Michel Foucault

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Michel Foucault

Publicado pela primeira vez em 2 de abril de 2003; revisão substantiva ter 22 maio 2018

Michel Foucault (1926-1984) foi um historiador e filósofo francês, associado aos movimentos estruturalistas e pós-estruturalistas. Ele teve forte influência não apenas (ou mesmo principalmente) na filosofia, mas também em uma ampla gama de disciplinas científicas humanísticas e sociais.

  • 1. Esboço Biográfico
  • 2. Antecedentes intelectuais
  • 3. Principais obras

    • 3.1 Histórias de loucura e medicina
    • 3.2 A ordem das coisas

      • 3.2.1 Representação clássica
      • 3.2.2 Crítica de Kant à representação clássica
      • 3.2.3 Linguagem e "homem"
      • 3.2.4 A analítica da finitude
    • 3.3 Da Arqueologia à Genealogia
    • 3.4 História da prisão
    • 3.5 História da sexualidade moderna
    • 3.6 Sexo no mundo antigo
  • 4. Foucault depois de Foucault
  • Bibliografia

    • Fontes primárias
    • Fontes secundárias
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Esboço Biográfico

Foucault nasceu em Poitiers, França, em 15 de outubro de 1926. Quando estudante, ele era brilhante, mas psicologicamente atormentado. Ele se estabeleceu academicamente na década de 1960, ocupando uma série de posições nas universidades francesas, antes de sua eleição em 1969 para o ultra-prestigiado Collège de France, onde foi professor de História dos Sistemas de Pensamento até sua morte. A partir da década de 1970, Foucault era muito ativo politicamente. Ele foi um dos fundadores do Groupe d'information sur les presídios e frequentemente protestou em nome de grupos marginalizados. Freqüentemente lecionava fora da França, principalmente nos Estados Unidos, e em 1983 havia concordado em lecionar anualmente na Universidade da Califórnia em Berkeley. Foucault, vítima precoce da AIDS, morreu em Paris em 25 de junho de 1984. Além de trabalhos publicados durante sua vida,suas palestras no Collège de France, publicadas postumamente, contêm importantes elucidações e extensões de suas idéias.

Alguém poderia questionar se Foucault é de fato um filósofo. Sua formação acadêmica foi em psicologia e sua história e também em filosofia; seus livros eram principalmente histórias de ciências médicas e sociais; suas paixões eram literárias e políticas. No entanto, quase todas as obras de Foucault podem ser proveitosamente lidas como filosóficas de uma ou de duas maneiras: como realizar o projeto crítico tradicional da filosofia de uma maneira nova (histórica); e como um compromisso crítico com o pensamento dos filósofos tradicionais. Este artigo o apresentará como filósofo nessas duas dimensões.

2. Antecedentes intelectuais

Começamos, no entanto, com um esboço do ambiente filosófico em que Foucault foi educado. Ele entrou na École Normale Supérieure (a plataforma de lançamento padrão para os principais filósofos franceses) em 1946, durante o auge da fenomenologia existencial. Merleau-Ponty, cujas palestras ele assistiu, e Heidegger foram particularmente importantes. Hegel e Marx também eram grandes interesses, Hegel através da interpretação de seu trabalho oferecido por Jean Hyppolite e Marx através da leitura estruturalista de Louis Althusser - ambos professores que tiveram um forte impacto sobre Foucault na École Normale. Não é de surpreender que os primeiros trabalhos de Foucault (sua longa "Introdução" à tradução francesa de Traum und Existenz, de Jacqueline Verdeaux, de Ludwig Binswanger, psiquiatra heideggeriano, e Maladie mentale et personnalité,um pequeno livro sobre doença mental) foi escrito sob o domínio do existencialismo e do marxismo, respectivamente. Mas ele logo se afastou de ambos.

Jean-Paul Sartre, trabalhando fora do sistema universitário, não teve influência pessoal em Foucault. Mas, como o mestre-pensador francês da geração anterior, ele está sempre em segundo plano. Como Sartre, Foucault começou com um ódio implacável da sociedade e cultura burguesas e com uma simpatia espontânea por grupos marginais como loucos, homossexuais e prisioneiros. Ambos também tinham fortes interesses em literatura e psicologia, bem como em filosofia, e ambos, depois de uma relativa falta de interesse político, tornaram-se ativistas comprometidos. Mas, no final, Foucault parecia insistir em se definir em contradição com Sartre. Filosoficamente, ele rejeitou o que considerava o privilégio de Sartre do assunto (que ele ridicularizou como "narcisismo transcendental"). Pessoal e politicamente,ele rejeitou o papel de Sartre como o que Foucault chamou de "intelectual universal", julgando a sociedade por apelos a princípios morais universais, como a inviolabilidade da liberdade individual. Há, no entanto, mais do que um indício de protestar demais na rejeição de Sartre por Foucault, e a questão da relação de seu trabalho permanece fértil.

Três outros fatores tiveram um significado muito mais positivo para o jovem Foucault. Primeiro, havia a tradição francesa de história e filosofia da ciência, particularmente representada por Georges Canguilhem, uma figura poderosa no estabelecimento da Universidade Francesa, cujo trabalho na história e na filosofia da biologia forneceu um modelo para grande parte do trabalho de Foucault na história. das ciências humanas. Canguilhem patrocinou a tese de doutorado de Foucault sobre a história da loucura e, ao longo da carreira de Foucault, permaneceu um de seus apoiadores mais importantes e eficazes. A abordagem de Canguilhem à história da ciência (uma abordagem desenvolvida a partir do trabalho de Gaston Bachelard) forneceu a Foucault um forte senso (de alguma maneira kuhniana avant la lettre, ver entrada sobre revoluções científicas, seção 5.3) das descontinuidades na história científica,juntamente com uma compreensão "racionalista" do papel histórico dos conceitos que os tornaram independentes da consciência transcendental dos fenomenólogos. Foucault encontrou esse entendimento reforçado na linguística estruturalista e na psicologia desenvolvida, respectivamente, por Ferdinand de Saussure e Jacques Lacan, bem como no trabalho proto-estruturalista de Georges Dumézil sobre religião comparada. Esses pontos de vista anti-subjetivos fornecem o contexto para a marginalização do sujeito por Foucault em suas "histórias estruturalistas", O nascimento da clínica (sobre as origens da medicina moderna) e A ordem das coisas (sobre as origens das ciências humanas modernas). Foucault encontrou esse entendimento reforçado na linguística estruturalista e na psicologia desenvolvida, respectivamente, por Ferdinand de Saussure e Jacques Lacan, bem como no trabalho proto-estruturalista de Georges Dumézil sobre religião comparada. Esses pontos de vista anti-subjetivos fornecem o contexto para a marginalização do sujeito por Foucault em suas "histórias estruturalistas", O nascimento da clínica (sobre as origens da medicina moderna) e A ordem das coisas (sobre as origens das ciências humanas modernas). Foucault encontrou esse entendimento reforçado na linguística estruturalista e na psicologia desenvolvida, respectivamente, por Ferdinand de Saussure e Jacques Lacan, bem como no trabalho proto-estruturalista de Georges Dumézil sobre religião comparada. Esses pontos de vista anti-subjetivos fornecem o contexto para a marginalização do sujeito por Foucault em suas "histórias estruturalistas", O nascimento da clínica (sobre as origens da medicina moderna) e A ordem das coisas (sobre as origens das ciências humanas modernas). O nascimento da clínica (nas origens da medicina moderna) e a ordem das coisas (nas origens das ciências humanas modernas). O nascimento da clínica (nas origens da medicina moderna) e a ordem das coisas (nas origens das ciências humanas modernas).

De uma maneira bastante diferente, Foucault ficou encantado com a literatura de vanguarda francesa, especialmente os escritos de Georges Bataille e Maurice Blanchot, onde encontrou a concretude experiencial da fenomenologia existencial sem o que passou a ver como suposições filosóficas dúbias sobre a subjetividade. De particular interesse foi a evocação desta literatura de “experiências-limite”, que nos levam a extremos onde as categorias convencionais de inteligibilidade começam a desmoronar.

Esse meio filosófico forneceu materiais para a crítica da subjetividade e os correspondentes métodos "arqueológicos" e "genealógicos" de escrever história que informam os projetos de crítica histórica de Foucault, aos quais agora nos voltamos.

