Hugo Grotius

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Hugo Grotius

Publicado pela primeira vez em 16 de dezembro de 2005; revisão substantiva qui 2011-07-28

Hugo Grotius (1583-1645) [Hugo, Huigh ou Hugeianus de Groot] foi uma figura imponente em filosofia, teoria política, direito e campos associados durante o século XVII e por centenas de anos depois. Seu trabalho abrangeu uma ampla gama de tópicos, embora hoje seja mais conhecido pelos filósofos por suas contribuições às teorias da normatividade do direito natural que surgiram nos períodos medievais e no início da modernidade. Este artigo tentará explicar seus pontos de vista sobre a lei da natureza e questões relacionadas, ao mesmo tempo em que fornece uma avaliação mais ampla de seu lugar na história das idéias.

  • 1. Vida e obra
  • 2. Método
  • 3. Direito Natural
  • 4. Filosofia Política
  • 5. Apenas doutrina de guerra
  • 6. Originalidade e influência
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Vida e obra

1.1 Vida

Escapado da prisão, político de alto risco, sobrevivente de naufrágio, Grotius era um homem notável que levou uma vida notável. Nascido em 10 de abril de 1583 em Delft, na Holanda, no domingo de Páscoa, como seus biógrafos invariavelmente observam, sua família era moderadamente próspera, instruída e ambiciosa. Destas origens nutritivas, se não particularmente distintas, Grotius logo se mostrou excepcional. Quando ele tinha oito anos, ele começou a escrever elegias hábeis em latim; aos onze anos, ele era aluno da Faculdade de Letras da Universidade de Leiden. Em 1598, na tenra idade de quinze anos, ele acompanhou o principal político holandês da época, Johan van Oldenbarnevelt, em uma embaixada na corte real da França. Ali, o rei Henrique IV, impressionado com seu extraordinário conhecimento, o chamou de "o milagre da Holanda". E três anos depois,quando as Províncias Unidas decidiram reforçar sua autonomia da Espanha, mantendo um historiador latino oficial para narrar sua história, escolheram Grotius ao invés de Dominicus Baudius, professor titular de retórica em Leiden, para o cargo.

No pequeno mundo da alta sociedade holandesa, Grotius havia sido claramente identificado como um jovem que ia a lugares. Enquanto estava na França, obteve (ou possivelmente acabou de comprar) um diploma em direito pela Universidade de Orléans. Depois de retornar a Haia, ele estabeleceu uma advocacia e, em pouco tempo, sua clientela incluía Oldenbarnevelt, a Companhia Holandesa das Índias Orientais (VOC) e o Príncipe Maurice de Nassau. Aparentemente, ele impressionou Maurice, pois quando o cargo de procurador-geral da Holanda, Zelândia e West Friesland se tornou disponível em 1607, o príncipe o escolheu entre dois outros candidatos mais velhos e mais experientes. Grotius não gostava particularmente da prática da advocacia - em cartas que ele fazia reclamações familiares aos advogados de hoje, lamentando o tédio do trabalho e os clientes desonestos -, então ele fechou sua firma ao ser procurador-geral. Talvez aproveitando sua nova posição e o salário saudável que pagou, ele logo se casou com a redobrável Maria van Reigersbergen, com quem acabaria tendo três filhas e quatro filhos.

Depois de vários anos como procurador-geral, Grotius foi nomeado Pensionista (aproximadamente equivalente ao governador de um estado americano) de Roterdã em 1613. Nesse mesmo ano, ele foi chamado a colocar a teoria em prática quando surgiu uma disputa entre ingleses e holandeses sobre o liberdade dos mares. Os detalhes são interessantes, mas complicados: em essência, com base na alegação de que dois navios holandeses estavam invadindo mares pertencentes à Inglaterra perto da Groenlândia, uma pequena frota britânica apreendeu o conteúdo dos navios holandeses. Grotius liderou uma delegação à Inglaterra em protesto às ações inglesas. Embora a história possa ter favorecido Grotius - sua visão de que os mares estão abertos a todos acabaria sendo lei internacional -, o politick real tornou a vitória impossível para ele na época. Os ingleses eram mais poderosos que os holandeses,e eles não devolveram a carga nem concederam o ponto legal.

1613 pode ter empolgado, mas o final da década foi um dos verdadeiros zênites (ou nadirs, dependendo da perspectiva de alguém) da vida de Grotius. Uma disputa entre calvinistas ortodoxos e reformadores sobre questões teológicas misteriosas que não nos parecem mais importantes rapidamente assumiu um significado político enorme. Grotius, Oldenbarnevelt e outros defensores da tolerância religiosa estavam alinhados ao lado dos reformadores ou "remonstrantes"; Maurice, o establishment calvinista e outros "contra-remonstrantes" estavam do outro lado. Em 29 de agosto de 1618, Maurice e seus aliados fizeram um golpe, derrubando os Estados Gerais (dos quais Grotius era membro em virtude de sua posição como Pensionista de Roterdã) e aprisionando-o junto com Oldenbarnevelt e Rombout Hoogerbeets, o Pensionista de Leiden. Consolidando seu domínio do poder, Maurice logo se mudou para eliminar os Remonstrants e seus apoiadores no governo; como parte desse golpe, Oldenbarnevelt foi executado e Grotius e Hoogerbeets foram condenados à prisão perpétua. Seria dramático demais dizer que Grotius estava lá: ele teve permissão de se corresponder com forasteiros; além disso, ele tinha livros e materiais de escrita e, de fato, compôs muito trabalho importante durante esse período. Mas a cela fria e úmida estava longe de ser agradável e havia o perigo iminente de as autoridades revisitarem seu caso e imporem uma punição ainda mais severa. Então, em março de 1621, Grotius e sua esposa Maria decidiram que bastava. Colocando-se em um grande baú que Maria havia enviado para ele, Grotius escapou da prisão fazendo o baú com o pretexto de que continha vários livros. Ele fugiu para Antuérpia e daí para Paris, onde sua família se juntou a ele.

Agora começou um período mais estável e produtivo. As autoridades francesas receberam Grotius concedendo-lhe uma pensão anual que, embora nem sempre fosse paga, pelo menos prometia segurança. Ele começou a composição de De iure belli ac pacis (Sobre o direito da guerra e da paz), publicado por uma imprensa parisiense em 1625. Rapidamente tornou Grotius famoso: por exemplo, em uma carta a Grotius, Vossius diz que Descartes lhe disse que ele havia conhecido recentemente o holandês (em resposta, Grotius escreveu que não se lembrava de conhecer Descartes, uma indicação de sua relativa estatura na época). Talvez encorajado pela recepção de seu trabalho, Grotius tentou retornar à Holanda em 1631. Inicialmente, ele pode ter tido motivos para estar otimista: depois de praticar direito por um tempo em Amsterdã, recebeu a oferta de Governador Geral do VOC na Ásia.. Logo, porém, as autoridades se moveram contra ele, colocando um preço alto em sua cabeça e forçando-o em abril de 1632 a fugir de seu país de origem. Grotius nunca colocaria os pés lá novamente.

Desta vez, ele foi para Hamburgo, na Alemanha. Nas proximidades, a Suécia (uma das superpotências do dia) tinha inúmeras conexões com a cidade, o que tornava bastante natural para as autoridades suecas perceberem a presença e a disponibilidade para alugar um luminário desse tipo. Movendo-se para tirar proveito da situação, eles o tornaram seu embaixador na França em 1634. Grotius iniciou suas funções diplomáticas em Paris no ano seguinte. É difícil avaliar seu sucesso como embaixador: embora ele tenha ajudado a negociar um tratado que levou ao fim da Guerra dos Trinta Anos, ele também pode ser manobrado no jogo diplomático - a certa altura, sua trapaça forçou o chanceler sueco. Axel Oxenstierna para vir a Paris e resolver as coisas. Ainda assim, apesar dessas histórias,é verdade que ele durou dez anos em uma das mais altas e mais exigentes publicações diplomáticas de seus dias (a Suécia é uma das superpotências da Europa de meados do século XVII).

