A Tradição Do Direito Natural Em ética

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A tradição do direito natural em ética

Publicado pela primeira vez em 23 de setembro de 2002; revisão substantiva dom 26 maio 2019

'Teoria do direito natural' é um rótulo que foi aplicado a teorias da ética, teorias da política, teorias do direito civil e teorias da moralidade religiosa. Nos preocuparemos apenas com as teorias da ética do direito natural: embora essas visões tenham implicações interessantes para o direito, a política e a moralidade religiosa, essas implicações não serão nosso foco aqui.

Este artigo tem dois objetivos centrais. Primeiro, ele visa identificar as características definidoras da teoria moral do direito natural. Segundo, o objetivo é identificar algumas das principais opções teóricas que os teóricos do direito natural enfrentam ao formular uma visão precisa dentro das restrições estabelecidas por essas características definidoras e algumas das dificuldades de cada uma dessas opções. Contudo, não tentará recontar a história do desenvolvimento do pensamento da lei natural. (Para uma história detalhada muito útil do direito natural pensada até o início do período moderno, veja Crowe 1977. Para uma história detalhada muito útil do direito natural pensada no período moderno, consulte Haakonssen 1996. Para uma recapitulação de artigos toda a história do direito natural, veja Haakonssen 1992.)

  • 1. Principais Características das Teorias do Direito Natural

    • 1.1 Lei natural e providência divina
    • 1.2 Direito natural e racionalidade prática
    • 1.3 A substância da visão do direito natural
    • 1.4 Teorias do direito natural paradigmático e não paradigmático
  • 2. Opções teóricas para teóricos do direito natural

    • 2.1 Bens naturais
    • 2.2 Conhecimento dos bens básicos
    • 2.3 O catálogo de bens básicos
    • 2.4 Do bom para o certo
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Principais Características das Teorias do Direito Natural

Embora já tenhamos confinado a "teoria do direito natural" ao seu uso como um termo que marca uma certa classe de teorias éticas, ainda temos uma variedade confusa de significados para enfrentar. Alguns escritores usam o termo com um significado tão amplo que qualquer teoria moral que seja uma versão do realismo moral - ou seja, qualquer teoria moral que defenda que algumas afirmações morais positivas sejam literalmente verdadeiras (para essa concepção de realismo moral, veja Sayre-McCord 1988) - conta como uma visão da lei natural. Alguns o usam tão estritamente que nenhuma teoria moral que não esteja fundamentada em uma forma muito específica de teleologia aristotélica poderia contar como uma visão da lei natural. Pode-se pensar que não há nada que possa ser feito para iniciar uma discussão da teoria do direito natural na ética a não ser estipular um significado para a "teoria do direito natural" e prosseguir a partir daí. Mas há uma maneira melhor de proceder, que toma como ponto de partida o papel central que a teorização moral de Tomás de Aquino desempenha na tradição do direito natural. Se qualquer teoria moral é uma teoria do direito natural, é de Tomás de Aquino. (Toda antologia de ética introdutória que inclui material sobre a teoria do direito natural inclui material de ou sobre Aquino; todo artigo da enciclopédia sobre pensamento em direito natural se refere a Aquino.) Parece sensato, então, considerar a teoria do direito natural de Aquino como o caso central de posição da lei natural: das teorias que exibem todas as principais características da visão da lei natural de Tomás de Aquino, podemos dizer que elas são claramente teorias da lei natural; das teorias que exibem poucas delas, podemos dizer que elas claramente não são teorias da lei natural;e das teorias que exibem muitas, mas não todas, podemos dizer que elas estão na vizinhança da visão da lei natural, mas, no entanto, devem ser vistas como na maioria dos casos desviantes dessa posição. Permanecem, sem dúvida, questões sobre como determinamos o que deve ser considerado como as principais características da posição de Tomás de Aquino. Mas podemos tomar como características principais aquelas teses sobre o direito natural que estruturam sua visão moral geral e que fornecem a base para outras teses sobre o direito natural que ele afirma. Mas podemos tomar como características principais aquelas teses sobre o direito natural que estruturam sua visão moral geral e que fornecem a base para outras teses sobre o direito natural que ele afirma. Mas podemos tomar como características principais aquelas teses sobre o direito natural que estruturam sua visão moral geral e que fornecem a base para outras teses sobre o direito natural que ele afirma.

