Bondade Perfeita

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Bondade Perfeita

Publicado pela primeira vez em 1 de outubro de 2013; revisão substantiva qua 24 jul 2019

A reflexão sobre a bondade perfeita é mais comumente realizada como parte do projeto de teologia filosófica. Uma vertente metodológica proeminente da teologia filosófica é a teologia perfeita, na qual a natureza de Deus se torna mais explícita ao identificar Deus como um ser absolutamente perfeito e elaborar quais características um ser absolutamente perfeito deve exibir (Morris 1989c; Rogers 2000; Nagasawa 2008) Como é comum que uma das perfeições que seriam exibidas por qualquer ser que se qualificasse como absolutamente perfeito seja uma bondade perfeita, é óbvio que os teólogos filosóficos que empregam a teologia do ser perfeito seriam motivados a refletir com algum detalhe sobre o personagem. de perfeita bondade e considerar vários desafios para a própria idéia.

Este artigo terá como certa a importância de situar a reflexão sobre a bondade perfeita dentro da teologia filosófica. Mas deve-se notar que não é preciso proceder dessa maneira. Poder-se-ia tentar refletir sobre o caráter da bondade perfeita de uma maneira que abstraia inteiramente de preocupações teológicas, ou mesmo quaisquer preocupações sobre o ser particular por quem ou pela qual a bondade perfeita é realizada (McGinn 1992; Conee 1994). Mas, tipicamente, essa reflexão se concentra especificamente na bondade perfeita, como realizada em Deus, um ser que exibe não apenas a bondade perfeita, mas todas as outras perfeições também. Pode-se também perguntar se existe um padrão geral para a bondade perfeita; talvez a bondade perfeita seja relativa,de modo que não há nada que privilegie a questão do que conta como perfeita bondade para Deus, em detrimento da questão do que conta como perfeita bondade para os seres humanos, ou anjos, ou marcianos, ou qualquer outro tipo particular de ser racional. (De fato, pode-se ir além, perguntando por que devemos privilegiar a bondade dos seres racionais em detrimento dos ouriços, filmes ou paisagens.) Mas este artigo considerará a perfeita bondade de Deus como privilegiada e tratará como uma dificuldade crucial para alguma concepção de bondade perfeita que não pode ser exemplificada com outras características que um ser absolutamente perfeito teria que exemplificar.(perguntando por que devemos privilegiar a bondade dos seres racionais em detrimento dos ouriços, filmes ou paisagens.) ser exemplificado com outras características que um ser absolutamente perfeito teria que exemplificar.(perguntando por que devemos privilegiar a bondade dos seres racionais em detrimento dos ouriços, filmes ou paisagens.) ser exemplificado com outras características que um ser absolutamente perfeito teria que exemplificar.

  • 1. Bondade perfeita como perfeição em geral versus bondade perfeita como perfeição específica
  • 2. Bondade perfeita como uma característica necessária ou contingente do ser absolutamente perfeito
  • 3. A bondade perfeita, necessária ou contingente, é realmente exemplificada?
  • 4. A bondade perfeita é possivelmente exemplificada?
  • 5. É necessário o bem perfeito possível?

    • 5.1 A aplicabilidade das normas morais
    • 5.2 Liberdade divina
    • 5.3 Liberdade divina e racionalidade divina
  • 6. A bondade moral é pura perfeição?
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Bondade perfeita como perfeição em geral versus bondade perfeita como perfeição específica

Existe uma ambiguidade potencial na expressão "bondade perfeita" que precisa ser resolvida. Pode-se pensar que a investigação do caráter da bondade perfeita nada mais é do que a investigação do caráter da perfeição absoluta. Alguém pode pensar, isto é, que o que se quer dizer quando se aplica a expressão "perfeitamente bom" a algum ser é o mesmo que se entende quando se aplica a expressão "absolutamente perfeito" a algum ser; dizer que um ser é perfeitamente bom é apenas dizer que ele instancia perfeitamente os aspectos que tornam um ser intrinsecamente bom. Aqui "bondade perfeita" apenas é perfeição em geral, e chamar um ser perfeitamente bom é apenas dizer que se qualifica como um ser absolutamente perfeito (Reichenbach 1982, p. 138; Morris 1989d, p. 43; e Wierenga 1989, p. 202.) "Bondade perfeita", nesse sentido, não é o que está sob investigação aqui; esse tipo de "bondade perfeita" é o assunto da teologia do ser perfeito em geral. Por outro lado, às vezes a expressão “bondade perfeita” é usada para distinguir uma perfeição específica, uma maneira particular pela qual uma coisa pode ser ótima e para se referir ao limite superior dessa grandeza. Assim, vemos que a bondade perfeita é frequentemente incluída nas listas das perfeições exibidas por um ser absolutamente perfeito: esse ser não seria apenas onisciente e onipotente, mas também seria perfeitamente bom.uma maneira particular pela qual uma coisa pode ser ótima e se referir ao limite superior de grandeza desse tipo. Assim, vemos que a bondade perfeita é frequentemente incluída nas listas das perfeições exibidas por um ser absolutamente perfeito: esse ser não seria apenas onisciente e onipotente, mas também seria perfeitamente bom.uma maneira particular pela qual uma coisa pode ser ótima e se referir ao limite superior de grandeza desse tipo. Assim, vemos que a bondade perfeita é frequentemente incluída nas listas das perfeições exibidas por um ser absolutamente perfeito: esse ser não seria apenas onisciente e onipotente, mas também seria perfeitamente bom.

O que é essa bondade perfeita, uma perfeição específica exibida por qualquer ser absolutamente perfeito? Em trabalhos recentes em teologia filosófica - compreensivelmente, principalmente em contextos em que o problema do mal está em questão - a bondade perfeita é entendida como uma excelência prática, uma excelência preocupada com desejo, traços de caráter e ação. Um ser perfeitamente bom tem os melhores desejos que um ser pode ter, exibe os melhores traços de caráter e age de uma maneira insuperável e excelente. Além disso, essa excelência prática é tipicamente entendida como excelência moral (Morris 1989b, p. 26; Wierenga 1989, p. 202). Então, quando alguém diz que qualquer ser que conta como Deus deve ser perfeitamente bom, a alegação é que esse ser teria desejos e traços de caráter e executaria ações que são as de um ser que exibe perfeição moral. A idéia, então, é essa. Podemos chamar todas essas características praticamente orientadas de um ser - seus desejos, traços de caráter, ações etc. - sua "agência". A agência de um ser pode ser moralmente melhor ou moralmente pior. Um ser moralmente perfeito, porém, tem uma agência moralmente insuperável.