Durante esse período, Grotius voltou às questões teológicas que antes lhe haviam causado tanta dor. O projeto da unidade cristã - harmonizando as várias facções protestantes e os protestantes com os católicos - tornou-se cada vez mais importante para ele. Intelectualmente e praticamente, era uma tarefa que se adequava a ele e a seu lugar na vida: intelectualmente, porque a unidade cristã levantou muitos quebra-cabeças conceituais que desafiavam sua mente; praticamente, porque como embaixador de uma das grandes potências européias, ele poderia usar sua posição para pressionar a causa. Certamente, a causa estava fadada ao fracasso - certamente, estava muito além das habilidades de Grotius. No entanto, levou-o a escrever algumas obras extremamente interessantes e influentes, muitas das quais foram coletadas em seu Opera Omnia Theologica.

Depois que a rainha Christina subiu ao trono em 1644, ela sistematicamente começou a minar sua rival Oxenstierna e, como parte dessa luta interior, Grotius lembrou-se de seu embaixador. Ela não o demitiu; em vez disso, ela o instruiu a vir a Estocolmo e assumir uma posição diferente. A princípio, Grotius não quis ir, mas, curvando-se à força da prerrogativa real (sem mencionar a necessidade econômica), partiu para Estocolmo em março de 1645. Foi uma decisão fatal: as condições de viagem no Báltico no final do inverno. pode ser duro; seu navio naufragou e Grotius mal escapou com vida. Depois de passar alguns meses na Suécia, ele decidiu retornar à Alemanha e empreendeu outra viagem. Mais uma vez, as condições eram ruins; Levou oito longos dias para atravessar o trecho relativamente estreito de água. Desta vez, foi demais:enfraquecido pelos acontecimentos recentes, Grotius morreu em 28 de agosto de 1645, em Rostock, Alemanha. Embora sejam provavelmente apócrifos, suas supostas últimas palavras - "Ao tentar muitas coisas, não consegui nada" - evocam o tempo do trabalho de sua vida e sua avaliação pessoal dos resultados.

1.2 Trabalhos

Dado que ele levou uma vida pública tão ativa e, ao mesmo tempo, criou uma família numerosa, a enorme quantidade de obras de Grotius é surpreendente. Típico, para ele, era o tempo de sua embaixada na França. No mesmo ano da embaixada, ele publicou o Pontifex Romanus, uma coleção de seis ensaios sobre eventos políticos recentes. Enquanto trabalhava nisso, ele produziu o que são, em essência, edições críticas de dois trabalhos: os Fenômenos, um trabalho astronômico da século AEC, por Aratus de Soli, e o manual das sete artes liberais de Martianus Capella. Ele também começou a pesquisar uma história da Holanda, pesquisa que resultaria muito mais tarde no Annales et Historiae de Rebus Belgicis. E ele fez tudo isso ainda na adolescência. Durante todo o curso de sua vida, Grotius escreveria ou editaria cerca de cinco dúzias de obras em livros e inúmeras peças menores.

Para os filósofos e os filósofos, dois deles se destacam: De iure praedae commentarius (comentário sobre a lei do prêmio e do saque, doravante referido como "DIP") e De iure belli ac pacis ("DIB"). O primeiro estava quase perdido. Colocado em um baú em algum momento durante ou após sua vida, a única cópia do manuscrito foi descoberta quando alguns de seus descendentes venderam uma coleção de seus artigos em 1864 (para uma descrição desses eventos, consulte Knight (1925), cap. 5). Aparentemente, ele foi encomendado pelo VOC por volta de 1603. Nele, Grotius deveria defender a captura de um grande navio mercante português por uma frota de VOC na área em torno de Singapura moderna. A principal questão jurídica e conceitual foi se algum agente privado (como o VOC) poderia legitimamente empregar força contra outro agente privado que estava impedindo suas ações (ver Tuck (1993), 170). Mas também tinha um importante objetivo propagandístico, que era difamar os portugueses (e espanhóis) enquanto exaltava o VOC e os holandeses (para mais informações sobre o contexto histórico geral do DIP, ver van Ittersum (2002)). Os leitores filosóficos modernos acharão os “Prolegômenos” do Capítulo Dois especialmente interessantes, pois é aí que Grotius expõe suas opiniões sobre a natureza e as bases dos direitos. Embora Grotius tenha optado por não publicar este ou a maior parte do manuscrito, ele viu o capítulo doze na imprensa. Dado o título Mare Liberum (Sobre a liberdade dos mares), foi ao mesmo tempo influente e controverso: entre outros, o inglês John Selden publicou uma resposta crítica. Mas também tinha um importante objetivo propagandístico, que era difamar os portugueses (e espanhóis) enquanto exaltava o VOC e os holandeses (para mais informações sobre o contexto histórico geral do DIP, ver van Ittersum (2002)). Os leitores filosóficos modernos acharão os “Prolegômenos” do Capítulo Dois especialmente interessantes, pois é aí que Grotius expõe suas opiniões sobre a natureza e as bases dos direitos. Embora Grotius tenha optado por não publicar este ou a maior parte do manuscrito, ele viu o capítulo doze na imprensa. Dado o título Mare Liberum (Sobre a liberdade dos mares), foi ao mesmo tempo influente e controverso: entre outros, o inglês John Selden publicou uma resposta crítica. Mas também tinha um importante objetivo propagandístico, que era difamar os portugueses (e espanhóis) enquanto exaltava o VOC e os holandeses (para mais informações sobre o contexto histórico geral do DIP, ver van Ittersum (2002)). Os leitores filosóficos modernos acharão os “Prolegômenos” do Capítulo Dois especialmente interessantes, pois é aí que Grotius expõe suas opiniões sobre a natureza e as bases dos direitos. Embora Grotius tenha optado por não publicar este ou a maior parte do manuscrito, ele viu o capítulo doze na imprensa. Dado o título Mare Liberum (Sobre a liberdade dos mares), foi ao mesmo tempo influente e controverso: entre outros, o inglês John Selden publicou uma resposta crítica. Os leitores filosóficos modernos acharão os “Prolegômenos” do Capítulo Dois especialmente interessantes, pois é aí que Grotius expõe suas opiniões sobre a natureza e as bases dos direitos. Embora Grotius tenha optado por não publicar este ou a maior parte do manuscrito, ele viu o capítulo doze na imprensa. Dado o título Mare Liberum (Sobre a liberdade dos mares), foi ao mesmo tempo influente e controverso: entre outros, o inglês John Selden publicou uma resposta crítica. Os leitores filosóficos modernos acharão os “Prolegômenos” do Capítulo Dois especialmente interessantes, pois é aí que Grotius expõe suas opiniões sobre a natureza e as bases dos direitos. Embora Grotius tenha optado por não publicar este ou a maior parte do manuscrito, ele viu o capítulo doze na imprensa. Dado o título Mare Liberum (Sobre a liberdade dos mares), foi ao mesmo tempo influente e controverso: entre outros, o inglês John Selden publicou uma resposta crítica.o inglês John Selden publicou uma resposta crítica.o inglês John Selden publicou uma resposta crítica.

Quaisquer que sejam os méritos do DIP, é no DIB que repousa a maior parte da reputação de Grotius. Consiste em uma introdução e três livros, totalizando mais de 900 páginas em tradução. Como no DIP, a introdução ou “Prolegômenos” tem o maior interesse dos filósofos, pois é aqui que Grotius articula e defende os fundamentos filosóficos do DIB. Enquanto os filósofos são naturalmente atraídos pelos "Prolegômenos", o corpo do DIB também é repleto de temas de interesse filosófico. O primeiro livro define o conceito de guerra, defende a legitimidade da guerra e identifica quem pode legitimamente fazer guerra. O livro dois trata das causas da guerra, das origens da propriedade, da transferência de direitos e muito mais, enquanto o livro três é dedicado principalmente à conduta legítima dos beligerantes na guerra. Após a publicação inicial em 1625, Grotius lançou várias outras edições para publicar durante sua vida, adicionando cada vez mais referências sem alterar substancialmente os argumentos. (Uma palavra de explicação sobre as citações do DIB: elas geralmente assumem a forma de livro, capítulo, seção e, quando aplicável, parágrafo; portanto, "I.1.10.1" significa "Livro Um, Capítulo Um, Seção Dez, Parágrafo 1".)