Para Tomás de Aquino, existem duas características principais da lei natural, cuja caracterização estrutura sua discussão sobre a lei natural na Questão 94 da Prima Secundae da Summa Theologiae. A primeira é que, quando nos concentramos no papel de Deus como doador da lei natural, a lei natural é apenas um aspecto da providência divina; e, portanto, a teoria da lei natural é, dessa perspectiva, apenas uma parte entre outras da teoria da providência divina. A segunda é que, quando nos concentramos no papel do ser humano como destinatário da lei natural, a lei natural constitui os princípios da racionalidade prática, aqueles princípios pelos quais a ação humana deve ser julgada razoável ou irracional; e, portanto, a teoria do direito natural é dessa perspectiva a parte preeminente da teoria da racionalidade prática.

1.1 Lei natural e providência divina

Embora nosso foco principal esteja no status da lei natural como constituindo os princípios da racionalidade prática, devemos considerar por um momento pelo menos a importância, na visão de Tomás de Aquino, da afirmação de que a lei natural é um aspecto da providência divina. A tese fundamental afirmada aqui por Tomás de Aquino é que a lei natural é uma participação na lei eterna (ST IaIIae 91, 2). A lei eterna, para Tomás de Aquino, é o plano racional pelo qual toda a criação é ordenada (ST IaIIae 91, 1); a lei natural é a maneira pela qual o ser humano “participa” da lei eterna (ST IaIIae 91, 2). Enquanto seres não-racionais têm participação na lei eterna apenas por serem determinados por ela - sua ação resulta não-livremente de suas naturezas determinadas,naturezas cuja existência resulta da vontade de Deus de acordo com o plano eterno de Deus - seres racionais como nós são capazes de compreender nossa parte na lei eterna e agir livremente sobre ela (ST IaIIae 91, 2). É essa característica da lei natural que justifica, na visão de Tomás de Aquino, o fato de chamarmos a lei natural de 'lei'. Pois a lei, como define Tomás de Aquino (ST IaIIae 90, 4), é uma regra de ação adotada por quem cuida da comunidade; e, como Deus cuida de todo o universo, a escolha de Deus para trazer à existência seres que podem agir livremente e de acordo com os princípios da razão é suficiente para justificar nosso pensamento desses princípios da razão como lei.chamamos a lei natural de 'lei'. Pois a lei, como define Tomás de Aquino (ST IaIIae 90, 4), é uma regra de ação adotada por quem cuida da comunidade; e, como Deus cuida de todo o universo, a escolha de Deus para trazer à existência seres que podem agir livremente e de acordo com os princípios da razão é suficiente para justificar nosso pensamento desses princípios da razão como lei.chamamos a lei natural de 'lei'. Pois a lei, como define Tomás de Aquino (ST IaIIae 90, 4), é uma regra de ação adotada por quem cuida da comunidade; e, como Deus cuida de todo o universo, a escolha de Deus para trazer à existência seres que podem agir livremente e de acordo com os princípios da razão é suficiente para justificar nosso pensamento desses princípios da razão como lei.

1.2 Direito natural e racionalidade prática

Quando nos concentramos no destinatário da lei natural, isto é, nos seres humanos, a tese da teoria do direito natural de Tomás de Aquino que vem à tona é que a lei natural constitui os princípios básicos da racionalidade prática para os seres humanos e tem esse status por natureza (ST IaIIae 94, 2). A noção de que a lei natural constitui os princípios básicos da racionalidade prática implica, para Tomás de Aquino, que os preceitos da lei natural são universalmente vinculativos pela natureza (ST IaIIae 94, 4) e que os preceitos da lei natural são universalmente conhecidos por natureza (ST IaIIae 94, 4; 94, 6).

Os preceitos da lei natural são vinculativos por natureza: nenhum ser poderia compartilhar nossa natureza humana, mas deixa de ser vinculado pelos preceitos da lei natural. Isso ocorre porque esses preceitos nos direcionam para o bem como tal e para vários bens particulares (ST IaIIae 94, 2). O bem e os bens fornecem razões para que nós seres racionais ajam, para perseguir o bem e esses bens em particular. Tão bom é o que é perfeito para nós, dadas as naturezas que temos (ST Ia 5, 1), o bem e esses vários bens têm seu status como tal naturalmente. É suficiente que certas coisas sejam boas que tenhamos a natureza que temos; é em virtude de nossa natureza humana comum que o bem para nós é o que é.