3. Principais obras

Desde o início de Sócrates, a filosofia normalmente envolve o projeto de questionar o conhecimento aceito do dia. Mais tarde, Locke, Hume e, especialmente, Kant desenvolveram uma idéia distintamente moderna da filosofia como a crítica do conhecimento. A grande inovação epistemológica de Kant foi sustentar que a mesma crítica que revelou os limites de nossos poderes de conhecimento também poderia revelar condições necessárias para seu exercício. O que poderia parecer apenas características contingentes da cognição humana (por exemplo, o caráter espacial e temporal de seus objetos perceptivos) acaba sendo verdades necessárias. Foucault, no entanto, sugere a necessidade de inverter esse movimento kantiano. Em vez de perguntar o que, no aparentemente contingente, é realmente necessário, ele sugere perguntar o que, no aparentemente necessário, pode ser contingente. O foco de seu questionamento são as ciências humanas modernas (biológicas, psicológicas, sociais). Eles pretendem oferecer verdades científicas universais sobre a natureza humana que são, de fato, meras expressões de compromissos éticos e políticos de uma sociedade em particular. A "filosofia crítica" de Foucault mina tais afirmações, exibindo como elas são o resultado de forças históricas contingentes, não de verdades cientificamente fundamentadas. Cada um de seus principais livros é uma crítica da razão histórica. A "filosofia crítica" de Foucault mina tais afirmações, exibindo como elas são o resultado de forças históricas contingentes, não de verdades cientificamente fundamentadas. Cada um de seus principais livros é uma crítica da razão histórica. A "filosofia crítica" de Foucault mina tais afirmações, exibindo como elas são o resultado de forças históricas contingentes, não de verdades cientificamente fundamentadas. Cada um de seus principais livros é uma crítica da razão histórica.

3.1 Histórias de loucura e medicina

A História da Loucura de Foucault na Era Clássica (1961) teve origem em seu estudo acadêmico de psicologia (uma licença de psicologia em 1949 e um diplome de psicopatologia em 1952), seu trabalho em um hospital psiquiátrico parisiense e seus próprios problemas psicológicos pessoais. Foi escrito principalmente durante sua pós-graduação Wanderjahren (1955-1959) através de uma sucessão de cargos diplomáticos / educacionais na Suécia, Alemanha e Polônia. Um estudo do surgimento do conceito moderno de "doença mental" na Europa, History of Madness é formado a partir do extenso trabalho de arquivo de Foucault e de sua intensa raiva pelo que ele via como a hipocrisia moral da psiquiatria moderna. Histórias comuns viam o tratamento médico da loucura do século XIX (desenvolvido a partir das reformas de Pinel na França e dos irmãos Tuke na Inglaterra) como uma libertação esclarecida dos loucos da ignorância e brutalidade das eras precedentes. Mas, de acordo com Foucault, a nova idéia de que os loucos estavam apenas doentes (“mentalmente” doentes) e precisavam de tratamento médico não era de modo algum uma clara melhoria nas concepções anteriores (por exemplo, a ideia renascentista de que os loucos estavam em contato com as forças misteriosas da tragédia cósmica ou a visão da loucura do século XVII e XVIII como uma renúncia à razão). Além disso, ele argumentou que a alegada neutralidade científica dos tratamentos médicos modernos da insanidade é, de fato, uma cobertura para controlar os desafios à moralidade burguesa convencional. Em suma, Foucault argumentou que o que foi apresentado como objetivo,uma descoberta científica incontestável (que loucura é doença mental) foi de fato o produto de compromissos sociais e éticos eminentemente questionáveis.

A próxima história de Foucault, O nascimento da clínica (1963) também apresenta uma crítica da medicina clínica moderna. Mas a crítica sócio-ética é abafada (exceto por algumas passagens veementes), presumivelmente porque existe um núcleo substancial de verdade objetiva na medicina (em oposição à psiquiatria) e, portanto, menos base para críticas. Como resultado, O nascimento da clínica está muito mais próximo de uma história padrão da ciência, na tradição da história dos conceitos de Canguilhem.

3.2 A ordem das coisas

O livro que tornou Foucault famoso, Les mots et les choses (traduzido para o inglês sob o título The Order of Things), é, sob muitos aspectos, uma estranha interpolação no desenvolvimento de seu pensamento. Seu subtítulo, "Uma Arqueologia das Ciências Humanas", sugere uma expansão das histórias críticas anteriores da psiquiatria e da medicina clínica em outras disciplinas modernas, como economia, biologia e filologia. E, de fato, há um extenso relato das várias "disciplinas empíricas" do Renascimento e da Era Clássica que precedem essas ciências humanas modernas. Mas há pouca ou nada da crítica social implícita encontrada na História da loucura ou mesmo O nascimento da clínica. Em vez disso, Foucault oferece uma análise do significado do conhecimento - e como esse significado mudou - no pensamento ocidental, do Renascimento ao presente. No coração de sua conta está a noção de representação. Aqui, focamos em seu tratamento da representação no pensamento filosófico, onde encontramos o envolvimento mais direto de Foucault com as questões filosóficas tradicionais.

3.2.1 Representação clássica

Foucault argumenta que, desde Descartes até Kant (durante o que ele chama de Idade Clássica), a representação era simplesmente assimilada ao pensamento: pensar apenas era empregar idéias para representar o objeto do pensamento. Mas, diz ele, precisamos ser claros sobre o que significava uma ideia representar um objeto. Antes de tudo, não havia nenhum tipo de relação de semelhança: não havia características (propriedades) da ideia que constituíssem a representação do objeto. (Dizer isso, no entanto, não requer que a idéia em si não tenha propriedades ou que essas propriedades não sejam relevantes para a representação do objeto na idéia.) Por outro lado, durante o Renascimento, o conhecimento era entendido como uma questão de semelhança entre as coisas..

O mapa é um modelo útil de representação clássica. Consiste, por exemplo, em um conjunto de linhas de larguras, comprimentos e cores variados e, portanto, representa as estradas na cidade e ao redor dela. Isso não ocorre porque as estradas têm as propriedades do mapa (larguras, comprimentos e cores das linhas), mas porque a estrutura abstrata fornecida no mapa (as relações entre as linhas) duplica a estrutura abstrata das estradas. No coração do pensamento clássico está o princípio que conhecemos em virtude de termos idéias que, nesse sentido, representam o que sabemos. Certamente, ao contrário do mapa, não precisamos saber quais são as características reais de nossas idéias em virtude das quais elas são capazes de representar. (Na terminologia escolástica de Descartes, não precisamos conhecer sua "realidade formal".) Precisamos conhecer apenas a estrutura abstrata que eles compartilham com as coisas que representam (a estrutura do que Descartes chama de “realidade objetiva”). No entanto, temos acesso direto (introspectivo) às estruturas abstratas de nossas idéias: podemos "ver" qual estrutura representacional elas têm. Além disso, podemos alterar a estrutura de uma ideia para torná-la uma melhor representação de um objeto, assim como podemos alterar um mapa para melhorá-lo.

Como, na visão clássica, sabemos que uma idéia é uma representação de um objeto - e uma representação adequada? Não, argumenta Foucault, comparando a idéia com o objeto, uma vez que está separado de sua representação. Isso é impossível, pois exigiria conhecer o objeto sem representação (quando, para o pensamento clássico, conhecer é representar). A única possibilidade é que a própria idéia deva tornar aparente que é uma representação. A ideia representa o próprio fato de ser uma representação. Quanto à questão de saber se uma ideia é uma representação, esse recurso "auto-referencial" é tudo o que existe. Quanto à adequação, deve ser que alguns subconjuntos de idéias também testemunhem sua própria adequação - como, por exemplo, as “percepções claras e distintas” de Descartes ou as impressões simples de Hume. Neste sentido,a filosofia moderna inicial baseia-se na "intuição" (intelectual ou sensorial). Observe, no entanto, que uma “intuição” da adequação de uma ideia, por si só, não estabelece a existência independente do objeto representado pela idéia. No que diz respeito à visão moderna inicial, pode não haver tais objetos; ou, se houver, isso precisa ser estabelecido por outros meios (por exemplo, um argumento ou algum outro tipo de intuição).

Vemos, então, que para Foucault, a chave do conhecimento clássico é a idéia, isto é, representação mental. Os pensadores clássicos podem discordar sobre o status ontológico real das idéias (sua realidade formal); mas todos concordaram que como representações (epistemicamente, se não ontologicamente), eram "não-físicas" e "não-históricas"; isto é, precisamente como representando seus objetos, eles não poderiam ser concebidos como tendo qualquer papel nas redes causais dos mundos natural ou humano. A partir daí, seguiu-se que a linguagem - precisamente como uma realidade física e / ou histórica - não poderia ter papel fundamental no conhecimento. A linguagem não poderia ser mais do que um instrumento de pensamento de ordem superior: uma representação física de idéias, sem sentido, exceto em relação a elas.

3.2.2 Crítica de Kant à representação clássica

Foucault sustenta que a grande “virada” na filosofia moderna ocorre com Kant (embora presumivelmente ele seja apenas um exemplo de algo muito mais amplo e profundo). Kant levanta a questão de saber se as idéias realmente representam seus objetos e, se sim, como (em virtude do que) elas o fazem. Em outras palavras, as idéias não são mais tomadas como veículos não problemáticos do conhecimento; agora é possível pensar que o conhecimento possa ser (ou ter raízes) em algo que não seja representação. Isso não significava que a representação não tivesse nada a ver com conhecimento. Talvez algum (ou mesmo todo) conhecimento ainda envolva essencialmente idéias que representam objetos. Mas, Foucault insiste, o pensamento que só agora era possível (com Kant) era que a própria representação (e as idéias que representavam) poderiam ter uma origem em algo que não fosse representação.