2. Método

A primeira reação de muitos leitores é ao próprio estilo da prosa de Grotius. Portanto, antes de chegar a suas idéias e argumentos, algumas palavras devem ser ditas sobre seu método, tanto no DIP quanto no DIB (diferenças entre os dois - e existem diferenças - podem ser ignoradas para nossos propósitos). Existem vários conjuntos distintos de problemas. Primeiro e mais obviamente, há a questão do que devemos fazer das volumosas referências a obras antigas, medievais e modernas, que podem ser encontradas nas margens dos dois livros. Alguns têm uma visão um pouco obscura deles; em uma passagem desdenhosa de Émile, Rousseau escreveu:

A verdadeira teoria política [le droit politique] ainda está para aparecer, e deve-se presumir que nunca aparecerá. Grotius, o mestre de todos os sábios nesse assunto, é apenas uma criança; e, o que é pior, uma criança desonesta [enfant de mauvaise foi]. Quando ouço Grotius elogiado pelos céus e Hobbes coberto de execração, vejo até que ponto os homens sensíveis leem ou compreendem esses dois autores. A verdade é que seus princípios são exatamente os mesmos: eles diferem apenas em sua expressão. Eles também diferem em seu método. Hobbes confia em sofismas, e Grotius nos poetas; todo o resto é o mesmo. (Rousseau (1915), vol. II, 147)

Seria absurdo negar que Grotius confie “nos poetas” - afinal, ele disse no “Prolegomena” ao DIB que “o testemunho de filósofos, historiadores, poetas, finalmente também de oradores” será usado para “provar a existência desta lei da natureza”(§40). Argumentos da autoridade tinham grande peso para ele: quanto mais illuminati alguém pudesse citar, melhor o argumento. Os filósofos hoje não vão se impressionar com esses argumentos, embora possam ser instrutivos para os historiadores da filosofia. Ao estudar o uso de textos de Grotius, pode-se aprender como eles foram interpretados no início do período moderno - e isso pode desbloquear uma das muitas barreiras à compreensão desse tempo.

Mas há mais em suas citações desses textos do que apenas uma atitude excessivamente respeitosa em relação à autoridade? Muitos estudiosos pensam que existe, embora estejam divididos sobre o que pode ser. Uma possibilidade é que eles reflitam o compromisso de Grotius com a idéia de philosophia perennis. Como Leibniz, algumas décadas depois, Grotius pensou que havia elementos de verdade em praticamente todos os grandes pensadores. Ele escreve: “Eu os cito como testemunhas cujo testemunho conspirador, procedente de inúmeros tempos e lugares diferentes, deve ser referido a alguma causa universal” (DIB, Prol. §40). Seu trabalho como herdeiro das idéias dos grandes mortos é combiná-los ou sintetizá-los em uma única teoria unificada. E fazer isso exige que ele se baseie neles o mais frequentemente possível.

Outra sugestão vê Grotius como profundamente preocupado em refutar o ceticismo sobre o direito internacional. Grotius ficou chateado quando o poderoso cardeal francês Richelieu lhe disse: "os mais fracos estão sempre errados em questões de estado". Como é que ele consegue convencer duvidantes como Richelieu da existência e força de um conjunto de normas que governam a conduta de governos, tanto nacional quanto internacionalmente? O argumento nunca será facilmente vencido, mas o fardo pode ser aliviado com o compartilhamento da carga. Se Grotius pode mostrar que tantas pessoas ao longo da história aceitaram o que o cético nega, então talvez a força dos números possa mudar a mente do cético.

Além das questões colocadas pela marginalia, um aspecto totalmente diferente do método de Grotius diz respeito à sua recusa em dividir ética, política e direito em assuntos separados. Hoje em dia, a compartimentalização é a norma; normalmente, estudamos um desses assuntos enquanto prestamos pouca atenção aos outros. Agora, é verdade que Grotius frequentemente identifica maneiras pelas quais as normas legais diferem das morais ou políticas (veja, por exemplo, a discussão de leis no início do DIB I.1). Ao mesmo tempo, ele não pensa que direito, política e ética são domínios totalmente distintos. Se alguém ler Grotius com a expectativa de mantê-los separados, provavelmente ficará confuso pela maneira como ignora as distinções que são importantes para nós. Pode ser útil saber que ele faz isso porque está interessado em escolher os princípios fundamentais que estão na base de toda normatividade, e não apenas uma parte dela. Ele não pode falar apenas sobre ética, digamos, porque seus pontos de vista sobre ética são informados por seus pontos de vista sobre política e lei. Um princípio fundamental de seu pensamento é que as normas morais, políticas e legais são todas baseadas em leis derivadas ou fornecidas pela natureza.

As questões aqui são complexas e muito discutidas. Para mais, ver Dufour (1980), Tanaka (1993), Vermeulen (1983) e Whewell (1853).

3. Direito Natural

A lei natural é multiplamente ambígua. Pode ser descritivo, pois às vezes é suposto descrever um certo conjunto de fatos que são obtidos devido a algumas características naturais. Ao mesmo tempo, também pode ser prescritivo, pois às vezes supõe-se prescrever certas formas de comportamento como aceitáveis e proibir outras como inaceitáveis. Em outro nível, seu escopo ou alcance de aplicação não é corrigido. Algumas teorias da lei natural pertencem a entidades políticas (geralmente estados e relações entre estados); outros, às leis civis; outros ainda, a agentes morais. Ainda em outro nível, as ambigüidades podem ser vistas como decorrentes das próprias noções de "natural" e "lei". "Natural" pode se referir à natureza humana, ou à natureza do universo em geral, ou a ambos. 1'O senso de validade e força de uma teoria do direito natural variará enormemente, dependendo de qual referência for empregada. A "lei" foi igualmente contestada. Um extremo a interpretou literalmente, de modo que uma lei natural é uma regra implementada por algum agente (normalmente Deus) que obriga a obedecer sob pena de alguma penalidade. O outro extremo adotou a "lei" completamente metaforicamente, escolhendo algum padrão ou norma perceptível nos fenômenos naturais que governam o comportamento por meios inteiramente impessoais.escolher algum padrão ou norma perceptível nos fenômenos naturais que governam o comportamento por meios totalmente impessoais.escolher algum padrão ou norma perceptível nos fenômenos naturais que governam o comportamento por meios totalmente impessoais.

Essa variação não deveria surpreender, pois a tradição da lei natural era longa e robusta. Embora houvesse laços com o mundo antigo, tudo começou com Tomás de Aquino, pois ele foi o primeiro a formular um grupo de idéias sistemáticas o suficiente para serem chamadas de teoria. A tradição continuou através da idade média e até a era moderna, antes de (supostamente) encontrar seu fim em Kant. Dado que o direito natural foi o paradigma dominante em ética, política e direito por centenas de anos - muito mais que o período de Kant para nós -, é inteiramente previsível que os teóricos tivessem empurrado esse paradigma em tantas direções. Pode ser que exista alguma essência compartilhada por todas as teorias da lei natural; por exemplo,um comentarista recente sugeriu que o “núcleo estável [da tradição da lei natural] é a idéia de que a moral é principalmente uma questão de normas ou prescrições e apenas derivada de virtudes e valores” (Haakonssen (1992), 884). Mas quem estuda direito natural no período de seu florescimento ficará impressionado com as possibilidades quase ilimitadas de interpretação.

Embora este não seja um artigo sobre a lei natural, esses pontos são preliminares necessários para considerar as visões da lei natural de Grotius. Se Grotius é hoje conhecido pelos filósofos, é por ser “o pai da lei natural” (como colocado por, por exemplo, Vreeland (1917)). Nesse momento, não precisamos avaliar a validade dessa reivindicação (para saber mais sobre a originalidade de Grotius, consulte a Seção 6 abaixo). Em vez disso, devemos entender as visões reais de Grotius sobre as leis da natureza. Para entender seus pontos de vista, quatro questões precisam ser examinadas: primeiro, a fonte das leis; segundo, sua natureza ou conteúdo; terceiro, sua força ou status obrigatório; finalmente, seu escopo.