Os preceitos da lei natural também são conhecíveis por natureza. Todos os seres humanos possuem um conhecimento básico dos princípios da lei natural (ST IaIIae 94, 4). Esse conhecimento é exibido em nossa orientação intrínseca aos vários bens que a lei natural nos ordena a buscar, e podemos tornar essa consciência implícita explícita e proposicional por meio da reflexão sobre a prática. Tomás de Aquino considera que existe um núcleo de conhecimento prático que todos os seres humanos possuem, mesmo que as implicações desse conhecimento possam ser difíceis de resolver ou a eficácia desse conhecimento possa ser frustrada por fortes emoções ou más disposições (ST IaIIae 94, 6)

Se a visão de Tomás de Aquino é paradigmática da posição da lei natural, e essas duas teses - que do ponto de vista dos olhos de Deus, é lei através de seu lugar no esquema da providência divina e do ponto de vista dos olhos humanos, constitui um conjunto de preceitos naturalmente vinculativos e conhecíveis da razão prática - são as características básicas da lei natural como Tomás de Aquino a entende; então, a teoria paradigmática da lei natural é incompatível com várias visões da metafísica e da filosofia moral. Do lado da metafísica, é claro que a visão da lei natural é incompatível com o ateísmo: não se pode ter uma teoria da providência divina sem um ser divino. Também está claro que a visão da lei natural paradigmática exclui um deísmo no qual existe um ser divino, mas esse ser divino não tem interesse nos assuntos humanos. Tampouco se pode ser agnóstico enquanto afirma a visão paradigmática da lei natural: pois o agnosticismo é a recusa de se comprometer com a existência ou a inexistência de Deus, enquanto a visão paradigmática da lei natural envolve um compromisso com a existência de Deus. Do lado da filosofia moral, fica claro que a visão da lei natural é incompatível com um niilismo sobre valor, isto é, a rejeição da existência de valores. Também é incompatível com visões relativistas e convencionalistas, nas quais o status de valor é inteiramente relativo à comunidade ou determinado inteiramente por convenção. Também é incompatível com um ceticismo generalizado sobre valor, pois a visão da lei natural compromete-se a sustentar que certas alegações sobre o bem são de fato conhecíveis, de fato, conhecíveis por todos.pois o agnosticismo é a recusa de se comprometer com a existência ou a inexistência de Deus, enquanto a visão paradigmática da lei natural envolve um compromisso com a existência de Deus. Do lado da filosofia moral, fica claro que a visão da lei natural é incompatível com um niilismo sobre valor, isto é, a rejeição da existência de valores. Também é incompatível com visões relativistas e convencionalistas, nas quais o status de valor é inteiramente relativo à comunidade ou determinado inteiramente por convenção. Também é incompatível com um ceticismo generalizado sobre valor, pois a visão da lei natural compromete-se a sustentar que certas alegações sobre o bem são de fato conhecíveis, de fato, conhecíveis por todos.pois o agnosticismo é a recusa de se comprometer com a existência ou a inexistência de Deus, enquanto a visão paradigmática da lei natural envolve um compromisso com a existência de Deus. Do lado da filosofia moral, fica claro que a visão da lei natural é incompatível com um niilismo sobre valor, isto é, a rejeição da existência de valores. Também é incompatível com visões relativistas e convencionalistas, nas quais o status de valor é inteiramente relativo à comunidade ou determinado inteiramente por convenção. Também é incompatível com um ceticismo generalizado sobre valor, pois a visão da lei natural compromete-se a sustentar que certas alegações sobre o bem são de fato conhecíveis, de fato, conhecíveis por todos. Do lado da filosofia moral, fica claro que a visão da lei natural é incompatível com um niilismo sobre valor, isto é, a rejeição da existência de valores. Também é incompatível com visões relativistas e convencionalistas, nas quais o status de valor é inteiramente relativo à comunidade ou determinado inteiramente por convenção. Também é incompatível com um ceticismo generalizado sobre valor, pois a visão da lei natural compromete-se a sustentar que certas alegações sobre o bem são de fato conhecíveis, de fato, conhecíveis por todos. Do lado da filosofia moral, fica claro que a visão da lei natural é incompatível com um niilismo sobre valor, isto é, a rejeição da existência de valores. Também é incompatível com visões relativistas e convencionalistas, nas quais o status de valor é inteiramente relativo à comunidade ou determinado inteiramente por convenção. Também é incompatível com um ceticismo generalizado sobre valor, pois a visão da lei natural compromete-se a sustentar que certas alegações sobre o bem são de fato conhecíveis, de fato, conhecíveis por todos.em que o status de valor é inteiramente relativo à comunidade ou determinado inteiramente por convenção. Também é incompatível com um ceticismo generalizado sobre valor, pois a visão da lei natural compromete-se a sustentar que certas alegações sobre o bem são de fato conhecíveis, de fato, conhecíveis por todos.em que o status de valor é inteiramente relativo à comunidade ou determinado inteiramente por convenção. Também é incompatível com um ceticismo generalizado sobre valor, pois a visão da lei natural compromete-se a sustentar que certas alegações sobre o bem são de fato conhecíveis, de fato, conhecíveis por todos.

