973: 27). O resultado é fatal para as ortodoxias da crença e da descrença:que estão além dos limites da possível experiência sensorial”. Assim, ele negou que o transcendental tenha algo a ver com a oração, perguntando "Qual é a diferença entre haver um Deus transcendental que ouve a oração e dirige os eventos de acordo, e é apenas o caso dos eventos?", E respondendo “Nenhum” (1973: 27). O resultado é fatal para as ortodoxias da crença e da descrença:que estão além dos limites da possível experiência sensorial”. Assim, ele negou que o transcendental tenha algo a ver com a oração, perguntando "Qual é a diferença entre haver um Deus transcendental que ouve a oração e dirige os eventos de acordo, e é apenas o caso dos eventos?", E respondendo “Nenhum” (1973: 27). O resultado é fatal para as ortodoxias da crença e da descrença:

No que diz respeito ao transcendental, não há diferença entre uma história verdadeira e um mito; portanto, é errado falar da pessoa que ora tendo uma ilusão de que existe alguém para quem ele está orando. (ibid.)

Acontece que a crença simples carece de conteúdo.

Também rastreável ao positivismo, havia uma tendência recorrente a duvidar da substancialidade do desacordo filosófico. Presumivelmente, Platão estava cometendo um erro quando, como Hare o diagnosticou, ele

interpretou a experiência que chamamos de "ter uma imagem mental específica de um quadrado" como "ter, em uma ocasião específica, um olhar mental para a praça". (1964: 67)

Dentro da meta-ética, no entanto, Hare estava inclinado a supor que tais variações falham em ser mais do que verbais. Essa suspeita foi expressa pela primeira vez em um artigo não publicado "Objetividade Moral" (1949-50). Aqui Hare imagina um branco (um objetivista) que chama de "uma intuição moral" o que um preto (um subjetivista) chama de "um sentimento de aprovação" e se pergunta sobre o ponto em questão:

Agora podemos perguntar, já que todos concordamos que existe essa experiência, não importa como você a chama, o que diabos é o ponto de ter longos argumentos filosóficos sobre o que você chama.

Tome um caso de desacordo sobre pacifismo:

Os brancos descrevem essa situação dizendo que há uma diferença de opinião entre nós sobre se a luta possui ou não a qualidade correta; os negros, por outro lado, descrevem isso dizendo que temos sentimentos diferentes sobre a luta. Mas a situação que ambos estão tentando descrever é exatamente a mesma, e eles sabem disso … Eles estão discordando apenas das palavras.

Hare perseguiu esse ceticismo em dois artigos publicados, "Nothing Matters" (1959) e "Ontology in Ethics" (1985). Aqui ele suspeita da vacuidade de certos termos que são sobrecarregados, "verdadeiro", "fato", "mundo", "objetivo", "realista", "cognitivista"; portanto, ele acha muito mais difícil do que muitos fizeram para definir uma posição que é distintamente objetivista. (Certamente não é suficiente reafirmar “O assassinato está errado” em um tom de voz peculiar e, por assim dizer, metaético, firme e ainda assim desinteressante.) O que eu rastreei até um verificacionismo que agora pode parecer datado se torna bem fundamentado. quando aplicado a abstrações que, conforme apropriado pelos filósofos, aguardam um sentido claro.

9. Posfácio

O artigo não publicado de Hare, "Objetividade Moral", contém uma passagem impressionante, sem paralelo em outros lugares, que confirma a suposição de Lucas (2002: 31) de uma conexão entre sua experiência de guerra e uma veia de existencialismo. Ele imagina ser um intérprete em um campo de prisioneiros de guerra japonês que está tentando convencer o comandante japonês a não enviar pessoas doentes para trabalhar na ferrovia:

Peço que ele visualize, não certas propriedades não naturais, mas as propriedades muito naturais e reais das situações que os cursos de ação alternativos trarão … Não é por nenhum apelo à intuição que eu possa conduzir meu argumento; … é revelando a ele a natureza de sua escolha e mostrando o que isso envolve, o que de fato ele está escolhendo. E quando eu tiver feito tudo isso, só posso deixá-lo escolher; pois, afinal, é escolha dele, não minha … De qualquer forma, eu mesmo escolhi, tanto quanto reside em mim, meu próprio modo de vida, meu próprio padrão de valores, meu próprio princípio de escolha. No final, todos nós temos que escolher por nós mesmos; e ninguém pode fazer isso por mais ninguém.