Por que existem leis naturais? Eles existem em virtude da natureza das coisas ou por algum outro motivo? Essas são as questões que estão por trás da questão da fonte. Grotius mudou de idéia sobre como eles deveriam ser respondidos. No DIP, ele declara que “O que Deus mostrou ser Sua vontade, isso é lei. Esse axioma aponta diretamente para a causa da lei e é corretamente estabelecido como o princípio primário”(Cap. II). Aqui Grotius anuncia uma tese sobre a relação entre normatividade e o ser divino que é comumente conhecida como "voluntarista": por um ato de volição, Deus determina o conteúdo completo e exato de todas as categorias normativas - justiça, bondade e assim por diante. O voluntariado era uma tradição bem estabelecida de teorias da lei natural; o DIP pertence firmemente a essa tradição. Em trabalhos posteriores, no entanto, Grotius parte disso. Por exemplo,no De summa potestatum, ele declara que qualquer normatividade "surge da natureza da própria ação, de modo que é correto, por si só, adorar a Deus e, por si só, não mentir" (Opera Omnia Theologica, vol. III, p. 187). Uma expressão muito mais famosa do não-voluntarismo aparece nos “Prolegômenos” do DIB. Nas primeiras seções do “Prolegomena”, Grotius lança as bases para sua teoria do direito natural. Então, na seção onze, ele escreve que “o que temos dito teria certo grau de validade, mesmo se admitíssemos [etiamsi daremus] aquilo que não pode ser concedido sem a maior maldade, que não há Deus ou que os assuntos dos homens não lhe interessam.” Em vez de emergir ou ser dependente de Deus, os princípios fundamentais da ética, política e direito são obtidos em virtude da natureza. Como ele diz, “a mãe do direito, isto é, da lei natural, é a natureza humana” (Prol. §16). Um pouco mais tarde, ele esclarece por que a natureza humana produz a lei natural: “A lei da natureza é um ditame da razão correta, que aponta que um ato, conforme é ou não conforme à natureza racional, tem uma qualidade de baixeza moral ou necessidade moral; e que, em conseqüência, tal ato seja proibido ou proibido”(I.1.10.1). Se uma ação concorda com os aspectos racionais e sociais da natureza humana, é permitida; caso contrário, é inadmissível (cf. I.1.12.1). Ou seja, a fonte da lei natural é a (in) compatibilidade das ações com nossas essências como seres racionais e sociais. Para discussão da passagem de etiamsi daremus, veja St. Leger (1962) e Todescan (2003).“A mãe do direito, isto é, da lei natural, é a natureza humana” (Prol. §16). Um pouco mais tarde, ele esclarece por que a natureza humana produz a lei natural: “A lei da natureza é um ditame da razão correta, que aponta que um ato, de acordo com ele ou não, está em conformidade com a natureza racional. uma qualidade de baixeza moral ou necessidade moral; e que, em conseqüência, tal ato seja proibido ou proibido”(I.1.10.1). Se uma ação concorda com os aspectos racionais e sociais da natureza humana, é permitida; caso contrário, é inadmissível (cf. I.1.12.1). Ou seja, a fonte da lei natural é a (in) compatibilidade de ações com nossas essências como seres racionais e sociais. Para discussão da passagem de etiamsi daremus, veja St. Leger (1962) e Todescan (2003).“A mãe do direito, isto é, da lei natural, é a natureza humana” (Prol. §16). Um pouco mais tarde, ele esclarece por que a natureza humana produz a lei natural: “A lei da natureza é um ditame da razão correta, que aponta que um ato, de acordo com ele ou não, está em conformidade com a natureza racional. uma qualidade de baixeza moral ou necessidade moral; e que, em conseqüência, tal ato seja proibido ou proibido”(I.1.10.1). Se uma ação concorda com os aspectos racionais e sociais da natureza humana, é permitida; caso contrário, é inadmissível (cf. I.1.12.1). Ou seja, a fonte da lei natural é a (in) compatibilidade das ações com nossas essências como seres racionais e sociais. Para discussão da passagem de etiamsi daremus, veja St. Leger (1962) e Todescan (2003).§16). Um pouco mais tarde, ele esclarece por que a natureza humana produz a lei natural: “A lei da natureza é um ditame da razão correta, que aponta que um ato, de acordo com ele ou não, está em conformidade com a natureza racional. uma qualidade de baixeza moral ou necessidade moral; e que, em conseqüência, tal ato seja proibido ou proibido”(I.1.10.1). Se uma ação concorda com os aspectos racionais e sociais da natureza humana, é permitida; caso contrário, é inadmissível (cf. I.1.12.1). Ou seja, a fonte da lei natural é a (in) compatibilidade das ações com nossas essências como seres racionais e sociais. Para discussão da passagem de etiamsi daremus, veja St. Leger (1962) e Todescan (2003).§16). Um pouco mais tarde, ele esclarece por que a natureza humana produz a lei natural: “A lei da natureza é um ditame da razão correta, que aponta que um ato, de acordo com ele ou não, está em conformidade com a natureza racional. uma qualidade de baixeza moral ou necessidade moral; e que, em conseqüência, tal ato seja proibido ou proibido”(I.1.10.1). Se uma ação concorda com os aspectos racionais e sociais da natureza humana, é permitida; caso contrário, é inadmissível (cf. I.1.12.1). Ou seja, a fonte da lei natural é a (in) compatibilidade das ações com nossas essências como seres racionais e sociais. Para discussão da passagem de etiamsi daremus, veja St. Leger (1962) e Todescan (2003).“A lei da natureza é um ditame da razão correta, que aponta que um ato, conforme está ou não em conformidade com a natureza racional, possui uma qualidade de basalidade moral ou necessidade moral; e que, em conseqüência, tal ato seja proibido ou proibido”(I.1.10.1). Se uma ação concorda com os aspectos racionais e sociais da natureza humana, é permitida; caso contrário, é inadmissível (cf. I.1.12.1). Ou seja, a fonte da lei natural é a (in) compatibilidade das ações com nossas essências como seres racionais e sociais. Para discussão da passagem de etiamsi daremus, veja St. Leger (1962) e Todescan (2003).“A lei da natureza é um ditame da razão correta, que aponta que um ato, conforme está ou não em conformidade com a natureza racional, possui uma qualidade de basalidade moral ou necessidade moral; e que, em conseqüência, tal ato seja proibido ou proibido”(I.1.10.1). Se uma ação concorda com os aspectos racionais e sociais da natureza humana, é permitida; caso contrário, é inadmissível (cf. I.1.12.1). Ou seja, a fonte da lei natural é a (in) compatibilidade das ações com nossas essências como seres racionais e sociais. Para discussão da passagem de etiamsi daremus, veja St. Leger (1962) e Todescan (2003).tal ato é proibido ou ordenado”(I.1.10.1). Se uma ação concorda com os aspectos racionais e sociais da natureza humana, é permitida; caso contrário, é inadmissível (cf. I.1.12.1). Ou seja, a fonte da lei natural é a (in) compatibilidade das ações com nossas essências como seres racionais e sociais. Para discussão da passagem de etiamsi daremus, veja St. Leger (1962) e Todescan (2003).tal ato é proibido ou ordenado”(I.1.10.1). Se uma ação concorda com os aspectos racionais e sociais da natureza humana, é permitida; caso contrário, é inadmissível (cf. I.1.12.1). Ou seja, a fonte da lei natural é a (in) compatibilidade das ações com nossas essências como seres racionais e sociais. Para discussão da passagem de etiamsi daremus, veja St. Leger (1962) e Todescan (2003).

Suponha que tenhamos estabelecido de onde vêm as leis. Isso não revelará nada sobre a segunda de nossas quatro questões: o conteúdo das leis ou o que elas realmente dizem. As opiniões de Grotius sobre como deveríamos aprender sobre isso eram bastante consistentes: ao longo de todo o seu corpus, ele continuou a sustentar que (como disse no DIP): “A vontade de Deus é revelada, não apenas através de oráculos e presságios, mas acima tudo no próprio design do Criador; pois é dessa última fonte que deriva a lei da natureza”(Cap. II). Como ele colocou no DIB, a lei da natureza "procede das características essenciais implantadas no homem" (Prol. §12). Onde algumas outras teorias da lei natural resolveram o problema do conhecimento através do recurso ao sobrenatural, Grotius não. Para ele, um estudo da própria natureza - e mais especificamente,um estudo da natureza humana pode ser suficiente para nos ensinar o essencial da ética, política e direito.