1.3 A substância da visão do direito natural

O centro da visão de direito natural de Tomás de Aquino, conforme descrito até agora, diz respeito ao que poderíamos chamar de metafísica da moral: seu papel na providência divina e o caráter universalmente autoritário de suas normas. Mas qual é o conteúdo normativo da posição da lei natural de Tomás de Aquino? Existe algo distinto na posição normativa da lei natural? Aqui é difícil dizer muita coisa incontroversa, mas podemos dizer uma quantidade suficiente sobre a teoria do direito natural de Tomás de Aquino para deixar claro que é uma alternativa interessante à ética utilitarista (e mais geralmente consequencialista), às visões kantianas e às posições aristotélicas padrão. (Para um tratamento magisterial da ética do direito natural de Tomás de Aquino, ver Rhonheimer 2000.)

Tomás de Aquino diz que o princípio fundamental da lei natural é que o bem seja feito e o mal evitado (ST IaIIae 94, 2). Pode-se dizer que este é um princípio de inteligibilidade da ação (cf. Grisez, 1965): somente ações que possam ser entendidas como conformes a esse princípio, realizadas sob a idéia de que o bem deve ser buscado e o que deve ser evitado, podem ser entendida como uma ação inteligível. Mas ninguém pode, simplesmente, agir em busca do bem - é preciso buscar algum bem em particular. E Tomás de Aquino sustenta que sabemos imediatamente, por inclinação, que há uma variedade de coisas que são consideradas boas e, portanto, a serem perseguidas - vida, procriação, conhecimento, sociedade e conduta razoável (ST IaIIae 94, 2; 94, 3) são todos mencionados por Tomás de Aquino (embora não esteja claro se os itens mencionados devem constituir uma lista exaustiva).

Portanto, na visão de Tomás de Aquino, é o bem que é fundamental: se uma ação, ou tipo de ação, é certo, é logicamente posterior a se essa ação gera ou realiza ou é algo de bom. O bem é, na visão de Tomás de Aquino, anterior à direita. Mas, na visão de Tomás de Aquino, somos, de alguma forma, capazes de raciocinar a partir desses princípios sobre os bens, até diretrizes sobre como esses bens devem ser perseguidos. Os pensamentos de Tomás de Aquino seguem as seguintes linhas: primeiro, existem certas maneiras de agir em resposta aos bens humanos básicos que são intrinsecamente defeituosos; e segundo, que um ato seja correto ou razoável, é um ato que não é intrinsecamente defeituoso (ST IaIIae 18, 1).