O teólogo do ser perfeito, que apela à perfeição moral como parte da natureza do ser absolutamente perfeito, herda toda a incerteza na metaética sobre a caracterização formal adequada e demarcação da moral e toda a incerteza na ética normativa sobre os critérios adequados para avaliar bondade moral. Neste artigo, não tentaremos uma descrição abrangente de tais disputas, mas simplesmente tomaremos como garantidas algumas suposições amplamente feitas. Primeiro, assumiremos que existem verdades sobre o grau em que a agência de um ser exibe bondade moral. Segundo, embora as considerações relevantes na avaliação da bondade moral sejam discutíveis, e até questionável se os critérios para a bondade moral são relativos ao tipo de questão em questão,parece claro que o tipo de bondade moral tipicamente atribuído ao ser perfeito é a bondade moral de um tipo familiar e orientado para o bem-estar. Em particular, supõe-se que seres moralmente bons tratem o bem-estar dos seres humanos e pelo menos alguns outros seres sencientes como considerações praticamente relevantes, de modo que, outras coisas iguais, seres moralmente bons favorecem a promoção do bem-estar e desfavorecem reveses a ele. Portanto, é dado como certo que a bondade moral perfeita não pode envolver oposição ou indiferença ao florescimento de seres sencientes; a afirmação de que a bondade moral perfeita pode ser tão diferente para Deus do que para os seres humanos, que a bondade moral perfeita de Deus possa envolver Deus como indiferente ao sofrimento das criaturas seria tomada como uma rejeição da alegação de que Deus deve ser perfeitamente moralmente bom, não um brilho nele. Como Mill escreve,

Se, ao atribuir bondade a Deus, não quero dizer o que quero dizer com bondade; se eu não quero dizer a bondade de que tenho algum conhecimento, mas um atributo incompreensível de uma substância incompreensível, que até agora sei que pode ser uma qualidade totalmente diferente daquela que amo e venero … o que quero dizer com isso de bondade ? … Dizer que a bondade de Deus pode ser diferente em espécie da bondade do homem, o que é isso senão dizer, com uma ligeira mudança de fraseologia, que Deus pode não ser bom? (Mill 1865, pp. 42–43)

2. Bondade perfeita como uma característica necessária ou contingente do ser absolutamente perfeito

Qual é a modalidade com a qual a bondade perfeita é exibida por um ser absolutamente perfeito? Existe algum ser absolutamente perfeito necessariamente perfeitamente bom, ou esse ser é apenas contingentemente perfeitamente moralmente bom? (A necessidade em questão aqui é digna de nota; é muito menos controverso que seja uma verdade dicto necessária que um ser absolutamente perfeito seja perfeitamente bom.) Pode-se pensar que um ser absolutamente perfeito deve ser essencialmente perfeitamente bom para um ser. quem é perfeitamente bom em todos os mundos possíveis é melhor do que um ser que é perfeitamente bom em apenas alguns mundos. Este é o pensamento padrão por trás da idéia de que as perfeições divinas são exibidas por Deus não apenas contingentemente, mas necessariamente: um ser perfeito não é apenas onisciente, mas necessariamente onisciente; um ser perfeito não é apenas onipotente, mas necessariamente onipotente;e assim por diante. Como é melhor ter uma perfeição necessariamente do que apenas contingentemente, se ter alguma característica é uma perfeição, então ter essa característica necessariamente também é uma perfeição.

Mas esse argumento não é decisivo. Funciona apenas se ter a perfeição em questão necessariamente é uma noção coerente, e pode ser que exista algum tipo de incoerência na noção de bondade perfeita necessária que não esteja envolvida na noção de perfeição perfeita. (Para um endosso a essa linha de argumento, com o reconhecimento da qualificação necessária, consulte Morris 1989d, p. 63–65.) Alguns argumentos para essa conclusão são considerados abaixo. Alguém poderia, então, argumentar que o melhor que um ser poderia exibir com respeito à bondade perfeita seria realmente, embora apenas contingentemente, exibi-lo.

Alguns defensores da teologia do ser perfeito sugeriram que é antitético à própria idéia de teologia do ser perfeito que existam perfeições que poderiam ser exemplificadas apenas contingentemente. É verdade que certas ambições que alguns teólogos do perfeito ser nutrem - por exemplo, para fornecer um argumento a priori, no estilo do argumento ontológico de Anselmo, para a existência de um ser absolutamente perfeito - teriam que ser abandonadas se qualquer perfeição divina é exibido no máximo contingentemente (Guleserian 1985). (Mesmo que haja argumentos sólidos a priori para verdades contingentes, esse tipo de prova da existência de Deus não é um caso em que essa seja uma possibilidade viva.) Um ser absolutamente perfeito pode existir e até existir necessariamente, mas não existiria. seja essencial para que seja um ser absolutamente perfeito. (Isso é,se A é um ser absolutamente perfeito, então A pode existir necessariamente, mas não seria necessário que A exista e seja absolutamente perfeito.)

Alguns defensores da teologia do ser perfeito ridicularizaram a idéia de que um ser absolutamente perfeito poderia ser apenas contingentemente perfeitamente bom, pois mesmo que um ser exibisse todas as marcas de perfeição até um certo tempo, não teríamos base para pensar. que o ser absolutamente perfeito não seria ruim em algum momento no futuro (Rogers 2000, p. 122). Mas não está claro por que a contingência do fato (o ser está sendo perfeitamente bom) impede que saibamos que ele é válido; e é muito plausível que a bondade perfeita seja, pelo menos para Deus, o que Morris chama de propriedade "estável", de modo que, se Deus a possui em algum momento do mundo, Deus o possui em todos os momentos desse mundo (Morris 1989e 92-97).

Se tivéssemos que se convencido de que necessário bondade perfeita é incoerente, não está claro por que devemos levar isso para ser mais problemático para a noção de que Deus é perfeitamente bem do que o nosso tornar-se convencido de que a água é necessariamente idêntico ao H 2 O seria para a noção de que a perfeição de Deus inclui onipotência. Assim como não consideramos a onipotência de Deus ameaçada por Deus não poder produzir água que não é H 2O, não precisamos levar a perfeita bondade de Deus para ser ameaçada pelo fato de que Deus não pode exibir essa característica necessariamente. Se o limite superior da bondade perfeita é tê-lo contingentemente, então não é como se um ser que fosse moralmente perfeito fosse superável na bondade moral apenas por ter sua bondade moral perfeita apenas contingentemente. (Embora veja Carter 1982 e Garcia 1987 para tentativas de mostrar que Deus não pode ser contingentemente moralmente perfeito; nessas visões, Deus é essencialmente moralmente perfeito ou essencialmente moralmente defeituoso.)