E o que exatamente esse estudo revela sobre esses princípios normativos fundamentais? O raciocínio no DIP e no DIB pode ser reconstruído da seguinte maneira. A natureza humana é constituída por duas propriedades essenciais: o desejo de autopreservação e a necessidade de sociedade (ver DIP, Cap. 2, e DIB, Prol. §§6-7). Essas duas propriedades se temperam e se informam: o desejo de autopreservação é limitado pelo impulso social, de modo que os humanos não procuram naturalmente manter e aprimorar seu ser a todo custo; por outro lado, a necessidade de companhia de outros seres humanos é limitada pela unidade de autopreservação, pois os indivíduos devem naturalmente se esforçar para garantir os meios para seu bem-estar. Além disso, o impulso da autopreservação e o impulso da sociabilidade são ao mesmo tempo emotivos e cognitivos; eles são não-racionais e racionais,tendo a força do instinto irrefletido, bem como de planos bem pensados. Como somos essencialmente seres sociais e autopreservadores, segue-se que duas coisas são imperativas para nossa existência bem-sucedida. Devemos nos abster do que pertence a outras pessoas e devemos nos empenhar na busca razoável do que realmente serve ao nosso interesse. Consequentemente, Grotius faz destes os dois primeiros elementos da lei natural no DIB (ver Prol. §§ 8, 10); eles formam o núcleo das quatro primeiras “leis” no DIP (ver Cap. II). Embora esses princípios tenham prioridade lexical na hierarquia das normas naturais, eles não esgotam a lista. Um estudo da natureza também nos ensina que “as más ações devem ser corrigidas” e “as boas ações devem ser recompensadas” (Leis V-VI do DIP). De fato,Grotius obtém uma lista de cerca de 22 princípios naturais fundamentais no DIP e um grupo igualmente grande (embora não numerado da mesma maneira) no DIB. Qualquer explicação da teoria do direito natural de Grotius deve começar citando esses princípios ou princípios de primeira ordem, pois são eles que constituem sua substância.

Mas por que eles operam conosco? Por que eles nos ordenam ou nos proíbem de executar certas ações específicas? Aqui chegamos à terceira questão, relativa à força ou status obrigatório das leis. Tradicionalmente, os teóricos da lei natural tendiam a invocar Deus para a solução desse profundo mistério. Tomás de Aquino, por exemplo, argumentou que a obrigação é o resultado de uma ação da vontade de um superior em um inferior (ver, por exemplo, Summa Theologica II.ii.q104). Somos obrigados a seguir leis civis porque nossos superiores políticos nos forçaram a fazê-lo através de ações de suas vontades mais poderosas. E somos obrigados a seguir as leis naturais porque Deus nos forçou a fazê-lo através de sua vontade infinitamente mais poderosa. Grotius ficou tentado por essa visão; ele escreve no DIB que atos moralmente necessários devem ser “entendidos como necessariamente ordenados ou proibidos por Deus” (I.1.10.2)

Como qualquer pai sabe, no entanto, "porque eu disse isso" não é a razão mais convincente para a ação. Isso é verdade mesmo quando a pessoa que fala é Deus. Por isso, os pensadores há muito procuram articular outros motivos de obrigação. Na época de Grotius, por exemplo, Suarez escreveu: "quebrar a lei natural sem pecar envolve uma inconsistência … e, portanto, a existência de uma obrigação imposta pela lei natural, mas que não é uma questão de consciência, também envolve uma inconsistência" (De legibus, II. IX.6). Aqui encontramos um relato muito diferente da base da obrigação: somos obrigados a executar ou evitar certas ações incompatíveis com a nossa consciência, porque seremos culpados de inconsistência se não o fizermos. Para colocá-lo em termos ligeiramente diferentes,somos obrigados a executar ou evitar certas ações que são compatíveis ou incompatíveis com nossa natureza como seres racionais, porque seremos menos que humanos se não o fizermos. Grotius adota essa idéia para si mesmo, modificando-a de acordo com sua rica concepção da natureza humana: para ele, a lei natural obriga-nos a realizar ações que conduzam à nossa racionalidade, sociabilidade e necessidade de autopreservação. Esse pensamento está subjacente a várias de suas leis específicas da natureza - como, por exemplo, a lei de que ações más devem ser corrigidas. Grotius coloca essa obrigação sob o título de justiça compensatória (DIP, Cap. Dois). A “tarefa da justiça compensatória” é a “restituição”: usando o exemplo do roubo, Grotius explica que “tal justiça exige que a coisa tomada seja devolvida” (ibidem). As más ações perturbaram o equilíbrio moral e legal da sociedade; eles beneficiaram injustamente alguns enquanto prejudicam injustamente outros. Uma vez que é imperativo manter relações sociais saudáveis, é imperativo que as más ações sejam punidas.

O problema de explicar por que devemos obedecer às leis da natureza - ou mesmo por que devemos obedecer a qualquer conjunto de normas - é um dos mais duradouros da filosofia; seria imprudente supor que uma solução possa ser encontrada em Grotius. Uma inadequação de seu relato é inspirada por Richelieu: enquanto Grotius tenta separar e igualar nossos motivos racionais, sociais e de interesse próprio para a ação, pode-se questionar se eles são de fato distintos e iguais. Se for demonstrado que um é mais fundamental que os outros - que, digamos, o interesse próprio é a nossa primeira e mais básica razão de ação -, nossa razão de obedecer às leis da natureza e ser moral será muito diferente do que Grotius argumentou. (Para discussões adicionais, consulte Korsgaard (1996), 7, 21–22 e 28–30.)

Seguindo em frente, chegamos à última das quatro questões - escopo. Nos dias de Grotius, essa questão foi tornada urgente por encontros europeus com povos indígenas nas Américas e em outros lugares (para discussão, ver Tierney (1997), capítulo XI). Alguns teóricos tentaram colocar restrições epistêmicas ou doxásticas no escopo das leis, argumentando que eles ordenavam e protegiam apenas aqueles que mantinham certas crenças. Como as crenças que determinavam a aplicabilidade das leis eram geralmente de natureza religiosa, era comum argumentar que as leis naturais eram pertinentes apenas aos cristãos e não cobriam os não-cristãos. Dado que as leis naturais formam a base da moralidade, então, uma vez que não cobrem os não-cristãos, segue-se que os cristãos não tinham nenhuma obrigação de tratar os não-cristãos moralmente. Como muitos outros,Grotius discordou fortemente de tais argumentos. Para ele, as leis naturais se aplicam a todos os seres racionais e sociais como tais. Não importa o que eles pensam ou acreditam; se são racionais e sociais, estão sujeitos à lei da natureza (ver, por exemplo, DIB II.20.44).

4. Filosofia Política

Como a seção anterior enfatizou, a teoria do direito natural de Grotius era muito mais do que política; ofereceu uma descrição da normatividade de todos os tipos. Ao mesmo tempo em que ele estava preocupado em explicar a normatividade de um modo geral, as evidências sugerem sem ambiguidade que ele estava especialmente interessado em questões políticas. Afinal, ele levou uma vida muito política e suas duas maiores obras são eminentemente políticas. Nesta seção, algumas de suas idéias políticas são discutidas.