A tarefa importante, então, é identificar as maneiras pelas quais um ato pode ser intrinsecamente defeituoso. Aquino obviamente não identifica algum princípio mestre que se possa usar para determinar se um ato é intrinsecamente defeituoso (embora para uma tentativa de identificar esse princípio mestre no trabalho de Aquino veja Finnis 1998, p. 126), embora ele indique para onde procurar - devemos examinar as características que individuam atos, como seus objetos (ST IaIIae 18, 2), seus fins (ST IaIIae 18, 3), suas circunstâncias (ST IaIIae 18, 4) e assim por diante. Um ato pode ser defeituoso através de uma incompatibilidade entre objeto e fim - isto é, entre o objetivo imediato da ação e seu ponto mais distante. Se alguém, por exemplo, regular sua busca por um bem maior à luz de um bem menor - se, por exemplo,era preciso procurar amizade com Deus por mera sobrevivência corporal, em vez de vice-versa - isso seria considerado um ato irracional. Um ato pode ser defeituoso pelas circunstâncias: enquanto alguém é obrigado a professar a crença em Deus, há certas circunstâncias nas quais é inapropriado fazê-lo (ST IIaIIae 3, 2). Um ato pode ser defeituoso apenas por sua intenção: dirigir-se contra um bem - como no assassinato (ST IIaIIae 64, 6), mentir (ST IIaIIae 110, 3) e blasfêmia (ST IIaIIae 13, 2) - é sempre agir de uma maneira imprópria. Tomás de Aquino não tem ilusões de que seremos capazes de declarar princípios de conduta que determinam exaustivamente a conduta correta, como se em toda situação em que há uma escolha correta a ser feita, haverá uma regra que cubra a situação. Ele permite a percepção aristotélica de que os detalhes da situação sempre superam as regras de alguém, de modo que sempre será necessário as virtudes morais e intelectuais para agir bem (Comentário sobre NE, II, 2, 259). Mas ele nega que isso significa que não existem princípios de conduta correta que se mantêm em todos os lugares e sempre, e alguns até absolutamente. Na visão de Tomás de Aquino, matar os inocentes é sempre errado, como mentir, adultério, sodomia e blasfêmia; e que eles estão sempre errados é uma questão de lei natural. (Estes são apenas exemplos, não uma lista exaustiva de ações absolutamente proibidas.)Mas ele nega que isso significa que não existem princípios de conduta correta que se mantêm em todos os lugares e sempre, e alguns até absolutamente. Na visão de Tomás de Aquino, matar os inocentes é sempre errado, como mentir, adultério, sodomia e blasfêmia; e que eles estão sempre errados é uma questão de lei natural. (Estes são apenas exemplos, não uma lista exaustiva de ações absolutamente proibidas.)Mas ele nega que isso significa que não existem princípios de conduta correta que se mantêm em todos os lugares e sempre, e alguns até absolutamente. Na visão de Tomás de Aquino, matar os inocentes é sempre errado, como mentir, adultério, sodomia e blasfêmia; e que eles estão sempre errados é uma questão de lei natural. (Estes são apenas exemplos, não uma lista exaustiva de ações absolutamente proibidas.)

Parte do interesse da ética substantiva do direito natural de Tomás de Aquino reside no fato de não se enquadrar nas categorias contemporâneas puras das teorias morais. Sua visão da lei natural compreende princípios de direito a serem fundamentados em princípios de bem; nesse sentido, Tomás de Aquino apoia os utilitaristas e consequencialistas em geral contra os kantianos. Mas Tomás de Aquino negaria que os princípios do direito nos ordenassem a maximizar o bem - enquanto ele permite que as considerações do bem maior tenham um papel no raciocínio prático, a ação pode ser irremediavelmente imperfeita apenas por (por exemplo) maldade da intenção, imperfeita de tal forma que nenhuma boa conseqüência que flua da ação seria suficiente para justificá-la - e, nesse momento, Tomás de Aquino está do lado dos kantianos contra os utilitaristas e consequencialistas de outras tendências. E enquanto Tomás de Aquino é, de certa forma, aristotélico,e reconhece que a virtude sempre será necessária para atingir a marca em uma situação de escolha, ele rejeita a visão comumente atribuída a Aristóteles (por dúvidas de que seja a visão de Aristóteles; ver Irwin 2000) de que não existem princípios gerais universalmente verdadeiros. certo. A visão da lei natural rejeita o particularismo por atacado.

1.4 Teorias do direito natural paradigmático e não paradigmático

Resumindo: a visão paradigmática da lei natural sustenta que (1) a lei natural é dada por Deus; (2) é naturalmente autoritário sobre todos os seres humanos; e (3) é naturalmente conhecível por todos os seres humanos. Além disso, sustenta que (4) o bem é anterior ao certo, que (5) a ação correta é uma ação que responde de maneira não-defeituosa ao bem, que (6) há várias maneiras pelas quais a ação pode ser defeituosa com relação a o bem, e que (7) algumas dessas maneiras podem ser capturadas e formuladas como regras gerais.