Esse pensamento, segundo Foucault, levou a algumas possibilidades importantes e distintamente modernas. O primeiro foi desenvolvido pelo próprio Kant, que pensava que representações (pensamentos ou idéias) eram elas mesmas o produto ("constituído") pela mente. Não, no entanto, produzido pela mente como uma realidade natural ou histórica, mas como pertencendo a um domínio epistêmico especial: subjetividade transcendental. Kant, portanto, manteve a visão clássica de que o conhecimento não pode ser entendido como uma realidade física ou histórica, mas localizou os fundamentos do conhecimento em um domínio (o transcendental) mais fundamental do que as idéias que ele subtendia. Devemos acrescentar, é claro, que Kant também não considerava esse domínio como possuindo uma realidade além do histórico e do físico; não era metafísico. Mas essa alternativa metafísica foi explorada pela metafísica idealista que se seguiu a Kant. Outra visão - e de certa forma mais tipicamente moderna - era que as idéias eram realidades históricas. Isso poderia ser desenvolvido de maneira mais plausível, como Herder, vinculando idéias essencialmente à linguagem, agora consideradas como o veículo primário (e histórico) do conhecimento. Mas tal abordagem não era viável em sua forma pura, pois tornar o conhecimento inteiramente histórico o privaria de qualquer caráter normativo e, portanto, destruiria seu caráter como conhecimento. Em outras palavras, mesmo quando o pensamento moderno tornou o conhecimento essencialmente histórico, ele teve que reter algum equivalente funcional do domínio transcendental de Kant para garantir a validade normativa do conhecimento. Outra visão - e de certa forma mais tipicamente moderna - era que as idéias eram realidades históricas. Isso poderia ser desenvolvido de maneira mais plausível, como Herder, vinculando idéias essencialmente à linguagem, agora consideradas como o veículo primário (e histórico) do conhecimento. Mas tal abordagem não era viável em sua forma pura, pois tornar o conhecimento inteiramente histórico o privaria de qualquer caráter normativo e, portanto, destruiria seu caráter como conhecimento. Em outras palavras, mesmo quando o pensamento moderno tornou o conhecimento essencialmente histórico, ele teve que reter algum equivalente funcional do domínio transcendental de Kant para garantir a validade normativa do conhecimento. Outra visão - e de certa forma mais tipicamente moderna - era que as idéias eram realidades históricas. Isso poderia ser desenvolvido de maneira mais plausível, como Herder, vinculando idéias essencialmente à linguagem, agora consideradas como o veículo primário (e histórico) do conhecimento. Mas tal abordagem não era viável em sua forma pura, pois tornar o conhecimento inteiramente histórico o privaria de qualquer caráter normativo e, portanto, destruiria seu caráter como conhecimento. Em outras palavras, mesmo quando o pensamento moderno tornou o conhecimento essencialmente histórico, ele teve que reter algum equivalente funcional do domínio transcendental de Kant para garantir a validade normativa do conhecimento. Mas tal abordagem não era viável em sua forma pura, pois tornar o conhecimento inteiramente histórico o privaria de qualquer caráter normativo e, portanto, destruiria seu caráter como conhecimento. Em outras palavras, mesmo quando o pensamento moderno tornou o conhecimento essencialmente histórico, ele teve que reter algum equivalente funcional do domínio transcendental de Kant para garantir a validade normativa do conhecimento. Mas tal abordagem não era viável em sua forma pura, pois tornar o conhecimento inteiramente histórico o privaria de qualquer caráter normativo e, portanto, destruiria seu caráter como conhecimento. Em outras palavras, mesmo quando o pensamento moderno tornou o conhecimento essencialmente histórico, ele teve que reter algum equivalente funcional do domínio transcendental de Kant para garantir a validade normativa do conhecimento.

3.2.3 Linguagem e "homem"

Nesse ponto, A Ordem das Coisas introduz as duas características centrais do pensamento depois de Kant: o retorno da linguagem e o "nascimento do homem". Nossa discussão acima explica prontamente por que Foucault fala de um retorno da linguagem: agora ela tem um papel independente e essencial que não teve na visão clássica. Mas o retorno não é um fenômeno monolítico. A linguagem está relacionada ao conhecimento de diversas maneiras, cada uma das quais corresponde a um tipo distinto de "retorno". Assim, por exemplo, a história das linguagens naturais introduziu confusões e distorções que podemos tentar eliminar por meio de técnicas de formalização. Por outro lado, essa mesma história pode ter depositado verdades fundamentais em nossas línguas que só podemos descobrir pelos métodos da interpretação hermenêutica.(Portanto, essas duas abordagens aparentemente opostas - subjacentes à divisão da filosofia analítica e da filosofia continental - são de fato, segundo Foucault, projetos complementares do pensamento moderno.) Mas há ainda outra possibilidade: livre da subordinação às idéias, a linguagem pode funcionar (como na Renascença) como uma realidade autônoma - na verdade, ainda mais profundamente autônoma que a linguagem renascentista, uma vez que não há sistema de semelhanças que a vincule ao mundo. Ainda mais, sugere Foucault, a linguagem é uma verdade em si mesma, falando nada além de seu próprio significado. Este é o domínio da "literatura pura", evocada por Mallarmé quando ele respondeu à pergunta (genealógica) de Nietzsche: "Quem está falando?" com, "Linguagem propriamente dita". Em contraste com o Renascimento, no entanto, não existe uma Palavra divina subjacente e que dê verdade única às palavras da linguagem. A literatura nada mais é do que uma língua - ou melhor, muitas línguas, falando por si mesmas.

Ainda mais importante que a linguagem é a figura do homem. O ponto mais importante sobre o "homem" é que é um conceito epistemológico. O homem, diz Foucault, não existia durante a era clássica (ou antes). Isso não ocorre porque não havia idéia dos seres humanos como espécie ou da natureza humana como realidade psicológica, moral ou política. Antes, "não havia consciência epistemológica do homem como tal" (The Order of Things, [1973: 309]). Mas mesmo as necessidades "epistemológicas" são construtivas. Não há dúvida de que, mesmo na era clássica, os seres humanos eram concebidos como locus do conhecimento (uma vez que os seres humanos possuem as idéias que representam o mundo). A noção de homem, por outro lado, é epistemológica no sentido kantiano de um sujeito transcendental que também é um objeto empírico. Para a idade clássica,os seres humanos são o lócus das representações, mas não, como Kant, sua fonte. Não há, no pensamento clássico, espaço para a noção moderna de "constituição".

Foucault ilustra seu argumento por meio de uma discussão impressionante do cogito de Descartes, mostrando por que é uma certeza indubitável dentro da episteme clássica, mas não dentro da episteme moderna. Existem duas maneiras de questionar a força do cogito. Uma é sugerir que o sujeito (o eu pensante, o eu) que Descartes conclui necessariamente existe no ato de pensar é algo mais do que apenas o ato de representar objetos; então não podemos passar da representação para um pensador. Mas para a Era Clássica, isso não faz sentido, pois pensar é representação. Uma segunda crítica seria que o eu como representador pode não ser "realmente real", mas apenas o "produto de" (constituído por) uma mente que é real em um sentido mais completo. Mas essa objeção só tem peso se pudermos pensar nessa mente "mais real" como tendo o eu como objeto em algum sentido que não seja representá-lo. (Caso contrário, não há base para dizer que o eu como representante é "menos real".) Mas, mais uma vez, é exatamente isso que não pode ser pensado em termos clássicos.

3.2.4 A analítica da finitude

No coração do homem está sua finitude: o fato de que, conforme descrito pelas ciências empíricas modernas, ele é limitado pelas várias forças históricas (orgânicas, econômicas, lingüísticas) que operam nele. Essa finitude é um problema filosófico porque o homem, como ser empírico historicamente limitado, deve de alguma forma também ser a fonte das representações pelas quais conhecemos o mundo empírico, incluindo a nós mesmos como seres empíricos. Eu (minha consciência) deve, como Kant colocou, ser um objeto empírico de representação e a fonte transcendental de representações. Como isso é possível? A visão de Foucault é que, no final, não é - e que a impossibilidade (historicamente realizada) significa o colapso da episteme moderna. O que Foucault chama de “analítica da finitude” esboça o caso histórico para essa conclusão,examinando os principais esforços (juntos formando o coração da filosofia moderna) para entender o homem como “empírico-transcendental”.

A pergunta - e a estratégia básica para respondê-la - remontam, é claro, a Kant, que apresentou a seguinte idéia crucial: que os próprios fatores que nos tornam finitos (nossa sujeição ao espaço, tempo, causalidade etc.) são também condições necessárias para a possibilidade de conhecimento empírico. Nossa finitude é, portanto, simultaneamente fundada e fundada (positiva e fundamental, como Foucault coloca). O projeto da filosofia moderna (kantiana e pós-kantiana) - a analítica da finitude - é mostrar como isso é possível.