O que torna Hare indiscutivelmente único, embora ao mesmo tempo mais próximo de Kant do que dos utilitaristas cujo aliado ele se tornou, foi o fato de ele ter combinado essa insistência na inelutabilidade da escolha individual com uma visão otimista das possibilidades de fazer escolhas racionalmente. (De fato, ele brincou com a idéia de que Kant poderia ter sido um utilitarista, 1993b.) O que reconcilia essas duas características do pensamento moral, na sua opinião, nada mais é do que a lógica do "dever" prático. Que isso é crucial e central já era uma afirmação em sua monografia inicial e inédita, “Um ensaio em monismo”. Lá, criticando os “materialistas” (entre os quais ele conta os utilitaristas) por deixar “a palavra 'deveria' escapar do vocabulário deles”, observa ele,

Tanto os gregos do século IV aC como nós, em nossos dias, vimos a rapidez com que pessoas como Thrasymachus surgem e com que resultados terríveis, uma vez que os homens esquecem o significado de "dever". (cap. 19, p. 62)

Isso já pode parecer curioso de duas maneiras. Primeiro, pode-se supor que a linguagem é mais nosso servo do que nosso mestre, e que a racionalidade do raciocínio da maneira que ele recomenda precisa ser estabelecida em termos gerais, e não depender de teses sobre as conotações de uma palavra. Em segundo lugar, uma das teses em questão - que as práticas devem implicar imperativos - dificilmente é verdade; pode-se esperar que um filósofo de Oxford, no auge da filosofia da linguagem comum, seja sensível à objeção de que o modal "Você deve fazer X" não envolve mais o imperativo "Fazer X" do que o modal "Ele deveria ter conseguido agora em casa”implica o indicativo“Ele já chegou em casa”. (Pense em quanto mais plausível é deduzir o segundo de "Ele deve ter chegado em casa agora".)

Hare teve respostas para ambas as objeções, que ele expõe brevemente em Moral Thinking (1981). Ele insiste que precisamos que nossas palavras signifiquem o que elas significam se quisermos responder às perguntas que queremos fazer:

Se alterássemos o significado de nossas palavras, deveríamos estar alterando as perguntas que estávamos fazendo, e talvez respondendo, em termos delas … Se vamos tentar responder a essas perguntas, estamos presos a esses conceitos. (1981: 18)

E, no entanto, ao mesmo tempo, ele afirma não mais do que que o "dever" prático é um "vizinho próximo" do "dever" deôntico (1981: 7), reconhecendo

É muito mais estranho dizer "eu devo" no momento em que alguém está se afastando (ou seja, fazendo o que diz que não deve fazer) do que fazê-lo com "deveria". (1981: 24)

Aqui, ele pode parecer vacilar entre dois papéis diferentes, o de descrever nossa linguagem como ela é e o de restringi-la para torná-la mais rigorosa. Talvez alguém possa reconciliá-los através da qualificação das seguintes qualificações:

Mas "deveria" aspira ao status de "deve" e … no rigoroso raciocínio moral crítico deve ser usado como esse. (1981: 24)

Na visão de Hare, é a fraqueza humana que é servida melhor por "deveria" do que "deve", e revelamos nosso compromisso com a lógica do "dever" em usos de "dever" que ficam aquém dessa lógica e, ainda assim, constantemente aspiram viver de acordo com isso. O pensamento "intuitivo" pode ser tão necessário quanto o "crítico" e, no entanto, nunca é de modo a desfrutar de um local de descanso seguro em nossos corações e mentes.

No coração da teoria ética de Hare, portanto, está uma visão dos seres humanos como incapazes de viver de acordo com uma maneira de pensar pela qual eles são, no entanto, inelutavelmente atraídos. Ele percebe que existe um drama inerente à condição humana, ao qual nenhum sistema totalmente integrado e unificado poderia fazer justiça. Atualmente, sua filosofia está um pouco fora de moda, em parte por uma reversão para várias formas de cognitivismo em ética, em parte por mudanças no estilo da filosofia, que agora busca a clareza que ele desejava por meio de uma nova complexidade e profissionalização. Pelo menos a curto prazo, é provável, e de acordo com o "sonho estranho" a partir do qual começamos, que seu pensamento venha a ser visto à distância, como desempenhando um papel antes importante dentro da tensão não cognitivista em ética dominante em grande parte dos 20th século. E, no entanto, pode ainda atrair a atenção de um novo público através do reconhecimento das tensões inerentes a qualquer pensamento prático que responda sem complacência às aspirações de nossos ideais éticos e às limitações de nossas capacidades morais.

Documento complementar: “Um ensaio sobre o monismo” de Hare

Bibliografia

Literatura Primária

(Para obter uma lista completa das publicações, consulte Hare 1997a: 167–82, atualizado na reimpressão de 2000).

  • não publicado (início da década de 1940), "Um ensaio em monismo", Balliol College Archive. (Cito o texto datilografado, no qual os números 1 a 12 são numerados no tipo pp. 1 a 120, após o qual uma nova paginação começa a lápis.)
  • não publicado (1949–50), “Objetividade Moral”, Balliol College Archive.
  • não publicado (1950), “Practical Reason”, Balliol College Archive.
  • 1949, "Imperative Sentences", Mind, 58: 21–39; reimpresso em Hare 1971a: 1–21.
  • 1950/1, "Teologia e Falsificação", Universidade, 1 (inverno); reimpresso em 1992a: 37–9 (referência de página no texto a reimprimir).
  • 1952, The Language of Morals, Oxford: Clarendon Press.
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