3. A bondade perfeita, necessária ou contingente, é realmente exemplificada?

Estamos investigando a bondade perfeita no contexto de sua exemplificação em um ser absolutamente perfeito. Se deveríamos pensar que a bondade perfeita é realmente exemplificada em um ser absolutamente perfeito, dependerá não apenas de pensarmos que algum ser exemplifica a bondade perfeita, mas também de pensar que esse ser exemplifica as outras perfeições, por exemplo, onisciência e onipotência. (Pode-se pensar que a bondade perfeita pressupõe onisciência e onipotência - que a bondade perfeita requer conhecimento completo, liberdade perfeita e eficácia total.) Essa tarefa exigiria a consideração dos vários argumentos da teologia filosófica para a existência de um ser absolutamente perfeito - o ontológico argumentos cosmológicos, teleológicos e morais,entre outros - bem como vários argumentos de que nenhum desses argumentos é necessário para que essa crença seja racional e talvez até justificada. (Veja as entradas sobre argumentos ontológicos, argumentos cosmológicos, argumentos morais e argumentos teleológicos para a existência de Deus.)

Vale ressaltar, porém, que existe um argumento crucial que normalmente se baseia na bondade perfeita (entendida como bondade moral perfeita) como uma perfeição para argumentar que não existe um ser absolutamente perfeito. Este é o argumento do mal, que sustenta que, porque o mundo contém o mal (ou o mal de algum tipo específico, ou de alguma quantia ou distribuído de alguma maneira), então este mundo não está sob o controle de um absolutamente perfeito - pelo menos onisciente, onipotente e moralmente perfeito. Existe uma enorme literatura clássica e contemporânea sobre o problema do mal; A consideração das formulações do argumento do mal e das tentativas de conciliar a existência do mal e a existência de um ser absolutamente perfeito está além do escopo deste artigo. (Mas veja a entrada sobre o problema do mal.)

O argumento do mal tipicamente emprega um lema de que um ser onisciente e onipotente não se justifica em permitir os tipos de males que encontramos no mundo. Mas pode-se fazer uma afirmação ainda mais forte e sustentar que, mesmo que um ser onisciente e onipotente fosse totalmente justificado em criar o mundo como ele é, esse ser não é, contudo, moralmente perfeito, apenas porque a agência desse ser é prejudicada por ser o ativo ou causa permissiva daquilo que é intrinsecamente desvalorizado (Graves 2012). É uma questão controvertida se a agência de alguém pode ser considerada moralmente pior, simplesmente porque produz algo ruim, até mesmo algo muito ruim. Ninguém deve duvidar que alguém possa julgar os fatos que envolvem a agência como sendo de algum modo ruins se a agência produzir algo ruim; pode-se lamentar que o mal tenha sido causado,ou que o mundo era tal que o mal causado era a melhor das opções disponíveis. O que é duvidoso é que essa seja uma base para julgar a agência em questão moralmente ruim.

Considere uma analogia. Observamos a carreira de uma executiva e vemos que sua carreira inclui uma ocasião em que ela demitiu uma dúzia de trabalhadores, custando-lhes seus empregos na empresa, mas oferecendo-lhes um extenso pacote de indenizações. Será que esse fato por si só mostra que ela era, de alguma maneira, menos que uma executiva perfeita? Isso estraga sua carreira? É difícil ver como; se ela fosse contratada para lidar com uma empresa em sérios problemas e demitir essa dúzia de trabalhadores, oferecendo-lhes um extenso pacote de indenizações, era realmente a melhor resposta possível que o executivo poderia ter dado a um problema que não era de sua própria autoria. é difícil ver como esse evento conta com a perfeição dela como executiva. O que marca um bom executivo é como se lida com as oportunidades e os desafios que se tem à sua disposição;não é afetado pelo leque de oportunidades e desafios propriamente ditos (exceto, é claro, na medida em que esse leque é de sua responsabilidade).

Da mesma forma, o que torna a agência moralmente boa, pode-se dizer, é sua capacidade de resposta ao que é valioso; não é de forma alguma piorada simplesmente porque as opções disponíveis contêm alguns recursos lamentáveis. Mas a idéia de que o arbítrio de Deus é marcado simplesmente porque o mundo contém maus pressupõe que o arbítrio de Deus seja, de alguma maneira, marcado por características das opções de escolha, e não pela orientação de Deus para o que é valioso. (Consideraremos questões relacionadas a esse assunto na próxima seção, no contexto da possibilidade de que não haja um máximo intrínseco da bondade moral da agência.)

4. A bondade perfeita é possivelmente exemplificada?

O argumento do mal, observado na seção anterior, apela a fatos contingentes sobre o mundo, a fim de pôr em dúvida a existência de um ser de perfeita bondade (que também exibe conhecimento e poder perfeitos). Mas pode-se questionar a existência de tal ser sem apelar a premissas suplementares sobre fatos contingentes relativos à existência do mal. Pode-se dizer que a bondade perfeita nem é uma possibilidade real.

A bondade perfeita é uma possibilidade? Pode-se pensar que é óbvio que é. Afinal, qualquer que seja o padrão de bondade moral que alguém apresente como ideal, deve ser um padrão que seja possível aos agentes cumprirem, pois "deveria" - pelo menos, "moral" - implica "pode". Mas pode-se afirmar que o padrão para a bondade moral não é realmente assim. Em vez de apresentar um ideal, o padrão de bondade moral é um padrão comparativo: com relação aos casos de comparação apropriada, o padrão de bondade moral indica como os dois itens que estão sendo comparados - sejam desejos, traços de caráter, ações - são ordenados em relação um ao outro. Assim, o padrão de bondade moral declara um conjunto de desejos moralmente melhor que outro, ou declara-os igualmente bons; ou declara um conjunto de características de caracteres melhor que outro,ou declara-os igualmente bons; ou declara uma carreira de ações melhor que outra, ou declara-as igualmente boas. (Ponha de lado a possibilidade de que alguns desses itens sejam simplesmente incomensuráveis.) Entendido dessa maneira comparativa, o padrão de bondade moral ainda poderia honrar 'o que implica' pode ': talvez se a ação de A executar X é moralmente melhor que A' s executando a ação Y, essa comparação pressupõe que a execução de X é possível para A e a execução de Y é possível para A. Mas o ponto principal é que, entendido dessa maneira comparativa, não é de todo óbvio que a perfeita bondade moral seja possível. Pois pode ser que os fatos sobre o que é possível que A faça e o padrão moral comparativo juntos impliquem que, para toda ação que A possa executar, haja uma ação moralmente melhor que é possível que A realize.