Alguma filosofia moderna tenta resolver o problema do homem, com efeito, reduzindo o transcendental ao empírico. Por exemplo, o naturalismo tenta explicar o conhecimento em termos de ciências naturais (física, biologia), enquanto o marxismo apela às ciências sociais históricas. (A diferença é que o primeiro fundamenta o conhecimento no passado - por exemplo, uma história evolutiva - enquanto o segundo fundamenta-o em um futuro revolucionário que transcenderá as limitações da ideologia.) Qualquer uma das abordagens simplesmente ignora os termos do problema: que o homem deve ser considerado irredutivelmente empírico e transcendental.

Pode parecer que a fenomenologia de Husserl realizou o projeto kantiano de sintetizar o homem como objeto e o homem como sujeito radicalizando o projeto cartesiano; isto é, fundamentando nosso conhecimento das verdades empíricas no sujeito transcendental. O problema, porém, é que, como Foucault vê, a noção moderna de homem exclui a idéia de Descartes do cogito como uma "transparência soberana" da pura consciência. O pensamento não é mais pura representação e, portanto, não pode ser separado de um “não-pensamento” (isto é, as verdades empíricas e históricas dadas sobre quem somos). Não posso mais passar de "eu penso" para "eu sou" porque o conteúdo da minha realidade (o que sou) é sempre mais do que o conteúdo de qualquer eu que apenas pensa (eu sou, por exemplo, vivendo, trabalhando e falando). e tudo isso me leva além do reino do mero pensamento). Ou, inversamente,se usarmos o "eu" para me designar simplesmente como um ser consciente, então "não sou" muito do que sou (como eu no mundo). Como resultado, na medida em que Husserl fundamentou tudo no sujeito transcendental, esse não é o assunto (cogito) de Descartes, mas o cogito moderno, que inclui o (empírico) impensado. A fenomenologia, como todo pensamento moderno, deve aceitar o não pensado como o "outro" ineliminável do homem. Os fenomenologistas existenciais (Sartre e Merleau-Ponty) também não são capazes de resolver o problema. Ao contrário de Husserl, eles evitam postular um ego transcendental e, em vez disso, se concentram na realidade concreta do homem no mundo. Mas isso, afirma Foucault, é apenas uma maneira mais sutil de reduzir o transcendental ao empírico. Como resultado, na medida em que Husserl fundamentou tudo no sujeito transcendental, esse não é o assunto (cogito) de Descartes, mas o cogito moderno, que inclui o (empírico) impensado. A fenomenologia, como todo pensamento moderno, deve aceitar o não pensado como o "outro" ineliminável do homem. Os fenomenologistas existenciais (Sartre e Merleau-Ponty) também não são capazes de resolver o problema. Ao contrário de Husserl, eles evitam postular um ego transcendental e, em vez disso, se concentram na realidade concreta do homem no mundo. Mas isso, afirma Foucault, é apenas uma maneira mais sutil de reduzir o transcendental ao empírico. Como resultado, na medida em que Husserl fundamentou tudo no sujeito transcendental, esse não é o assunto (cogito) de Descartes, mas o cogito moderno, que inclui o (empírico) impensado. A fenomenologia, como todo pensamento moderno, deve aceitar o não pensado como o "outro" ineliminável do homem. Os fenomenologistas existenciais (Sartre e Merleau-Ponty) também não são capazes de resolver o problema. Ao contrário de Husserl, eles evitam postular um ego transcendental e, em vez disso, se concentram na realidade concreta do homem no mundo. Mas isso, afirma Foucault, é apenas uma maneira mais sutil de reduzir o transcendental ao empírico.deve aceitar o não pensado como o "outro" ineliminável do homem. Os fenomenologistas existenciais (Sartre e Merleau-Ponty) também não são capazes de resolver o problema. Ao contrário de Husserl, eles evitam postular um ego transcendental e, em vez disso, se concentram na realidade concreta do homem no mundo. Mas isso, afirma Foucault, é apenas uma maneira mais sutil de reduzir o transcendental ao empírico.deve aceitar o não pensado como o "outro" ineliminável do homem. Os fenomenologistas existenciais (Sartre e Merleau-Ponty) também não são capazes de resolver o problema. Ao contrário de Husserl, eles evitam postular um ego transcendental e, em vez disso, se concentram na realidade concreta do homem no mundo. Mas isso, afirma Foucault, é apenas uma maneira mais sutil de reduzir o transcendental ao empírico.

Finalmente, alguns filósofos (Hegel e Marx, por um lado, Nietzsche e Heidegger, por outro) tentaram resolver o problema do status duplo do homem, tratando-o como uma realidade histórica. Mas esse movimento encontra a dificuldade que o homem tem de ser um produto de processos históricos e a origem da história. Se tratamos o homem como um produto, descobrimos que estamos reduzindo sua realidade a algo não humano (é o que Foucault chama de "recuo" da origem do homem). Mas se insistirmos em um "retorno" ao homem como sua própria origem, não poderemos mais entender seu lugar no mundo empírico. Esse paradoxo pode explicar a interminável obsessão moderna com as origens, mas nunca há saída da contradição entre o homem como originador e o homem como originado. Não obstante,Foucault pensa que a busca moderna da questão das origens nos proporcionou um sentido mais profundo do significado ontológico do tempo, particularmente no pensamento de Nietzsche e Heidegger, que rejeitam a visão de Hegel e Marx do retorno à nossa origem como uma plenitude redentora de ser e, em vez disso, vê-lo como um confronto com o nada da nossa existência.

3.3 Da Arqueologia à Genealogia

Foucault apresenta explicitamente A Ordem das Coisas como uma abordagem "arqueológica" da história do pensamento. Três anos depois, em 1969, ele publicou A Arqueologia do Conhecimento, um tratado metodológico que formula explicitamente o que ele considerou o método arqueológico que ele usou não apenas em A Ordem das Coisas, mas também (pelo menos implicitamente) em History of Madness and O nascimento da clínica. A idéia-chave do método arqueológico é que os sistemas de pensamento e conhecimento (epistemos ou formações discursivas, na terminologia de Foucault) são governados por regras, além daquelas de gramática e lógica, que operam sob a consciência de sujeitos individuais e definem um sistema conceitual. possibilidades que determinam os limites do pensamento em um determinado domínio e período. Então, por exemplo, History of Madness deveria, Foucault sustentou,ser lido como uma escavação intelectual das formações discursivas radicalmente diferentes que governavam a conversa e o pensamento sobre a loucura entre os séculos XVII e XIX.

A arqueologia era um método essencial para Foucault, porque apoiava uma historiografia que não se apoiava na primazia da consciência de indivíduos; permitiu ao historiador do pensamento operar em um nível inconsciente que deslocou a primazia do assunto encontrado na fenomenologia e na historiografia tradicional. No entanto, a força crítica da arqueologia estava restrita à comparação das formações discursivas de diferentes períodos. Tais comparações poderiam sugerir a contingência de uma determinada maneira de pensar, mostrando que as pessoas que viviam em épocas anteriores haviam pensado de maneira muito diferente (e, aparentemente, tão eficazmente). Mas a mera análise arqueológica não pode dizer nada sobre as causas da transição de uma maneira de pensar para outra e, portanto, teve que ignorar talvez o caso mais forte da contingência de posições contemporâneas entrincheiradas. A genealogia, o novo método implantado pela primeira vez em Disciplina e Punição, pretendia remediar essa deficiência.

Foucault pretendia que o termo "genealogia" evocasse a genealogia da moral de Nietzsche, particularmente com a sugestão de origens complexas, mundanas e inglórias - de forma alguma parte de qualquer grande esquema da história progressista. O objetivo de uma análise genealógica é mostrar que um determinado sistema de pensamento (ele próprio descoberto em suas estruturas essenciais pela arqueologia, que portanto permanece parte da historiografia de Foucault) foi o resultado de reviravoltas contingentes da história, não o resultado de tendências racionalmente inevitáveis.

3.4 História da prisão

Discipline and Punish, publicado em 1975, é um estudo genealógico do desenvolvimento da maneira moderna "mais gentil" de aprisionar criminosos, em vez de torturá-los ou matá-los. Embora reconheça o elemento da reforma genuinamente iluminada, Foucault enfatiza particularmente como essa reforma também se torna um veículo de controle mais eficaz: “punir menos, talvez; mas certamente para punir melhor”. Ele argumenta ainda que o novo modo de punição se torna o modelo de controle de uma sociedade inteira, com fábricas, hospitais e escolas modelados na prisão moderna. No entanto, não devemos pensar que a implantação desse modelo se deva às decisões explícitas de alguma agência controladora central. A análise de Foucault mostra como técnicas e instituições, desenvolvidas para fins diferentes e muitas vezes bastante inócuos,convergiram para criar o sistema moderno de poder disciplinar.