Vamos começar com alguém intimamente ligado ao problema da obrigação. Exatamente agora, dizia-se que o fundamento da obrigação estava em nossa natureza como seres racionais, sociais e autoconservadores. Isso está correto, mas precisa de amplificação. Grotius não concebeu nossas essências como estáticas; eles são dinâmicos, expressivos de nossas habilidades e atividades. Isso se reflete enfaticamente em sua concepção de direitos (ius, ou iura no plural). Ele distingue entre vários significados de iura, dos quais o mais importante concebe um ius como "uma qualidade moral de uma pessoa, tornando possível ter ou fazer algo corretamente" (DIB I.1.4). Para Grotius, um ius ou direito é uma capacidade ou poder possuído pelo agente; é uma "faculdade" ou uma "aptidão" da pessoa (ibid.). Ter um ius é ter a capacidade de se envolver em determinadas ações especificadas sem sanção moral ou legal. Assim, por exemplo, quando ele concede aos seres humanos o direito à autopreservação, ele nos concede o poder de perseguir nossos próprios interesses sem precisar da permissão ou assistência do estado ou de qualquer outra autoridade. Como os direitos estão centrados no assunto individual, muitas vezes se lê que Grotius propôs uma teoria do “direito subjetivo” (ver, por exemplo, Kingsbury e Roberts (1990), 31 e referências).ler-se-á frequentemente que Grotius propôs uma teoria do "direito subjetivo" (ver, por exemplo, Kingsbury e Roberts (1990), 31 e referências ali).ler-se-á frequentemente que Grotius propôs uma teoria do "direito subjetivo" (ver, por exemplo, Kingsbury e Roberts (1990), 31 e referências ali).

A importância da teoria dos direitos de Grotius pode ser esclarecida contrastando-a com a concepção medieval dominante de iura. Essa concepção deriva principalmente de Tomás de Aquino, que sustentou que "a palavra ius foi antes de tudo usada para denotar a própria coisa justa" (ST II.ii.q57.art1). Em seu uso original, o ius era aplicado a coisas - ações, entidades, situações - e não a pessoas. Como Tomás de Aquino e seus seguidores o conceberam, as coisas ganham a denominação de "certo" quando se alinham totalmente à lei natural. Por duas razões, então, a concepção medieval de direitos pode ser pensada como "objetiva": primeiro, porque as coisas certas são objetos (e não sujeitos); segundo, porque as coisas se tornam dignas do rótulo de "certo" quando satisfazem um conjunto de necessidades objetivo e independente do agente e condições suficientes, a saber:as condições necessárias para a conformidade com a lei natural. Agora, é verdade que essa visão medieval começou a ser deslocada no tempo de Grotius; por exemplo, Suarez diz que uma “aceitação estrita de ius” confere “um certo poder moral que todo homem tem, sobre sua própria propriedade ou com relação ao que lhe é devido” (De legibus I.2.5). Contudo, Grotius geralmente recebe o crédito pela mudança fundamental do paradigma (ver, por exemplo, Haakonssen (1985), 240; para uma visão oposta, ver Irwin (2008), 98). Embora tenha levado tempo para o seu paradigma se tornar hegemônico, ele acabou por prevalecer. Quando dizemos que tal e qual tem o direito de tal e tal, geralmente queremos dizer que ele tem os meios ou poder para fazer tal e tal: por exemplo,a afirmação de que alguém tem direito à liberdade de pensamento significa que ele tem a capacidade de pensar como bem entender e ninguém ou nada pode forçá-lo a fazer o contrário. Essa era a visão de Grotius; embora posteriormente mediado por muitos outros, sua contribuição foi essencial.

Além de seu interesse intrínseco, a concepção inovadora de direitos de Grotius teve inúmeras consequências importantes. Dois exemplos podem servir como ilustrações. Primeiro, enquanto os teóricos medievais tendiam a falar do "direito", Grotius e seus sucessores enfatizavam os poderes e os direitos da pessoa que tem direitos. Ao associar direitos aos poderes de uma pessoa, os modernos foram capazes de distinguir nitidamente entre direitos, por um lado, e deveres, por outro (cf. Finnis (1980), 209). Segundo, porque Grotius transformou os direitos em poderes ou faculdades que os humanos possuíam, ele desempenhou um papel crucial na mercantilização dos direitos. Depois que os direitos se tornam posses, eles podem ser trocados como todas as outras posses. Os meios de transferência podem não ser idênticos a outras trocas de bens, mas a idéia essencial de doar algo em posse de alguém por algo que não existe existe. Como argumentaram os comentaristas, a comoditização de direitos foi um dos desenvolvimentos políticos mais importantes do século XVII (para mais, ver especialmente Macpherson (1962), 3f).

Grotius explorou a última idéia em algumas das partes mais notórias de seu corpus. Faça o seguinte:

Nesse ponto, antes de tudo, deve-se rejeitar a opinião daqueles que sustentam que em todos os lugares e sem exceção a soberania reside no povo, de modo que é permitido que o povo reprima e castigue os reis sempre que fizerem mau uso de seu poder … refute-o por meio dos seguintes argumentos.

É permitido a todo homem escravizar-se a qualquer pessoa que lhe agrade a propriedade privada, como é evidente tanto no direito hebraico quanto no romano. Por que, então, não seria lícito para um povo que está à sua disposição entregar-se a uma pessoa ou a várias pessoas e transferir o direito de governá-las sobre si, sem reter nenhum vestígio de isso certo para si? (DIB I.3.8.1)

Grotius estende o caso para outro lugar, insistindo que um povo pode dar seus direitos a um governante, recebendo em troca uma sociedade pacífica e estável (DIB I.4.2.1). Mas quais são os limites impostos ao governante que tomou posse desses direitos? Para alguns leitores, a disposição de Grotius em permitir que os agentes transfiram seus direitos o deixa aberto a acusações de amizade com déspotas. Desde que a transferência inicial de direitos seja legítima, então, uma vez que o governante esteja em posse de direitos, aqueles que vivem sob ele ou ela não terão o direito de reclamar que certas formas de comportamento são injustas, pois não têm direitos relevantes. Como Rousseau colocou, Grotius "não poupa esforços para roubar ao povo todos os seus direitos e investir reis com eles" (Contrato Social, Livro II, Capítulo Dois). Certamente, outros leitores negaram que Grotius 'a teoria permitia aos agentes uma transferência total de seus direitos; em particular, eles alegaram que os agentes sempre manterão seus direitos fundamentais, como o direito de autodefesa (ver Locke como interpretado por Tuck (1979), 172-3). No entanto, o que quer que a própria teoria realmente implique, permanece que o próprio Grotius parece ter acreditado que os agentes podem renunciar a todas as liberdades em determinadas circunstâncias (para mais, ver DIB I.3.9-16).

Em uma nota mais positiva, o reconhecimento de Grotius da transferibilidade de direitos o levou a uma nova solução para um dos grandes problemas da filosofia política. Qual é a fonte do direito ou poder do estado? Duas respostas tradicionais foram (1) Deus - ele estabeleceu o estado e ele deriva sua autoridade de sua sanção - e (2) pode - porque o estado é poderoso, tem autoridade para governar, pois o poder dá certo. Enquanto Grotius flerta com os dois, ele finalmente se contentou com outra coisa. Ele escreve no DIP, “assim como todo direito do magistrado lhe chega do estado, o mesmo direito vem ao estado de particulares; e da mesma forma, o poder do estado é o resultado de um acordo coletivo”(Cap. Oito). Através de inúmeras decisões seqüenciais separadas e ocorrendo durante um período prolongado,os indivíduos gradualmente concordaram em formar instituições para governar a sociedade, imbuindo-lhes um pouco do poder que eles possuem naturalmente. Eventualmente, essas instituições formaram uma única entidade coerente, que é o estado. O poder do estado, então, não é o produto de Deus nem de força absoluta, mas em vez da transferência deliberada dos poderes ou direitos individuais. Pode ser um erro interpretar essa idéia como um contratualismo nascente (ver Tuck (1993), 178-9), mas, da mesma forma, seria um erro negar o apelo que teria a contratualistas posteriores, como Hobbes.é o produto nem de Deus nem de pura força, mas em vez da transferência voluntária dos poderes ou direitos individuais. Pode ser um erro interpretar essa idéia como um contratualismo nascente (ver Tuck (1993), 178-9), mas, da mesma forma, seria um erro negar o apelo que teria a contratualistas posteriores, como Hobbes.é o produto nem de Deus nem de pura força, mas em vez da transferência voluntária dos poderes ou direitos individuais. Pode ser um erro interpretar essa idéia como um contratualismo nascente (ver Tuck (1993), 178-9), mas, da mesma forma, seria um erro negar o apelo que teria a contratualistas posteriores, como Hobbes.