Essa possibilidade foi discutida de maneira mais intensa com relação aos cenários do 'não melhor mundo'. Diga que Deus 'atualiza um mundo' quando algum estado máximo de coisas se obtém como resultado da escolha de Deus por criar ou de se abster de criar. (Se Deus atualiza um mundo, portanto, não é uma questão em aberto; Deus atualiza algum mundo, e as únicas perguntas são se ele incluirá outros itens além de Deus e, em caso afirmativo, quais). Suponha que existam infinitos mundos possíveis, cada um deles. que está dentro do poder de Deus para realizar. Para cada um desses mundos, há outro que é melhor do ponto de vista moral, ou seja, para cada mundo, alguém que adota o ponto de vista moral prefere que outro mundo seja real do que real. Como um mundo possível é um estado máximo de coisas, Deus não pode realizar mais de um deles. Portanto, seja qual for o mundo que Deus escolher para realizar, será verdade que Deus poderia ter realizado um moralmente melhor. Pode-se pensar que é claro que uma ação de atualizar um mundo que é melhor do ponto de vista moral é moralmente melhor do que uma ação de atualizar um mundo que é pior do ponto de vista moral. Daqui se conclui que, em um cenário de 'não há melhor mundo', não existe uma agência que Deus possa exibir que seja insuperável. Uma vez que Deus é perfeitamente bom apenas se a ação de Deus é insuperável, necessariamente, Deus não é perfeitamente bom. Daqui se conclui que, em um cenário de 'não há melhor mundo', não existe uma agência que Deus possa exibir que seja insuperável. Uma vez que Deus é perfeitamente bom apenas se a ação de Deus é insuperável, necessariamente, Deus não é perfeitamente bom. Daqui se conclui que, em um cenário de 'não há melhor mundo', não existe uma agência que Deus possa exibir que seja insuperável. Uma vez que Deus é perfeitamente bom apenas se a ação de Deus é insuperável, necessariamente, Deus não é perfeitamente bom.

O argumento é o seguinte:

  1. Necessariamente, Deus atualiza algum mundo
  2. Necessariamente, para cada mundo atualizável w 1, existe um mundo atualizável w 2 tal que, do ponto de vista moral, preferiríamos w 2 a w 1
  3. Necessariamente, para qualquer mundo que Deus atualize, há um mundo moralmente melhor que Deus ainda não atualizou (poderia (de (2))
  4. Necessariamente, para qualquer mundo que Deus atualize, o ato de Deus de atualizar esse mundo não é moralmente bom como outro ato que Deus não realiza, mas poderia ter (de (3))
  5. Necessariamente, para qualquer mundo que Deus atualize, a ação de Deus não é tão moralmente boa quanto poderia ter sido (de (4))
  6. Necessariamente, o arbítrio de Deus não é perfeitamente bom (de (1), (5))

Alguns acham persuasivo o raciocínio do não-melhor-mundo à não-perfeita-bondade, enquanto traçam uma moral diferente dessa implicação. Leibniz conclui que, porque existe um Deus, existe um mundo melhor ("Ensaios sobre a Justiça de Deus", §8); Rowe e Wielenberg, por outro lado, concluem que esse vínculo pode servir como parte de um argumento contra a existência de Deus (Rowe 2004, pp. 88-150; Wielenberg 2004). Outros foram indiferentes.

O principal ponto de discórdia neste argumento é a mudança de (3) para (4). (Para uma negação de (2) com base na possibilidade e insuperabilidade moral de um mundo infinitamente valioso, veja Climenhaga 2018). Os detratores desse argumento se perguntam se decorre do fato de que qualquer mundo atualizado por Deus é moralmente superável que qualquer ato de atualizar um mundo é moralmente superável. É fácil ser tentado pela seguinte linha de pensamento. Se pensarmos em uma ação como um estado de coisas a ser avaliado em termos de bondade moral da mesma maneira que qualquer outro estado de coisas, deve ser avaliado, então há um argumento bastante direto para a visão de que qualquer ato de atualizar um mundo será superável. Pois, se preferimos, do ponto de vista moral, obter um mundo possível, w 2para a obtenção de mundo possível w 1, então parece muito plausível que seria, do ponto de vista moral, preferem actualizing de Deus w 2 a de Deus actualizing w 1.

Essa linha de pensamento requer a suposição de que o padrão de bondade moral que se aplica às ações, em virtude do qual a agência de um ser é considerada moralmente boa, é o mesmo que o padrão que se aplica aos estados de coisas em geral. Mas isso não é óbvio. Pode-se pensar que, embora o padrão de bondade moral aplicável aos estados de coisas tenha caráter de terceiro pessoal - se considera vários itens e pergunta o que alguém preferiria de uma perspectiva particular, do ponto de vista moral - o padrão de bondade moral aplicado as ações são de caráter pessoal, mais intimamente ligadas à qualidade da deliberação do agente ao decidir o que fazer. Podemos colocar as coisas de uma maneira um pouco diferente. Podemos considerar a ação de um agente como simplesmente um evento no mundo,e avalie se preferimos que o agente a tenha executado ou se ele realizou alguma outra ação. Ou podemos considerar a ação de um agente como resultado de deliberação, como uma decisão do que o agente deve fazer como resultado de considerar as várias razões em jogo. Pode ser que, mesmo que, considerado como um evento, Deus atualizando um mundo seja necessariamente superável, considerado como uma ação, como uma opção para executar um plano, Deus atualizando esse mundo seja insuperável. Deus atualizando esse mundo é insuperável. Deus atualizando esse mundo é insuperável.