No cerne da imagem de Foucault da sociedade disciplinar moderna estão três técnicas principais de controle: observação hierárquica, julgamento normalizador e exame. Em grande medida, o controle sobre as pessoas (poder) pode ser alcançado apenas observando-as. Assim, por exemplo, as fileiras de assentos em camadas em um estádio não apenas facilitam a visualização dos espectadores, mas também a guarda ou a câmera de segurança para escanear a platéia. Um sistema perfeito de observação permitiria que um "guarda" visse tudo (uma situação aproximada, como veremos, no Panopticon de Jeremy Bentham). Porém, como isso geralmente não é possível, são necessários "relés" de observadores, ordenados hierarquicamente, através dos quais os dados observados passam dos níveis mais baixos para os mais altos.

Uma característica distintiva do poder moderno (controle disciplinar) é sua preocupação com o que as pessoas não fizeram (não-observação), com, isto é, o fracasso de uma pessoa em atingir os padrões exigidos. Essa preocupação ilustra a função principal dos sistemas disciplinares modernos: corrigir comportamentos desviantes. O objetivo principal não é a vingança (como no caso das torturas da punição pré-moderna), mas a reforma, onde reforma significa primariamente viver de acordo com os padrões ou normas da sociedade. A disciplina através da imposição de normas precisas e detalhadas (“normalização”) é bem diferente do sistema antigo de punição judicial, que apenas julga cada ação como permitida pela lei ou não permitida pela lei e não diz que os julgados são “normais” ou "anormal". Essa idéia de normalização é difundida em nossa sociedade: por exemplo, padrões nacionais para programas educacionais,para prática médica, para processos e produtos industriais.

O exame (por exemplo, de estudantes em escolas, de pacientes em hospitais) é um método de controle que combina observação hierárquica com julgamento normalizado. É um excelente exemplo do que Foucault chama de poder / conhecimento, uma vez que combina em um todo unificado "o desdobramento da força e o estabelecimento da verdade" (1975 [1977: 184]). Ele provoca a verdade sobre aqueles que são submetidos ao exame (informa o que sabem ou qual é o estado de sua saúde) e controla seu comportamento (forçando-os a estudar ou direcionando-os para um curso de tratamento).

No relato de Foucault, a relação de poder e conhecimento está muito mais próxima do que no familiar modelo de engenharia baconiano, para o qual "conhecimento é poder" significa que o conhecimento é um instrumento de poder, embora os dois existam de maneira independente. O argumento de Foucault é que, pelo menos para o estudo dos seres humanos, os objetivos do poder e os objetivos do conhecimento não podem ser separados: sabendo que controlamos e controlamos o que sabemos.

O exame também situa indivíduos em um "campo de documentação". Os resultados dos exames são registrados em documentos que fornecem informações detalhadas sobre os indivíduos examinados e permitem que os sistemas de energia os controlem (por exemplo, registros ausentes para escolas, prontuários de pacientes em hospitais). Com base nesses registros, os que estão no controle podem formular categorias, médias e normas que, por sua vez, são a base do conhecimento. O exame transforma o indivíduo em um "caso" - nos dois sentidos do termo: um exemplo científico e um objeto de cuidado. Cuidar também é sempre uma oportunidade de controle.

O Panopticon de Bentham é, para Foucault, um modelo arquitetônico paradigmático do poder disciplinar moderno. É um projeto para uma prisão, construída para que cada preso seja separado e invisível para todos os outros (em “celas” separadas) e cada preso seja sempre visível para um monitor situado em uma torre central. Na verdade, os monitores nem sempre veem cada preso; o ponto é que eles poderiam a qualquer momento. Como os presos nunca sabem se estão sendo observados, eles devem se comportar como se fossem sempre vistos e observados. Como resultado, o controle é alcançado mais pela possibilidade de monitoramento interno dos controlados do que pela supervisão real ou por restrições físicas pesadas.

O princípio do Panopticon pode ser aplicado não apenas às prisões, mas também a qualquer sistema de poder disciplinar (uma fábrica, um hospital, uma escola). E, de fato, embora o próprio Bentham nunca tenha sido capaz de construí-lo, seu princípio chegou a permear aspectos da sociedade moderna. É o instrumento através do qual a disciplina moderna tem sido capaz de substituir a soberania pré-moderna (reis, juízes) como a relação de poder fundamental.

A genealogia de Foucault segue Nietzsche, bem como a fenomenologia existencial, na medida em que visa trazer o corpo para o foco da história. Em vez de histórias de mentalidades ou idéias, as genealogias são "histórias do corpo". Eles examinam as práticas históricas através das quais o corpo se torna um objeto de técnicas e implantações de poder. Em Disciplina e Punição, Foucault mostra como as técnicas disciplinares produzem “corpos dóceis”: corpos de prisioneiros, soldados, trabalhadores e crianças em idade escolar foram submetidos ao poder disciplinar, a fim de torná-los mais úteis e ao mesmo tempo mais fáceis de controlar. O corpo humano tornou-se uma máquina cujo funcionamento poderia ser otimizado, calculado e aprimorado. Suas funções, movimentos e capacidades foram divididos em segmentos estreitos, analisados em detalhes e recompostos de uma maneira máxima eficaz.

Ao historicizar o corpo, as genealogias de Foucault também têm implicações filosóficas distintas. Eles questionam a estrutura explicativa naturalista que entende a natureza humana - descoberta pela ciência - como base para áreas complexas de comportamento como sexualidade, insanidade ou criminalidade. Uma idéia-chave na análise histórica de Foucault das instituições penais modernas é que elas operam com uma racionalidade marcadamente diferente daquelas que visam apenas a retribuição através da dor. Ele revela efetivamente o duplo papel do sistema atual: visa punir e corrigir e, portanto, mistura práticas jurídicas e científicas. Foucault argumentou que a intervenção da psiquiatria criminal no campo do direito ocorrida no início do século XIX, por exemplo,fazia parte da mudança gradual na prática penal de um foco no crime para um foco no criminoso, da ação à agência e à personalidade. A nova idéia do "indivíduo perigoso" se refere ao perigo potencialmente inerente à pessoa criminosa. A nova racionalidade não poderia funcionar de maneira eficaz no sistema existente sem o surgimento de novas formas de conhecimento científico, como a psiquiatria criminal, que permitissem a caracterização dos criminosos em si mesmos, sob seus atos. Foucault sugere que essa mudança resultou no surgimento de novas e insidiosas formas de dominação e violência. O impacto crítico de Disciplinar e Punir reside, portanto, em sua capacidade de revelar os processos de formação de sujeitos que operam nas instituições penais modernas. A prisão moderna não apenas pune privando seus reclusos da liberdade,categoriza-os como sujeitos delinqüentes, tipos de pessoas com uma natureza perigosa e criminosa.

3.5 História da sexualidade moderna

A história da sexualidade de Foucault foi originalmente projetada como uma extensão bastante direta da abordagem genealógica da disciplina e da punição ao tópico da sexualidade. A idéia de Foucault é que os vários campos modernos de conhecimento sobre sexualidade (várias "ciências da sexualidade", incluindo a psicanálise) têm uma associação íntima com as estruturas de poder da sociedade moderna e, portanto, são os principais candidatos à análise genealógica. O primeiro volume deste projeto, publicado em 1976, teve como objetivo a introdução de uma série de estudos sobre aspectos particulares da sexualidade moderna (crianças, mulheres, “pervertidos”, população etc.). Delineou o projeto da história geral, explicando o ponto de vista básico e os métodos a serem utilizados.

Na opinião de Foucault, o controle moderno da sexualidade é paralelo ao controle moderno da criminalidade, fazendo do sexo (como o crime) um objeto de disciplinas supostamente científicas, que simultaneamente oferecem conhecimento e domínio de seus objetos. No entanto, torna-se aparente que há uma dimensão adicional no poder associado às ciências da sexualidade. Não apenas o controle é exercido através do conhecimento de outras pessoas sobre indivíduos como o conhecimento dos médicos, por exemplo; também há controle através do conhecimento individual de si mesmos. Os indivíduos internalizam as normas estabelecidas pelas ciências da sexualidade e se monitoram em um esforço para se conformar com essas normas. Assim, eles são controlados não apenas como objetos de disciplinas, mas também como sujeitos auto-escrutinadores e auto-formadores.

Foucault mostra como a sexualidade se torna uma construção essencial para determinar não apenas o valor moral, mas também a saúde, o desejo e a identidade. Os sujeitos são ainda obrigados a dizer a verdade sobre si mesmos confessando os detalhes de sua sexualidade. Foucault argumentou que a sexualidade moderna era caracterizada pela secularização de técnicas religiosas de confissão: não se confessa mais os detalhes do desejo sexual de uma pessoa a um padre; alguém vai a um médico, um terapeuta, um psicólogo ou um psiquiatra.