Tudo isso ressalta as contribuições reais, mas desiguais, de Grotius para as doutrinas do liberalismo político que estavam sendo formuladas em sua época. Para a teoria emergente do liberalismo, ele deu a idéia de que indivíduos - pessoas individuais e grupos individuais de pessoas - são portadores de direitos. Além disso, ele avançou na convincente conta de segunda ordem sobre a natureza desses direitos descritos acima. E ele argumentou fortemente em favor da atribuição de vários direitos específicos de primeira ordem: por exemplo, além dos que já foram mencionados (como a autodefesa), ele defendeu vigorosamente os direitos de propriedade. No entanto, por mais importantes que sejam essas e outras contribuições ao liberalismo, elas devem ser equilibradas com algumas das outras visões de Grotius. Por exemplo, embora seja verdade que ele pensava que os indivíduos tinham direitos,também é verdade que ele pensava que havia várias circunstâncias em que esses direitos poderiam ser renunciados ou até mesmo substituídos. Portanto, os direitos que devemos ter na teoria de Grotius não estão completamente garantidos. Mais sinistras são suas opiniões sobre a escravidão, que é ou pelo menos pode ser uma instituição inteiramente justa. No DIP, ele escreve que Aristóteles não "se engana quando diz que certas pessoas são escravas da natureza" (Cap. Seis, Quest. V, Art. Um). Embora Grotius possa ter repudiado esse pensamento no DIB (ver III.7.1 - mas também o I.3.8.4), um argumento simples continuou a convencê-lo de que a escravidão é compatível com uma sociedade justa. Se os indivíduos podem vender seu trabalho, argumenta Grotius, eles também devem poder vender sua liberdade. Se eles vendem toda a sua liberdade, então são naturalmente escravos (I.3.8.1). Um peso final a ser colocado na balança do liberalismo de Grotius é sua visão sobre o status de governantes ou soberanos. Como a soberania é "esse poder … cujas ações não estão sujeitas ao controle legal de outro" (DIB I.3.7.1), segue como uma verdade necessária que aqueles que detêm soberania são necessariamente superiores a todos os outros. Por serem necessariamente superiores aos demais, Grotius considera rebarbativa a sugestão de que os soberanos são responsáveis perante seus súditos. Eles podem querer levar em consideração as necessidades de seus súditos (III.15), mas isso é apenas “digno de louvor” e não é imperativo. Em suma, as contribuições de Grotius ao liberalismo político são comparáveis a Hobbes, Spinoza, Locke e outros luminares do século XVII. Eles são genuínos e significativos, misturados com temas decididamente não liberais.

5. Apenas doutrina de guerra

Como o título de sua magnum opus implica, o status normativo da guerra era uma preocupação primordial para Grotius. A distinção comum entre ius ad bellum e ius in bello - a distinção entre as causas legítimas da guerra versus a conduta legítima da guerra - é útil para entender seus pontos de vista. Quanto a ius ad bellum, Grotius dedica DIP, cap. Terceiro e DIB I.2 à questão de saber se é lícito fazer guerra. Ele argumenta que a guerra não é apenas compatível com, mas às vezes compelida pelos três principais tipos de lei - a lei da natureza, a lei das nações ou a lei internacional e a lei divina. Em apoio a sua resposta, ele apresenta uma série de argumentos conceituais, históricos e teológicos. Seria tendencioso recontar todos os seus argumentos, portanto, pegue apenas um exemplo influente do primeiro tipo:

Aquele que deseja alcançar um determinado fim, deseja também as coisas que são necessárias para esse fim. Deus deseja que nos protejamos, mantenham o controle sobre as necessidades da vida, obtenham o que é nosso devido, punam os transgressores e, ao mesmo tempo, defendam o estado … Mas esses objetivos divinos às vezes constituem causas para empreender e continuar a guerra … Assim, é a vontade de Deus que certas guerras sejam travadas … No entanto, ninguém negará que tudo o que Deus quer é justo. Portanto, algumas guerras são justas. (DIP Cap. Três)

Longe de acreditar que a guerra é uma condição fora do campo da moralidade e da lei, Grotius a considerou um instrumento de direito (cf. Dumbauld (1969), 73). Como ele escreveu, "onde a solução judicial falha, a guerra começa" (DIB II.1.2.1). As guerras podem ser justamente realizadas em resposta a “erros ainda não cometidos ou a erros já cometidos” (ibid.). A lista de erros que justificam a guerra é longa, incluindo a imposição de punição (ibid.), Autodefesa (II.1.3), defesa da castidade (II.1.7), etc. Ao mesmo tempo em que ele considera a guerra, Grotius estabelece limites, alguns deles controversos. Por exemplo, ele argumenta que não se tem o direito de se defender de um agressor que é "útil para muitos" (II.1.9.1). Este princípio se aplica a indivíduos e estados. Portanto, indivíduos e estados podem ser obrigados a concordar quando atacados por alguém importante para a sociedade - seja a sociedade de uma única nação ou a sociedade de nações. No geral, argumentou-se, o que diferencia a análise de ius ad bellum de Grotius de seus antecessores é “em sua elaboração detalhada e sistemática das 'causas justas' da guerra '” (Draper (1992), 194).

Mesmo supondo que uma guerra tenha sido empreendida corretamente, ela também deve ser travada corretamente para que seja justa. E aqui chegamos ao ius in bello, um tópico tratado no DIB III. Grotius começa definindo três regras que regem a conduta da guerra (DIB III.1.2-4), a primeira e mais básica delas é que “Na guerra, coisas que são necessárias para atingir o fim em vista são permitidas” (III.1.2). Obviamente, isso coloca limites amplos à conduta permitida, embora não seja tão assustadora quanto uma primeira leitura possa sugerir, pois o requisito de necessidade pode ser difícil de atender. Depois de avançar essas regras, Grotius considera a permissibilidade de um grande número de ações. A variedade e a quantidade de detalhes nesta discussão são fascinantes. Típica é sua análise de ardis, enganos e falsidades. Ele não apenas distingue essas três maneiras de transmitir impressões falsas, mas também distingue variações dentro de cada uma delas (ver III.1.6-20). Por exemplo, se o engano é um gênero, o engano em uma ação negativa é uma espécie (III.1.7) e o engano em uma ação positiva é outra (III.1.8). E o engano em uma ação positiva pode, por sua vez, ser dividido em duas subespécies (ibid.). Os objetivos práticos do DIB aparecem claramente aqui e ao longo do Livro III, onde a prioridade parece esclarecer o que exatamente é e não é permitido na guerra, considerando um grande número de ações que os beligerantes poderiam empreender e determinar sua posição moral e legal. Em geral, Grotius sustentava que a guerra é justificável quando, e somente quando, serve corretamente. Como as condições para o serviço correto são numerosas e não óbvias,ele deve gastar um esforço considerável para identificá-los e explicá-los (para mais, ver Draper (1992), 191-207).

6. Originalidade e influência

Finalmente, chegando a uma avaliação mais ampla das contribuições de Grotius para a história das idéias, devemos começar por distinguir a questão de sua originalidade da de sua influência. Para nossos propósitos, basta definir a originalidade como envolvendo a formação de novos e importantes conceitos e / ou métodos, ao mesmo tempo em que influencia a consistência em ter efeitos importantes sobre os outros. Vamos lidar com a originalidade antes de chegar à questão mais fácil da influência de Grotius.

Dado que seu trabalho abrangeu tantos campos diferentes - ética, teoria política, política, religião - é impossível fazer uma afirmação geral de que Grotius era ou não um pensador original. Em vez disso, a única abordagem responsável é lidar com suas supostas contribuições caso a caso. Como seria tedioso analisar todos os casos aqui, vamos apenas considerar os dois que provavelmente são de maior interesse para os filósofos: ética e teoria política.