Se pensarmos que a avaliação dos mundos é distinta da avaliação das ações, há espaço para resistir à passagem de (3) para (4), e esse é realmente o ponto padrão no qual resistir. Poder-se-ia objetar que essa resistência não daria em nada. Um mundo é um estado máximo de coisas; tudo o que é moralmente relevante e, portanto, pode dar a Deus uma razão para optar por atualizar um mundo em detrimento de outro, está incluído em seu valor. Portanto, é claro que, da perspectiva deliberativa, Deus deve ter mais motivos para realizar um mundo com mais valor e, dado o cenário de não-melhor mundo, seguirá que Deus nunca faz o que Deus tem mais motivos para fazer, e assim a ação de Deus nunca é supremamente moralmente boa. Mas, novamente, há muito espaço para resistência. Não decorre do fato de que todo o valor a ser realizado na ação de Deus esteja incluído no mundo atualizado de que essas são as únicas razões que influenciam a escolha de Deus. Pois pode haver, além dessas razões de primeira ordem, razões de segunda ordem (Raz 1999, p. 39). Uma razão de segunda ordem é uma razão para agir ou não; e que existem tais razões faz diferença na avaliação de ações em termos de seu valor moral.

Participe de um pouco de pensamento de imagem. Suponha que imaginemos Deus tentando escolher qual mundo atualizar em um cenário que não é o melhor mundo. Imaginamos Deus tentando fazê-lo com base em razões de primeira ordem do valor de vários mundos que podem ser atualizados. Mas é claro que Deus saberia que isso seria inútil. Deus não pode tratar o fato de que um mundo realiza mais valor do que outro mundo como uma consideração que faz diferença, pois, se fosse, isso tornaria Deus incapaz de fazer qualquer escolha. O fato de confiar em alguma consideração minaria a possibilidade de chegar a uma decisão é em si uma consideração relevante para a deliberação; se alguém tem um bom motivo para chegar a uma decisão, e confiar em alguma consideração impede que alguém tome uma decisão, esse mesmo fato constitui um motivo relevante para a deliberação de alguém. É uma razão de segunda ordem, uma razão do tipo que Joseph Raz chama de “excludente”: uma razão excludente é uma razão que leva a pessoa a não tratar uma razão de primeira ordem como relevante na deliberação de uma pessoa (Raz 1999, p. 39)

Se esse relato estiver correto, as razões relevantes para a decisão de Deus sobre qual mundo atualizar não serão esgotadas pelas razões de primeira ordem constituídas pelo valor dos mundos atualizados; essas razões também incluem razões de segunda ordem, razões que levam Deus a não fazer a escolha comparando o valor de primeira ordem do mundo. A decisão de Deus de atualizar um mundo pode então ser moralmente insuperável, na medida em que responde corretamente às razões relevantes para a escolha exatamente da maneira que essas razões exigem, mesmo que o mundo que assim seja criado seja superável (Howard-Snyder e Howard -Snyder 1994; Langtry 2008, pp. 74-78). Deus pode tomar essa decisão com base em considerações pessoais, não moralmente objetáveis, em vez de considerações salientes do ponto de vista moral, ou Deus pode apenas escolher:no sentido de Ullman-Margalit e Morgenbesser (Ullman-Margalit e Morgenbesser, 1977).

5. É necessário o bem perfeito possível?

Suponha que seja permitido que não haja obstáculo à coerência da noção de que Deus é perfeitamente bom. Quaisquer que sejam as razões moralmente relevantes que influenciam a ação divina, essa ação responde perfeitamente a essas razões. Como vimos acima, é perfeitamente normal que a teologia conclua a partir do fato de que exibir algum recurso é um recurso de grande sucesso que necessariamente exibe esse recurso também é um recurso de grande sucesso. Como vimos também, um impedimento para esse raciocínio seria a incoerência de exibir esse recurso necessariamente. Portanto, podemos perguntar se existe algum impedimento para sustentar que Deus é necessariamente perfeitamente moralmente bom.

5.1 A aplicabilidade das normas morais

Um obstáculo em potencial, que recebeu extensa discussão em resposta a algumas preocupações levantadas por William Alston (1990), é que pode haver uma tensão entre as teses de que Deus é necessariamente perfeitamente bom (novamente, entendido de re) e a tese que o tipo de bondade que Deus exibe é bondade moral. Pois pode-se pensar que ser moralmente bom é agir de acordo com o verdadeiro conjunto de normas morais que se aplica a um, mas pode-se pensar que um conjunto de normas morais só pode ser aplicado a um se for possível que alguém não realizar uma ação que esse conjunto de normas exija (Alston 1990, pp. 310-315). Tal argumento, se for bem-sucedido,mostraria não apenas que um relato da bondade moral que a caracterizasse inteiramente em termos de conformidade com algum conjunto de normas morais não poderia ser um padrão correto em termos dos quais entender a perfeita bondade de Deus; também mostraria que uma descrição da bondade moral que aderia a algum conjunto de normas morais como parte irredutível da bondade moral também era um padrão impróprio.

A idéia de que normas morais se aplicam apenas a seres que podem deixar de agir de acordo com elas tem uma proveniência kantiana, mas o argumento kantiano se aplica apenas a normas morais entendidas de uma maneira muito específica, como imperativos de um certo tipo; A visão de Kant permite que as normas morais possam desempenhar um papel na vida de agentes perfeitamente bons, agentes a quem Kant chama de "vontades sagradas" (Kant, Groundwork, 4: 414). Essas vontades sagradas invariavelmente executam as ações que as normas morais chamam pois não mostra que essas normas morais não se aplicam a elas. Longe disso: que eles apliquem explica por que a vontade santa age de acordo com eles, pois se (por impossível) essas normas não se aplicassem, a vontade santa poderia muito bem não agir de acordo com elas. Parece haver pouca justificativa para pensar que a bondade de Deus não poderia ser bondade moral simplesmente pelo fato de que Deus é necessariamente perfeitamente bom. (Veja Stump 1992 e Leftow 1989 e 2013.)

5.2 Liberdade divina

Outra objeção freqüentemente levantada à perspectiva de uma bondade perfeita necessária diz respeito à relação entre liberdade e bondade moral (ver, por exemplo, Pike 1969, p. 215; Reichenbach 1982, pp. 133–134). Nem todos os seres estão sujeitos a avaliação moral; não julgamos que as rochas sejam obedientes porque nunca violam um dever moral. Pensa-se plausivelmente que uma das características que um ser deve exibir para se sujeitar à avaliação moral é a liberdade. Freqüentemente tomamos como desculpa para um comportamento moralmente ruim que o agente não era realmente livre para não agir mal; tais desculpas funcionam alegando que as condições sob as quais o agente agiu impedem que o comportamento do agente fosse usado como base para avaliar moralmente o agente. Generalizando a partir de pensamentos como esses,é plausível sustentar que Deus está sujeito a avaliação moral - incluindo a avaliação 'perfeitamente boa' - apenas se Deus agir livremente. E mesmo à parte a conexão entre ser livre e estar sujeito a avaliação moral, parece ser uma característica marcante de um ser o fato de sua agência ser livre. (Veja a entrada sobre liberdade divina.)