O livro começa com um repúdio à "hipótese repressiva", a idéia de que a sexualidade na era vitoriana foi reprimida e o discurso sobre ela silenciado. Foucault afirma que não foi a repressão que caracterizou a atitude primária da sociedade moderna em relação ao sexo; antes, a sexualidade tornou-se objeto de novos tipos de discurso médico, jurídico e psicológico - e esse discurso sobre ele realmente aumentou. A sexualidade estava inextrincavelmente ligada à verdade: esses novos discursos foram capazes de nos dizer a verdade científica sobre nós mesmos através de nossa sexualidade.

Embora o livro seja um estudo histórico do surgimento da sexualidade moderna no século XIX, os alvos de Foucault também eram idéias e práticas contemporâneas. As visões predominantes sobre a sexualidade nas décadas de 1960 e 1970 sustentavam que havia uma sexualidade natural e saudável que todos os seres humanos compartilhavam simplesmente em virtude de serem humanas, e essa sexualidade foi atualmente reprimida por proibições e convenções culturais, como a moralidade burguesa e a sociedade sócio-capitalista. estruturas econômicas. A sexualidade reprimida foi a causa de várias neuroses e era importante ter uma sexualidade ativa e livre. O discurso popular sobre sexualidade, assim, defendia fervorosamente a libertação sexual: tivemos que liberar nossa verdadeira sexualidade dos mecanismos repressivos do poder.

Foucault desafiou essa visão, mostrando como nossas concepções e experiências de sexualidade são de fato sempre o resultado de convenções culturais específicas e mecanismos de poder e não poderiam existir independentemente delas. A missão de libertar nossa sexualidade reprimida era, portanto, fundamentalmente equivocada, porque não havia uma sexualidade autêntica ou natural para liberar. Libertar-se de um conjunto de normas significava adotar normas diferentes em seu lugar, e isso poderia ser igualmente controlador e normalizador. Ele escreveu zombando que a ironia de nossa preocupação interminável com a sexualidade era que acreditávamos que isso tinha algo a ver com a nossa libertação.

Para desafiar a visão dominante da relação entre sexualidade e poder repressivo, Foucault teve que re-conceber a natureza do poder. Sua principal reivindicação é que o poder não é essencialmente repressivo, mas produtivo. Não opera reprimindo e proibindo as expressões verdadeiras e autênticas de uma sexualidade natural. Em vez disso, produz, através de práticas normativas culturais e discursos científicos, as maneiras pelas quais experimentamos e concebemos nossa sexualidade. As relações de poder são "as condições internas" de nossas identidades sexuais.

Foucault descreveu o que se tornou um dos mais influentes entendimentos contemporâneos do poder em uma série de pequenas proposições em três páginas de The History of Sexuality, Volume 1. Ele elucidou e desenvolveu esse entendimento do poder em vários ensaios, palestras e entrevistas durante o resto de sua vida, mas a idéia básica já estava presente nessas páginas. Não devemos tentar procurar o centro do poder, nem os indivíduos, instituições ou classes que governam, mas sim construir uma “microfísica do poder” que se concentre na multiplicidade de locais de poder espalhados por uma sociedade: famílias, locais de trabalho, práticas cotidianas e instituições marginais. É preciso analisar as relações de poder de baixo para cima e não de cima para baixo,e estudar as inúmeras maneiras pelas quais os próprios sujeitos são constituídos nessas redes diversas, mas que se cruzam.

Embora disperso entre várias redes entrelaçadas em toda a sociedade, o poder, no entanto, tem uma racionalidade, uma série de metas e objetivos e os meios para alcançá-los. Isso não implica que qualquer indivíduo os tenha formulado conscientemente. Como mostra o exemplo do Panopticon, o poder geralmente funciona de acordo com uma racionalidade clara, independentemente das intenções e motivações do indivíduo que guarda a prisão da torre. Apesar da centralidade do Panopticon como modelo de poder, Foucault não sustenta que o poder forma um sistema determinístico de restrições dominantes. O poder deve ser entendido e analisado como uma rede instável de práticas, o que implica que, onde há poder, também há sempre resistência. Assim como não há centro de poder, não há centro de resistência em algum lugar fora dele. A resistência é bastante inerente às relações de poder e sua dinâmica, é "o termo estranho nas relações de poder" (1976 [1978: 96]). Embora as relações de poder permeiem todo o corpo da sociedade, elas podem ser mais densas em algumas regiões e menos densas em outras.

A breve, porém influente, discussão de Foucault sobre o biopoder também aparece pela primeira vez no final de The History of Sexuality, vol. 1 Foucault contrasta com o que ele chama de poder soberano: uma forma de poder historicamente fundada na violência - o direito de matar. Foi exercido principalmente por “dedução” (retirada de algo): consistia no direito de apropriar uma parte da riqueza da nação, por exemplo, impondo um imposto sobre produtos, bens e serviços ou exigindo uma parcela da participação dos sujeitos. tempo, força e, finalmente, a própria vida. A obrigação de fazer guerra em nome do soberano e a imposição de pena de morte por ir contra sua vontade eram as formas mais claras de tal poder. Mas Foucault afirma que o Ocidente passou por uma profunda transformação em seus mecanismos de poder desde o século XVII. O poder soberano dedutivo e violento foi gradualmente complementado e parcialmente substituído pelo biopoder, uma forma de poder que exerce uma influência positiva na vida ", que se esforça para administrar, otimizar e multiplicá-la, sujeitando-a a controles precisos e regulamentos abrangentes" (1976 [1978: 137]). Essa era do biopoder é marcada pela explosão de inúmeras e diversas técnicas para alcançar o controle das populações: técnicas que, por exemplo, coordenam os cuidados médicos, normalizam o comportamento, racionalizam os mecanismos de seguro e repensam o planejamento urbano. O objetivo é a administração eficaz dos corpos e a gestão calculada da vida por meios científicos e contínuos. Mecanismos de poder e conhecimento assumiram a responsabilidade pelo processo da vida, a fim de otimizar, controlar e modificá-lo. O exercício do poder sobre os seres vivos não carrega mais a ameaça de morte, mas se encarrega de suas vidas.

A racionalidade do biopoder é marcadamente diferente da do poder soberano em termos não apenas de seus objetivos, mas também de seus instrumentos. Uma consequência importante de seu desenvolvimento é a crescente importância das normas em detrimento do sistema jurídico da lei. Foucault afirma que o domínio do biopoder como forma paradigmática de poder significa que vivemos em uma sociedade em que o poder da lei diminuiu em favor de mecanismos reguladores e corretivos baseados no conhecimento científico. O biopoder penetra as formas tradicionais de poder político, mas é essencialmente o poder de especialistas e administradores.

A tentativa genealógica de historicizar o corpo é proeminente também em The History of Sexuality, vol. 1, mas agora o objetivo de Foucault são as explicações naturalistas do sexo e da sexualidade. No final do livro, Foucault levanta a questão de saber se podemos encontrar uma verdade científica sobre sexo. Ele deixa claro que sua investigação genealógica da sexualidade implica um desafio a um certo tipo de estrutura explicativa da sexualidade e do gênero: a idéia do sexo como fundamento natural ou causa não observada, que apóia os efeitos visíveis do gênero e da sexualidade. Ele avalia criticamente a idéia de um sexo verdadeiro, natural e cientificamente definido, revelando o desenvolvimento histórico dessa forma de pensamento. Ele não afirma que o sexo, entendido como as categorias de masculinidade e feminilidade, foi inventado em um período histórico específico. Ele analisa as maneiras pelas quais essas categorias foram fundadas e explicadas em discursos reivindicando o status de verdade científica, e como essa explicação supostamente "pura" de fato constituiu essas categorias para que fossem entendidas como "naturais". Essa idéia teve enorme influência sobre filósofas feministas e teóricas queer. Judith Butler se apropriou dessa idéia em seu influente livro Gender Trouble para argumentar que as idéias supostamente científicas do sexo como base natural e necessária para identidades sexuais e de gênero têm, de fato, uma função normativa: elas constituem nossas concepções de homens e mulheres "normais" e seu desejo sexual "natural" um pelo outro.e como essa explicação supostamente "pura" de fato constituiu essas categorias para que fossem entendidas como "naturais". Essa idéia teve enorme influência sobre filósofas feministas e teóricas queer. Judith Butler se apropriou dessa idéia em seu influente livro Gender Trouble para argumentar que as idéias supostamente científicas do sexo como base natural e necessária para identidades sexuais e de gênero têm, de fato, uma função normativa: elas constituem nossas concepções de homens e mulheres "normais" e seu desejo sexual "natural" um pelo outro.e como essa explicação supostamente "pura" de fato constituiu essas categorias para que fossem entendidas como "naturais". Essa idéia teve enorme influência sobre filósofas feministas e teóricas queer. Judith Butler se apropriou dessa idéia em seu influente livro Gender Trouble para argumentar que as idéias supostamente científicas do sexo como base natural e necessária para identidades sexuais e de gênero têm, de fato, uma função normativa: elas constituem nossas concepções de homens e mulheres "normais" e seu desejo sexual "natural" um pelo outro. Judith Butler se apropriou dessa idéia em seu influente livro Gender Trouble para argumentar que as idéias supostamente científicas do sexo como base natural e necessária para identidades sexuais e de gênero têm, de fato, uma função normativa: elas constituem nossas concepções de homens e mulheres "normais" e seu desejo sexual "natural" um pelo outro. Judith Butler se apropriou dessa idéia em seu influente livro Gender Trouble para argumentar que as idéias supostamente científicas do sexo como base natural e necessária para identidades sexuais e de gênero têm, de fato, uma função normativa: elas constituem nossas concepções de homens e mulheres "normais" e seu desejo sexual "natural" um pelo outro.