Há uma disputa acadêmica sobre a originalidade da ética de Grotius. Irwin (2008) argumentou recentemente que, porque ele apenas extrai os principais elementos de sua teoria da moralidade de outros autores, especialmente Tomás de Aquino e Suarez, “Grotius não é pioneiro” na história da ética (98). Por outro lado, Schneewind (1993) pensa que Grotius merece crédito por introduzir o agonismo na ética - a noção de que "o conflito é ineradicável e não poderia ser removido, mesmo em princípio, pelo mais completo conhecimento metafísico possível de como o mundo é constituído" (58) Outros que pesaram incluem Kilcullen (1995) e Darwall (no prelo). Uma avaliação clara e equilibrada é feita por Tierney (1997), capítulo XIII.

Voltando à teoria política, as seções 4-5 acima identificaram várias contribuições concretas de Grotius 'para a política. Para muitos estudiosos, no entanto, Grotius é importante não tanto para suas novas idéias como para sua nova maneira de pensar sobre problemas políticos. Assim, Kingsbury e Roberts (1990) dizem que “a maior contribuição direta” do DIB é “a remontagem sistemática de práticas e autoridades sobre o assunto tradicional, mas fundamental do jus belli, organizado pela primeira vez em torno de um conjunto de princípios enraizados na lei da natureza”(3–4).

Há um indicador diferente da originalidade de Grotius no domínio da política. Através de seus escritos, ele deu origem a uma teoria do Estado e às relações entre estados que passaram a ser conhecidas como simplesmente "Grotian" (os rótulos são usados por Wight (1991), entre outros). Essa teoria é um relato das origens e condições de identidade dos estados. Ela concebe os estados como existindo não em uma condição pré ou anti-social, mas em uma sociedade internacional governada por um sistema de normas. Essas normas afastam uma ação positiva de um legislador ou legislador. Ao mesmo tempo em que insiste na existência e relevância dessas normas (que são, é claro, as leis da natureza), também conhece a força da política real. Estados individuais se envolverão na busca de seus próprios interesses percebidos,independentemente de tais atividades os colocarem em conflito com a lei natural. Ao fazer tudo isso, supõe-se que a escola Grotian negocie um caminho intermediário entre o "maquiavelismo" e o "kantianismo" excessivamente idealista (para mais, veja Wight junto com as críticas de Bull (1976)). Dependendo da sorte dessas escolas em qualquer momento particular da história, a influência de Grotius nas relações internacionais estará aumentando ou diminuindo.a influência nas relações internacionais estará aumentando ou diminuindo.a influência nas relações internacionais estará aumentando ou diminuindo.

Essa menção da influência nos leva ao segundo amplo tópico desta seção final. Os estudiosos podem discutir se e como Grotius era original, mas ninguém pode duvidar de sua influência. Por exemplo, o rei sueco Gustav Adolph deveria ter mantido uma cópia do DIB debaixo do travesseiro, ao lado da Bíblia. E o rei James I reagiu fortemente (e negativamente) às apresentações de Grotius durante uma missão diplomática na Inglaterra.

Então a influência de Grotius foi sentida em alguns dos principais atores de sua época. Naturalmente, porém, seu principal impacto foi sobre outros estudiosos. Bayle o chamou de "um dos maiores homens da Europa". Leibniz saudou "o incomparável Hugo Grotius". Thomas Reid falou do "imortal Hugo Grotius", Hutcheson se baseou nele extensivamente, e Hume citou com aprovação um argumento sobre as origens da propriedade no terceiro apêndice de sua segunda investigação. Certamente, nem todos ficaram tão impressionados. A opinião de Rousseau já foi citada; o teórico do direito natural Samuel Pufendorf também era cético. E Voltaire achou Grotius simplesmente chato. Ainda assim, para o bem ou para o mal, Grotius esteve no centro das letras por um tempo invejável. Para uma breve sinopse da influência de Grotius, com foco no DIB, ver Tuck (2005), pp. Ix-xii.

Bibliografia

Textos Primários e Traduções

NB: Esta é apenas uma pequena seleção dos trabalhos mais importantes de Grotius. Para um catálogo mais completo, consulte ter Meulen e Diermanse (1950).

  • Mare liberum (Leiden: Elzevier, 1609). Reimpresso e traduzido várias vezes desde então. A tradução e edição de Ralph van Deman Magoffin (Oxford: Oxford University Press, 1916) contém um fac-símile da edição de 1633. Veja também o recentemente publicado The Free Sea; trans. por Richard Hakluyt com crítica de William Welwod e resposta de Grotius, editada e com uma introdução de David Armitage (Indianapolis: Liberty Fund, 2004).
  • De iure belli ac pacis libri tres (Paris: Buon, 1625). Reimpresso e traduzido várias vezes desde então. A edição de 1735 de Jean Barbeyrac, com extensas notas e comentários, foi a mais importante; foi traduzido para o inglês e publicado em Londres por Innys et al. em 1738. Foi recentemente reimpresso como Os Direitos da Guerra e da Paz, Livros I-III, editado e com uma introdução de Richard Tuck (Indianapolis: Liberty Fund, 2005). Outra edição e tradução comumente usada é por Frank W. Kelsey et al. para a série Classics of International Law (Oxford: Oxford University Press, 1925). A versão de Kelsey é impressa com um fac-símile da edição de 1646.
  • Annales et Historiae de Rebus Belgicis (Amsterdão: Blaeu, 1657). Traduzido por T. Manley (Londres: Twyford e Paulet, 1665).
  • Opera omnia theologica (Londres: Moses Pitt, 1679).
  • De iure praedae commentarius, ed. por G. Hamaker (Haia: Nijhoff, 1868). A edição e tradução mais usadas são de GL Williams et al. para a série Classics of International Law (Oxford: Oxford University Press, 1950). A versão de Williams é impressa junto com um colótipo do manuscrito de Grotius.
  • Briefwisseling van Hugo Grotius, org. por PC Molhuysen et al. (Haia: Nijhoff, 1928–2001).
  • Grotius Reader: Um leitor para estudantes de direito internacional e história jurídica, ed. por LE van Holk e CG Roelofsen (Haia: TMC Asser Instituut, 1983).
  • A Antiguidade da República da Batávia (Assen, Países Baixos: Royal van Gorcum, 2000). Ed. e trans. de Jan Waszink et al.

Selecionar literatura secundária

Nota: Além do seguinte (que enfatiza a literatura em inglês), os leitores interessados também devem consultar o periódico acadêmico Grotiana (nova série), que publica regularmente artigos em vários idiomas sobre todos os aspectos do pensamento e do legado de Grotius.

Antologias:

  • [anônimo]. (1984). (ed.) O mundo de Hugo Grotius (Amsterdã e Maarssen: APA-Holland University Press).
  • Instituição Asser. (1985). (eds.) Direito Internacional e Herança Grotian (Haia: TMC Asser Instituut).
  • Blom, Hans W. (2009). (ed.) Propriedade, pirataria e punição: Hugo Grotius on War and Booty em De Iure Praedae-Concepts and Contexts (Leiden: Brill).
  • Blom, Hans W. e Winkel, Laurens. (2004). (eds.) Grotius e os Stoa (Assen, Países Baixos: Royal Van Gorcum).
  • Bull, Hedley et ai. (1990). (eds.) Hugo Grotius e Relações Internacionais (Oxford: Clarendon Press).
  • Dunn, John e Harris, Ian. (1997). (eds.) Grotius, vols. 1–2 (Cheltenham, Reino Unido: Edward Elgar Publishing). (Nota: esta grande coleção reimprime vários artigos citados individualmente abaixo.)
  • Onuma, Yasuaki. (1993). (ed.) Uma aproximação normativa à guerra (Oxford: Clarendon Press).

Bibliografias:

  • Eyffinger, AC, et al. (1983). A coleção Grotius no Palácio da Paz: um catálogo conciso (Haia: Biblioteca do Palácio da Paz).
  • Molhuysen, Philippus Christianus. (1943). “De Bibliotheek van Hugo de Groot, em 1618”, Mededeelingen der Nederlandsche Akademie van Wetenschappen, Afdeeling Letterkunde, Nieuwe reeks, dl. 6, n. 3. (Nota: Esta é uma lista de livros em poder de Grotius em 1618.)
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  • ––– (1961). Bibliografia dos escritos de Hugo Grotius impressos no XVIIe sicle (Haia: Martinus Nijhoff).
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Monografias e artigos:

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