Parece, então, que devemos pensar que Deus é livre. Parece não haver conflito entre afirmar que Deus é livre e que Deus é perfeitamente bom. Um ser livre pode ter um conjunto perfeitamente bom de desejos, uma série de traços de caráter e carreira de ações. Pode até ser verdade que todo contra-factual sobre o que esse agente faria livremente se as circunstâncias fossem um pouco diferentes, envolvendo a agência desse agente sendo perfeitamente boa. Mas pode haver um conflito entre afirmar que o agente é livre com relação a questões de relevância moral - o que foi chamado de ser "significativamente" livre (Plantinga 1979, p. 166) - e ser necessariamente perfeitamente bom. Para muitos, a visão de que a liberdade de ação envolve a capacidade de agir de outra maneira - que, se um agente é livre com relação a inging, é possível que As seja e é possível que A se abstenha de isso. Mas se a liberdade envolve a possibilidade de agir de qualquer maneira com relação a questões de relevância moral, um ser livre não pode ser necessariamente perfeitamente bom. Pois não há mundo possível em que um ser necessariamente perfeitamente bom atue de maneira errada; mas para todo ser significativamente livre, existe um mundo possível no qual esse ser age de maneira errada.

Existem várias maneiras de resistir a esse argumento. Muitos compatibilistas sobre o livre arbítrio negam que esse tipo de capacidade de agir de outra maneira seja um requisito para a liberdade; mesmo que insistam em haver alguma possibilidade de o agente agir de outra forma, diante de algum conjunto de desejos alternativo possível, não sustentam que, no ponto da ação, com todos mantidos constantes, deve ser possível que o agente aja de outra maneira. (Veja a entrada sobre compatibilismo.) Portanto, dado o compatibilismo, não podemos objetar que Deus não é livre simplesmente porque, no momento da escolha divina, a única possibilidade real é que Deus se recusa a fazer o que é errado. Além disso, a vontade de Deus não é restringida por nada além das restrições da possibilidade lógica, e não há nada que possa (eficientemente) fazer com que Deus escolha uma maneira em vez de outra;Deus é a fonte última da ação de Deus, de modo que nada seja causalmente explicativo antes da escolha de Deus. Se compatibilismo é a verdadeira visão sobre a relação entre liberdade e capacidade de agir de outra maneira, parece que o fato de não haver mundo possível no qual Deus aja de maneira alguma, a não ser a melhor maneira, não põe em dúvida que a ação está sendo livre e sujeito a avaliação moral.

Incompatibilistas sobre o livre-arbítrio - aqueles que sustentam que o livre-arbítrio é incompatível com o determinismo - não pensam se a capacidade de agir de outra maneira é uma condição do livre-arbítrio e, nesse caso, em que sentido ou se há alguma outra exigência de ação livre nas proximidades. (Veja a entrada sobre argumentos para incompatibilismo.) Aqueles que mantêm uma versão forte da visão incompatibilista podem alegar que, para uma ação ser livre, então no próprio ponto de decisão para executá-la, mantendo todo o resto constante, ele deve possível que o agente opte por agir de uma maneira ou de outra. Tal visão seria de fato incompatível com a bondade moral necessária, na suposição de que apenas a ação livre é creditável ao agente. Mas outros incompatibilistas sustentaram que, mesmo com uma forte explicação libertária do livre arbítrio,é possível haver seres cuja orientação para a boa e vívida consciência disso seja tal que agir de maneira errada não seja uma possibilidade real para eles. Em tais visões, é possível que um agente φ ou não φ somente se o agente julgar haver boas razões para φ e boas razões para não φ ou se houver algum recurso desse agente que esteja interferindo na orientação desse agente para agir de acordo com o que esse agente julga haver boas razões para fazer. Assim, na visão de Tomás de Aquino, enquanto os humanos em seu estado natural são capazes de agir livremente de maneira errada, porque vêem algo de bom em agir dessa maneira, em seu estado glorificado no céu, são incapazes de pecar, pois não vêem sentido em pecar e não são. de modo que sua agência possa ser interferida por fatores externos. Seria enganoso dizer que os glorificados no céu agem corretamente,mas sem querer; pelo contrário, estão hiper-dispostos a agir corretamente, e o pecado é simplesmente impensável, fora da mesa, não é uma possibilidade deliberativa séria para eles (Stump, 1990; Kretzmann, 1991; ver também Swinburne, 1993, p. 202).

Pode-se argumentar que essa condição de livre arbítrio perfeito é realizada em Deus em grande medida: nada externo a Deus pode interferir na vontade de Deus, e Deus vê imediata e completamente o que vale a pena fazer e por quê. Sob esse ponto de vista, as escolhas de Deus contra o mal são livres, mesmo que fazer errado não seja uma possibilidade deliberada séria para Deus e, portanto, não há mundo possível no qual Deus aja de maneira errada.

Se alguém insistir em um relato libertário do livre arbítrio, no qual ser livre em relação a uma ação requer a possibilidade de agir de outra maneira, a conexão entre liberdade e avaliação moral implica que a falta de liberdade de Deus para fazer o mal impede que Deus seja perfeitamente moralmente bom. Não está claro o quão prejudicial esse resultado seria. Se alguém está convencido de que a bondade moral é uma característica marcante que Deus deve exibir, então existe um profundo problema para a perfeita teologia do ser, pois parece que Deus deve ser livre e que Deus deve ser perfeitamente moralmente bom; -percebi. Por outro lado, pode-se considerar isso como uma ocasião para reconsiderar se a perfeição divina exige bondade moral: talvez enquanto bondade moral no caso humano exija liberdade,características especiais do caso divino tornam esse tipo de liberdade desnecessário (ver, por exemplo, Bergmann e Cover 2006); ou talvez a perfeição da ação de Deus não precise ser perfeição moral. (Consideraremos algumas sugestões para esta última possibilidade abaixo.)

5.3 Liberdade divina e racionalidade divina

Suponha que permitamos que Deus não possa agir errado e que isso não ameaça a liberdade divina, dada a melhor explicação da liberdade divina. Pode-se, no entanto, pensar que há uma dificuldade em relação a como conciliar a bondade moral necessária de Deus com Deus sendo perfeitamente livre e perfeitamente racional. Parece que devemos atribuir a Deus uma racionalidade perfeita: Deus é um agente racional, e parece óbvio que, se sustentarmos que Deus é de alguma maneira subótimo, racionalmente falando, isso contaria como um defeito em Deus.