3.6 Sexo no mundo antigo

O compromisso final de Foucault com a filosofia tradicional surge da virada para o mundo antigo que ele conquistou nos últimos anos de sua vida. A História da Sexualidade havia sido planejada como um trabalho de vários volumes sobre vários temas em um estudo da sexualidade moderna. O primeiro volume, discutido acima, foi uma introdução geral. Foucault escreveu um segundo volume (Les aveux de la chair) que tratava das origens da noção moderna do sujeito nas práticas da confissão cristã, mas nunca a publicou. (Foi publicado postumamente em 2018.) Sua preocupação era que um entendimento adequado do desenvolvimento cristão exigisse uma comparação com concepções antigas do eu ético, algo que ele empreendeu em seus dois últimos livros (1984) sobre sexualidade grega e romana: The Use do prazer e do cuidado de si.

Esses tratamentos da sexualidade antiga levaram Foucault a questões éticas implícitas, mas raramente tematizadas explicitamente em seus escritos anteriores. O que emerge de seus estudos históricos da sexualidade antiga é uma concepção particular da ética que ele remonta à antiguidade. Na concepção antiga, a ética se referia à prática pela qual a pessoa se forma como sujeito ético, seguindo os elementos prescritivos da moralidade. Diz respeito à maneira pela qual as regras morais podem ser adotadas e problematizadas pelos próprios sujeitos.

A importância de um estudo da ética se torna aparente quando tentamos tornar visível a diferença entre a moralidade da antiguidade e a do cristianismo. O objetivo específico de Foucault era comparar a ética pagã e cristã antiga através do caso de teste da sexualidade e rastrear o desenvolvimento de idéias cristãs sobre sexo a partir das idéias muito diferentes dos antigos. Ele argumenta que, ao contrário do que geralmente se acredita, no nível dos códigos morais de comportamento, há de fato semelhanças impressionantes entre a antiguidade e o cristianismo. Ambos compartilhavam, por exemplo, uma preocupação de que o gasto sexual poderia prejudicar a saúde de um indivíduo e ambos valorizavam a fidelidade conjugal e a abstinência sexual. Mas havia um forte contraste na maneira como essas duas culturas entendiam e praticavam esses ideais e demandas.

Na visão cristã, os atos sexuais eram, em geral, maus em si mesmos e a maioria das formas de atividade sexual era simplesmente proibida. Uma ênfase principal na moralidade cristã está, portanto, no código moral, na sistemática, na riqueza e na capacidade de se ajustar a todos os casos possíveis e de abraçar todas as áreas do comportamento. As regras nos mosteiros cristãos, por exemplo, não eram apenas muito severas, mas também extremamente detalhadas. A moralidade da antiguidade, por outro lado, é aquela em que o código e as regras de comportamento são rudimentares. A visão dos gregos antigos era que os atos sexuais eram naturais e necessários, mas sujeitos a abusos. Eles enfatizaram o uso adequado (prazer) dos prazeres, onde isso envolvia o envolvimento de uma série de atividades sexuais (heterossexual, homossexual, no casamento, fora do casamento), mas com moderação adequada. Seus textos discutindo moralidade, portanto, estabelecem muito poucas regras ou diretrizes explícitas sobre os tipos de atos sexuais em que alguém deveria se envolver. Mais importante do que as regras morais, era o relacionamento que se tinha consigo mesmo, a escolha do "estilo de existência" pelo indivíduo. A austeridade sexual, por exemplo, não foi praticada como resultado de proibições, mas por causa de uma escolha pessoal de viver uma vida bonita e deixar para outros lembranças de uma existência bonita. O sexo para os gregos era uma parte importante do que Foucault chamou de "estética da existência": a criação do eu de uma existência bela e agradável.a escolha do "estilo de existência" feito pelo indivíduo. A austeridade sexual, por exemplo, não foi praticada como resultado de proibições, mas por causa de uma escolha pessoal de viver uma vida bonita e deixar para outros lembranças de uma existência bonita. O sexo para os gregos era uma parte importante do que Foucault chamou de "estética da existência": a criação do eu de uma existência bela e agradável.a escolha do "estilo de existência" feito pelo indivíduo. A austeridade sexual, por exemplo, não foi praticada como resultado de proibições, mas por causa de uma escolha pessoal de viver uma vida bonita e deixar para outros lembranças de uma existência bonita. O sexo para os gregos era uma parte importante do que Foucault chamou de "estética da existência": a criação do eu de uma existência bela e agradável.

Os dois últimos livros de Foucault são uma tentativa de contribuir para a tarefa de repensar a ética, mas também uma continuação de sua tentativa de repensar o assunto. Agora, o foco está nas formas de entendimento que os sujeitos criam sobre si mesmos e nas práticas pelas quais eles transformam seu modo de ser. Em seu estudo da ética grega antiga, Foucault continuou a perseguir sua idéia de que não havia um eu verdadeiro que pudesse ser decifrado e emancipado, mas que o eu era algo que havia sido - e deve ser criado. Há, no entanto, um novo eixo de análise presente em seus últimos estudos sobre o assunto. Embora seus estudos genealógicos anteriores tenham investigado as maneiras pelas quais as redes de poder / conhecimento constituíam o sujeito, seu trabalho tardio enfatiza o papel do próprio sujeito nesse processo. Portanto, oferece uma compreensão mais complexa do assunto. Os sujeitos não são simplesmente construídos pelo poder; eles mesmos participam dessa construção e se modificam através de práticas do eu. Eles não são apenas corpos dóceis, mas recusam ativamente, adotam e alteram formas de ser um sujeito. Uma maneira de contestar o poder normalizador é moldar-se a si próprio e ao seu estilo de vida: explorando oportunidades para novas formas de ser, novos campos de experiência, prazeres, relacionamentos, modos de viver e pensar. Uma maneira de contestar o poder normalizador é moldar-se a si próprio e ao seu estilo de vida: explorando oportunidades para novas formas de ser, novos campos de experiência, prazeres, relacionamentos, modos de viver e pensar. Uma maneira de contestar o poder normalizador é moldar-se a si próprio e ao seu estilo de vida: explorando oportunidades para novas formas de ser, novos campos de experiência, prazeres, relacionamentos, modos de viver e pensar.

4. Foucault depois de Foucault

Foucault deixou instruções para que não houvesse publicação póstuma de seus escritos que ele não publicou em sua vida. Mas Foucault havia permitido gravar suas palestras, e seu patrimônio decidiu que isso equivalia a permissão para publicar versões editadas de suas palestras públicas com base em suas anotações e gravações. Essa decisão permitiu edições impressas dos cursos anuais de palestras que ele ministrou no Collège de France de 1970 a 71 a 1983 a 1983 (exceto um ano sabático em 1976 a 1977), além de outras palestras que ele deu em diferentes universidades ao redor. o mundo. Isso disponibilizou um corpo enorme de material importante. Algumas delas abrangem trabalhos publicados posteriormente, mas outras apresentam idéias que não aparecem em nenhum outro lugar.

As séries de palestras Segurança, Território, População (1977–1978) e O Nascimento da Biopolítica (1978–1979) foram especialmente influentes e introduziram as idéias de Foucault sobre governo e governamentalidade. “Governo” se torna o termo preferido de Foucault para o poder, enquanto “governamentalidade” funciona como sua principal ferramenta teórica para analisar sua racionalidade, técnicas e procedimentos no mundo moderno.

Foucault mostra que, embora o governo historicamente se referisse a uma ampla gama de práticas, desde a orientação religiosa da alma até o domínio sobre um território e seus habitantes, no contexto do estado moderno, passou a significar governar uma população. A população como objeto de formas modernas de governo exigia e incentivava o desenvolvimento de formas específicas de conhecimento, como análise estatística, bem como conhecimento macroeconômico e bio-científico. O estado moderno teve que cuidar da vida e do bem-estar de sua população, e Foucault, portanto, chama a política da biopolítica moderna do estado.

Na formulação original de Foucault, o termo “governamentalidade” se referia ao desenvolvimento histórico específico das técnicas de poder essencialmente modernas e complexas, focadas na população. Mais tarde, Foucault também deu ao termo um significado mais geral como "a maneira pela qual se conduz a conduta dos homens". Sua alegação principal era que, para entender a prática do governo nesse amplo sentido de controlar a conduta das pessoas, era preciso estudar as tecnologias específicas do poder, mas também a racionalidade que as sustentava. As práticas e instituições do governo são sempre capacitadas, regulamentadas e justificadas por uma forma específica de raciocínio ou racionalidade que define seus fins e os meios adequados para alcançá-los. Entender o poder como um conjunto de relações, como Foucault repetidamente sugeriu, significa entender como essas relações são racionalizadas. Significa examinar como as formas de racionalidade se inscrevem nas práticas e sistemas de práticas e qual o papel que elas desempenham dentro delas.

A exposição e a análise das racionalidades governamentais em mudança histórica foram um objetivo central das palestras de Foucault. Sua análise deixa claro que a racionalidade governamental moderna tem duas características principais. Por um lado, o desenvolvimento do estado moderno é caracterizado pela centralização do poder político: um estado centralizado com administração e burocracia altamente organizada emergiu. Embora esse recurso seja comumente analisado e também criticado no pensamento político, Foucault também identifica a evolução de um segundo recurso que parece ser antagônico a esse desenvolvimento. Ele afirma que o estado moderno também é caracterizado por individualizar o poder - ou "poder pastoral", como ele também o chama. Esse é o poder que se baseia na individualização do conhecimento sobre a vida de uma pessoa. O estado moderno exigia o desenvolvimento de tecnologias de poder orientadas para os indivíduos, na tentativa de governar sua conduta de maneira contínua e permanente. O resultado é a intervenção do estado no cotidiano das pessoas, por exemplo, sua dieta, saúde mental e práticas sexuais.

A análise da governamentalidade não substitui a compreensão anterior de Foucault sobre o poder. Seu método de análise é semelhante ao que ele usou para estudar as técnicas e práticas de poder no contexto de instituições locais particulares, como a prisão. O que tinha que ser analisado, mas também questionado, eram as racionalidades historicamente específicas intrínsecas às práticas. Ao mesmo tempo, a análise da governamentalidade de Foucault acrescenta novas e importantes dimensões à sua compreensão do poder. Embora seus estudos sobre o poder disciplinar estivessem restritos a contextos institucionais especializados, com a noção de governo, ele foi capaz de estudar desenvolvimentos estratégicos maiores, além do escopo de sua “microfísica do poder”. Ele foi capaz de transferir sua compreensão do poder para domínios como o estado tradicionalmente considerado como objeto da teoria política. Com a idéia do poder como governo, Foucault também foi capaz de esclarecer sua compreensão da resistência. Como o governo se refere a modos estratégicos, regulados e racionalizados de poder que precisam ser legitimados por meio de formas de conhecimento, a idéia da crítica como forma de resistência agora se torna crucial. Governar não é determinar fisicamente a conduta de objetos passivos. O governo envolve oferecer razões pelas quais os governados devem fazer o que lhes é dito, e isso implica que eles também podem questionar essas razões. Foucault afirma que é por isso que a governamentalidade se desenvolveu historicamente em conjunto com a prática da crítica política. A prática da crítica deve questionar as razões para governar dessa maneira: os princípios, procedimentos e meios legítimos de governar.

Na série de palestras O nascimento da biopolítica, Foucault também se envolve em um longo exame da governamentalidade neoliberal. Essa análise tornou-se seminal para a teoria política contemporânea. Muitos comentaristas políticos agora veem o ano de 1979, quando Foucault proferiu suas palestras, como a inauguração do domínio da política econômica neoliberal na Europa e nos Estados Unidos. Quase quarenta anos após sua aplicação em expansão, o tópico de Foucault e suas idéias parecem previdentes. Sua análise do neoliberalismo é distinta em pelo menos duas maneiras significativas. Primeiro, ele analisa o neoliberalismo como uma forma historicamente nova de governamentalidade - uma racionalidade de governar conectada a tecnologias específicas de poder. Na conta de Foucault, o neoliberalismo não é entendido apenas como uma doutrina econômica,mas como uma forma governamental direcionada a objetivos específicos, regula-se através da reflexão contínua e, essencialmente, visa garantir que o capitalismo funcione. Compreende uma ontologia política coerente, um conjunto de crenças filosóficas de base sobre a natureza da sociedade, mercados e seres humanos. No entanto, não é uma ideologia no sentido de consistir apenas de idéias ou crenças falsas. Sua ontologia política exige e racionaliza uma tecnologia específica de práticas de governo específicas ao poder, bem como uma maneira específica de refletir e problematizar essas práticas.e seres humanos. No entanto, não é uma ideologia no sentido de consistir apenas de idéias ou crenças falsas. Sua ontologia política exige e racionaliza uma tecnologia específica de práticas de governo específicas ao poder, bem como uma maneira específica de refletir e problematizar essas práticas.e seres humanos. No entanto, não é uma ideologia no sentido de consistir apenas de idéias ou crenças falsas. Sua ontologia política exige e racionaliza uma tecnologia específica de práticas de governo específicas ao poder, bem como uma maneira específica de refletir e problematizar essas práticas.

Foucault também enfatiza que a governamentalidade neoliberal deve ser vista como uma maneira particular de produzir sujeitos: produz um sujeito econômico estruturado por tendências, preferências e motivações específicas. Visa criar condições sociais que não apenas incentivem e exijam competitividade e interesse próprio, mas também as produzam. Foucault discute o trabalho dos economistas neoliberais americanos, em particular Gary Becker e sua teoria do capital humano, a fim de mostrar como os sujeitos neoliberais são entendidos como navegando na esfera social, fazendo constantemente escolhas racionais baseadas no conhecimento econômico e no cálculo estrito da economia. custos necessários e benefícios desejados. Esses sujeitos devem fazer investimentos de longo e curto prazo em diferentes aspectos de suas vidas e adquirir conhecimento econômico suficiente para poder calcular custos, riscos e possíveis retornos sobre o capital investido.

Foucault nunca publicou nenhum material desenvolvido nessas duas séries de palestras e, nas palestras dos anos 80, ele se voltou para examinar textos da filosofia antiga. Muitas das idéias desenvolvidas lá foram publicadas posteriormente como O uso do prazer e o cuidado de si. Seus estudos sobre sexualidade antiga e, particularmente, a idéia de estética da existência também o levaram à idéia antiga de filosofia como um modo de vida e não como uma busca pela verdade teórica. Embora The Use of Pleasure tenha alguma discussão sobre a concepção de filosofia de Platão, os tratamentos de Foucault sobre o tópico estão principalmente em palestras que ele não teve tempo de desenvolver para publicação. Algumas dessas palestras discutem Sócrates (no Apology e em Alcibíades I) como um modelo e um expoente de uma vida filosófica focada no "cuidado de si" e seguem as discussões antigas subsequentes sobre esse tópico em, por exemplo, Epictetus, Sêneca e Plutarco. Outras palestras tratam do antigo ideal de "falar de verdade" (parrhesia), considerado como uma virtude política e moral central. Aqui Foucault discute formulações anteriores da noção, em Eurípides e Sócrates, bem como suas transformações posteriores pelos epicuristas, estóicos e cínicos. Esse projeto de pesquisa pode ter sido o mais frutífero de todos os compromissos de Foucault com a filosofia tradicional. Mas sua morte prematura em 1984 o impediu de completá-la. Outras palestras tratam do antigo ideal de "falar de verdade" (parrhesia), considerado como uma virtude política e moral central. Aqui Foucault discute formulações anteriores da noção, em Eurípides e Sócrates, bem como suas transformações posteriores pelos epicuristas, estóicos e cínicos. Esse projeto de pesquisa pode ter sido o mais frutífero de todos os compromissos de Foucault com a filosofia tradicional. Mas sua morte prematura em 1984 o impediu de completá-la. Outras palestras tratam do antigo ideal de "falar de verdade" (parrhesia), considerado como uma virtude política e moral central. Aqui Foucault discute formulações anteriores da noção, em Eurípides e Sócrates, bem como suas transformações posteriores pelos epicuristas, estóicos e cínicos. Esse projeto de pesquisa pode ter sido o mais frutífero de todos os compromissos de Foucault com a filosofia tradicional. Mas sua morte prematura em 1984 o impediu de completá-la. Mas sua morte prematura em 1984 o impediu de completá-la. Mas sua morte prematura em 1984 o impediu de completá-la.

Bibliografia

Fontes primárias

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Outros recursos da Internet

  • Foucault News, uma boa fonte de informações sobre a vida e obra de Foucault, publicações recentes e eventos atuais sobre Foucault.
  • O Círculo de Foucault, uma rede mundial de acadêmicos e educadores que compartilham o interesse no pensamento de Foucault.
  • A Sociedade Foucault, uma sociedade interdisciplinar para acadêmicos, estudantes, ativistas e artistas interessados em estudar e aplicar as idéias de Foucault no contexto contemporâneo.
  • Michel Foucault, Info, fornece acesso a uma grande variedade de textos de Foucault.

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