Ser perfeitamente racional é ter a ação de alguém moldada pelas razões que a influenciam, da maneira que essas razões determinam. Não é assumido por essa caracterização da racionalidade perfeita que as razões são a única coisa que molda a agência; o único requisito aqui é que a agência de alguém não desrespeite o que os motivos relevantes exigem.

A racionalidade perfeita de Deus e a perfeita bondade moral de Deus são coerentes? Alguém pode ser perfeitamente racional e perfeitamente moralmente bom? Se os requisitos da racionalidade podem exigir uma ação que é descartada pelos requisitos da moralidade, ou vice-versa, então temos um problema: o ser absolutamente perfeito não pode ser perfeitamente racional e perfeitamente moralmente bom. Portanto, quem deseja defender a bondade moral perfeita como uma característica do ser absolutamente perfeito deve sustentar que o que a bondade moral exige é pelo menos compatível com os requisitos da racionalidade.

A compatibilidade dos requisitos de racionalidade com os requisitos de bondade moral é uma restrição relativamente fraca, que pode ser satisfeita mantendo-se apenas que o que a racionalidade exige é escasso comparado ao que a moral exige: talvez a racionalidade deixe muito espaço aberto dentro do qual os agentes não são racionalmente constrangidos a escolher um caminho ou outro, e um dos modos que eles podem escolher é o caminho exigido pela moralidade. Mas alguém pode argumentar que essa restrição fraca não é suficiente, dado que Deus é moralmente bom necessariamente. Pois o que explica por que Deus age necessariamente de acordo com os requisitos da bondade moral, se Deus é perfeitamente livre? Talvez um ser perfeitamente livre esteja de acordo com as razões relevantes na situação de escolha;mas é compatível com a perfeita liberdade sustentar que Deus deve agir de uma certa maneira, mesmo que haja (ex-hipótese) razões inteiramente adequadas para agir de outra maneira incompatível?

A tensão discutida aqui poderia ser resolvida se aceitássemos um certo tipo de tese internalista sobre normas morais, uma tese que Michael Smith chama de "racionalismo" (Smith 1994, p. 62), embora precisasse ser afirmada em um forma um pouco mais forte do que aquela que Smith afirma. A tese racionalista, como Smith descreve, sustenta não mais do que o fato de que um ato é moralmente correto para um agente executar implica que o agente tenha um bom motivo para executá-lo. A tese racionalista reforçada sustenta que o fato de uma ação ser a melhor ação moral para um agente executar implica que essa é a ação que o agente tem mais motivos para executar. O que se supõe aqui é que a racionalidade, em relação à moralidade, é muito exigente: requisitos morais são apenas requisitos racionais,de modo que uma falha em agir moralmente é uma falha em agir racionalmente.

Essa tese racionalista reforçada é, obviamente, uma visão metaética controversa: alguns negam que exista alguma razão para um agente fazer o que a moralidade exige, muito menos que haja uma razão decisiva para fazê-lo. Mas é um caminho para a reconciliação da racionalidade divina e da liberdade com perfeita bondade moral.

Aqueles que se inclinam para um relato compatibilista da liberdade divina podem pensar que há menos problemas aqui. Por que devemos tentar preservar a liberdade divina sustentando que a adesão de Deus às normas da moralidade é uma questão de Deus seguir o caminho mais apoiado por razões? Por que não dizer apenas que a estrutura do caráter divino - as virtudes de Deus - é a de um ser moralmente perfeito? Como a ação divina procede da própria natureza divina, alguém poderia dizer, conta como livre; e como essa natureza é moralmente perfeita, a ação que dela resultar será perfeitamente boa também. Portanto, não precisamos anunciar nenhuma tese metaética controversa para explicar como a liberdade e a racionalidade divinas se encaixam na perfeita bondade moral.

Embora essa seja uma estratégia aberta, há algumas preocupações que podem ser levantadas com relação a ela. A primeira é que não está claro se a liberdade divina está realmente sendo adequadamente respeitada. Alguém pode se perguntar como poderia ser que o arbítrio de Deus seja considerado livre se Deus não puder levar a sério as opções que Deus reconhece que existem razões adequadas para realizar. Mas isso é uma implicação da visão como descrita: porque a racionalidade não descarta opções imorais, mas a estrutura dos desejos de Deus impede Deus de tomar essas opções, Deus é incapaz de levar a sério as opções que existem razões inteiramente suficientes para realizar. Isso parece uma falta de liberdade, não a perfeição.

A segunda é sobre como devemos pensar sobre a perfeição da bondade moral nessa visão. Uma das questões-chave da metodologia da teologia do ser perfeito é como a presença de certos itens na lista de perfeições deve ser justificada. Existem algumas maneiras incontroversas de excluir itens da lista - se a perfeição pressupõe uma imperfeição, por exemplo - mas se alguma característica que passa nesses testes negativos conta como uma característica intrinsecamente boa é uma pergunta mais difícil. Se a bondade moral é um requisito da racionalidade, parece muito mais fácil argumentar que a bondade moral é uma perfeição divina. Pois parece inegável que a racionalidade conta como perfeição para Deus, como deve para qualquer agente. E assim, se a bondade moral é uma questão de responder adequadamente às razões,como está na forte tese racionalista descrita acima, a bondade moral também deve contar como perfeição. Mas se a bondade moral não é um requisito da razão, é tão claro que a bondade moral é uma perfeição divina? Que considerações podemos adiantar para a visão de que a bondade moral é uma perfeição, se Deus tem razões adequadas para não agir da melhor maneira moral?

A fim de equiparar a bondade moral perfeita com a racionalidade perfeita e a liberdade perfeita, é necessário (a) afirmar um forte relato do caráter fundamentador das normas morais ou (b) explicar tanto por que a liberdade de Deus não é comprometida por não ser capaz de faça uma escolha totalmente apoiada por razões e por que a bondade moral conta como uma perfeição divina (Murphy 2017).

6. A bondade moral é pura perfeição?

Vimos que existem recursos para defender a coerência da noção de bondade perfeita e até de bondade perfeita necessária, embora o uso desses recursos exija que se assuma compromissos mais controversos. Vale a pena perguntar, à luz desses compromissos adicionais que alguém teria que assumir, quão fortes são as razões para atribuir bondade perfeita, entendida como bondade moral perfeita, ao ser absolutamente perfeito em primeiro lugar.

Não é óbvio que a bondade moral perfeita deve ser atribuída a Deus? Afinal, pensaríamos em um ser humano que falha em cumprir os padrões da bondade moral como sendo imperfeito de alguma maneira; certamente, a fortiori, deveríamos pensar em um ser onisciente e onipotente como imperfeito se esse ser falhar em ser perfeitamente moralmente bom. Mas mesmo que seja obviamente verdade que um ser absolutamente perfeito deve ser moralmente perfeito, esse é um argumento ruim para essa tese. O fato de um X perfeito exibir a característica F não mostra que F está entre as perfeições de um ser absolutamente perfeito. Um sapo perfeito tem dedos na palma da mão, mas o ser absolutamente perfeito não precisa ter nenhum dedo, muito menos dedos na palma da mão.

Agora é tradicional dentro da perfeição ser uma teologia distinguir, seguindo John Duns Scotus, entre perfeições puras e perfeitas impuras ou mistas (Ordinatio 1.3.1, encontrada em Philosophical Writings, p. 24). Perfeições puras são aquelas que não pressupõem limitação de algum tipo, enquanto perfeições impuras o pressupõem. Somente perfeições puras são características que é simplesmente melhor ter do que não ter. As perfeições impuras pressupõem algum fator limitante que coloca a perfeição em questão - por exemplo, ser membro de algum tipo natural. Portanto, ser um sapo é um tipo relevante de limitação e define uma variedade de recursos que contam como perfeições para instâncias desse tipo. Mas não é verdade nessas perfeições impuras que é simplesmente melhor tê-las do que não tê-las; não é simplesmente melhor ter dedos palmados,uma língua presa na frente da boca, e assim por diante, embora um sapo em boa forma tenha essas características.

Portanto, uma questão-chave é se a bondade moral perfeita é uma perfeição pura ou impura. Lembre-se de que a bondade moral com a qual estamos preocupados é uma bondade moral familiar, orientada para o bem-estar, de modo que, embora seja consistente com a bondade moral, seja uma pura perfeição, o que conta como bondade moral pode, de alguma forma, variar de um ser para outro - o particular o conteúdo das normas morais pode diferir entre Deus e os seres humanos - não deve variar muito: o conteúdo da bondade moral deve envolver uma orientação agencial positiva para o bem-estar humano e também para os de outros seres sencientes.

Há uma boa dose de confiança expressa, particularmente na discussão do argumento do mal, de que a bondade moral é uma pura perfeição, mas não está claro se essa confiança está bem colocada.

Contra a noção de que é óbvio que a bondade moral é uma pura perfeição, vale a pena notar que muitos relatos pelos quais as normas morais são supostamente explicadas de uma maneira não-desmistificadora fazem referência a características específicas da vida humana, ou pelo menos a vida de alguém. seres semelhantes aos seres humanos de maneiras importantes. Os humeanos, por exemplo, apelam para a estrutura dos sentimentos humanos; Hobbesianos, a igualdade grosseira e vulnerabilidade mútua; Aristotélicos, às condições para o florescimento específico de nossa espécie. Nenhum desses relatos foi planejado para explicar por que normas morais do tipo familiar voltado para o bem-estar seriam aplicáveis ao ser absolutamente perfeito e, portanto, dar algum motivo para pensar que a bondade moral é uma pura perfeição. Isso não é para negar que existem alguns pontos de vista que justificariam a bondade moral como pura perfeição. Se o valor ao qual os agentes respondem moralmente é um valor intrínseco, bom em si mesmo e fundamentar todos os agentes capazes de reconhecê-lo e de ser motivado por ele (ver, por exemplo, Davison 2012, p. 12), poderíamos ver por que a bondade moral seria uma pura perfeição. Isso exigiria elaboração, defesa e comprometimento com essa concepção particular de valor intrínseco, que alguns teístas considerariam estar em tensão com o próprio teísmo. (A própria visão de Anselmo nega que qualquer coisa poderia ser boa em si mesma além de Deus (Anselm, Monologion, I, 14); ver também Murphy 2011, pp. 61–68.) A visão de Kant era de que as normas morais teriam que se aplicar a todos os aspectos racionais. (Groundwork 4: 408), mas essa tese é mais anunciada do que argumentada. A qualquer custo,o ponto chave é que as teorias reais das normas morais no terreno não têm uma só voz sobre se as normas morais se aplicam adequadamente até mesmo ao ser absolutamente perfeito, e isso dá suporte à visão de que é uma questão aberta se a bondade moral é pura perfeição (Murphy 2017, 2019a, 2019b).

Alguns escritores argumentaram que a idéia de que a bondade do arbítrio de Deus não é a bondade moral à qual os agentes humanos devem aspirar é familiar na história da filosofia. Davies argumenta que é um erro pensar que, na visão de Tomás de Aquino, Deus é "bem-comportado" de acordo com o sistema de leis morais que liga os seres humanos (Davies 2011, p. 72); e McCord Adams faz afirmações semelhantes sobre as opiniões de Scotus (Adams, 1987). Portanto, aqui o desacordo não é simplesmente por implicação; indiscutivelmente, há uma rejeição explícita nessas figuras importantes da noção de que a bondade moral de um tipo familiar é uma pura perfeição.

Se a bondade moral é rejeitada como pura perfeição, não se segue que não haja sentido em que a bondade perfeita seja uma perfeição específica. Afinal, podemos entender a bondade perfeita como a perfeição específica da ação divina sem considerar os padrões relevantes como os padrões morais familiares, orientados para o bem-estar. O fato de Deus ser perfeitamente bom pode envolver a resposta perfeita de Deus para valorizar de uma maneira apropriada para um ser absolutamente perfeito fazê-lo. Era uma noção comum no período medieval afirmar que Deus deveria amar a si mesmo, mas que Deus não é obrigado a agir pela perspectiva do bem-estar dos seres humanos ou de outras criaturas sencientes. Assim, Deus não precisou criar nada e não precisa de nenhuma razão para não promover mais o bem-estar das criaturas do que Deus de fato. (Esta posição é defendida em Murphy 2017, 2019a e 2019b,e de uma maneira muito diferente em Rubio 2017.) Essa posição é compatível com a noção de que Deus pode se colocar sob certas normas contingentemente, por promessas, por exemplo. Mas rejeitaria a noção de que Deus é por natureza sujeito ao mesmo sistema de normas a que nós, seres humanos, estamos sujeitos.

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