Tomás de Aquino não foi o único teórico paradigmático do direito natural historicamente importante. Thomas Hobbes, por exemplo, também era um teórico paradigmático do direito natural. Ele sustentou que as leis da natureza são lei divina (Leviatã, xv, ¶41), que todos os seres humanos estão vinculados por eles (Leviatã, xv, ¶¶36), e que é fácil conhecer pelo menos o básico do natural lei (Leviatã, xv, § 35). Ele sustentou que o bem fundamental é a autopreservação (Leviatã, xiii, § 14), e que as leis da natureza direcionam o caminho para esse bem (Leviatã, xiv, § 3). Ele ofereceu um catálogo de leis da natureza que constituem a "verdadeira filosofia moral" (Leviatã, xv, p. 40). Há também vários escritores contemporâneos que afirmam a visão paradigmática. Esses escritores, sem surpresa, traçam seus pontos de vista a Tomás de Aquino como a principal influência,embora eles não pretendam reproduzir suas opiniões em detalhes. (Ver, por exemplo, Grisez 1983, Finnis 1980, MacIntyre 1999 e Murphy 2001.)

Também é fácil identificar um número de escritores, históricos e contemporâneos, cujas visões são facilmente chamadas de visões da lei natural, compartilhando todas, exceto uma ou duas das características da posição paradigmática de Tomás de Aquino. Recentemente, houve escritores não-teístas na tradição do direito natural, que negam (1): ver, por exemplo, o trabalho de Michael Moore (1982, 1996) e Philippa Foot (2001). Havia um número de escritores pós-tomistas nos períodos medieval e moderno que de alguma forma negavam (2) a autoridade natural da lei natural, sustentando que, embora o conteúdo da lei natural seja fixado total ou parcialmente pelo ser humano natureza, seu poder preceptivo só poderia vir de um comando divino adicional: os pontos de vista de John Duns Scotus, Francisco Suarez e John Locke se encaixam nesse modelo. Sem dúvida, os estóicos eram pensadores da lei natural,mas eles parecem negar (4), mantendo o direito de ser anterior ao bem (ver Striker, 1986). Alguns eticistas teológicos contemporâneos chamados "proporcionalistas" (por exemplo, Hallett 1995) adotaram a visão da lei natural com uma torção consequencialista, negando (6). (Para uma discussão sobre a relação entre proporcionalismo e teoria do direito natural, ver Kaczor 2002.) E enquanto alguns vêem Aristóteles como a fonte da tradição do direito natural, alguns argumentam que seu apelo central à percepção da pessoa da sabedoria prática como estabelecer o padrão final para a ação correta exclui a possibilidade do tipo de regras gerais que (pelo menos em um contexto teísta) tornariam a ética de Aristóteles uma posição natural na lei. Obviamente, não há uma resposta clara para a questão de quando uma visão deixa de ser uma teoria do direito natural, embora não paradigmática,e torna-se nenhuma teoria da lei natural.

2. Opções teóricas para teóricos do direito natural

Mesmo dentro das restrições estabelecidas pelas teses que constituem a posição paradigmática da lei natural, há várias variações possíveis na visão. Aqui consideraremos várias questões que devem ser tratadas por todas as visões particulares da lei natural e algumas dificuldades que surgem para possíveis respostas a essas questões.

2.1 Bens naturais

É essencial para a posição da lei natural que existam algumas coisas que são universal e naturalmente boas. Mas como é possível a bondade natural e universal? Dada a variabilidade dos gostos e desejos humanos, como poderia haver tais bens universais?

Os teóricos do direito natural têm pelo menos três respostas à sua disposição. A primeira resposta é hobbesiana e prossegue com base em uma teoria subjetivista do bem. Nas teorias subjetivistas do bem, o que torna verdade que algo é bom é que é desejado, ou apreciado, ou de alguma forma é o objeto das pro-atitudes de alguém, ou seria o objeto das pro-atitudes de alguém de alguma maneira adequada condições. Alguém poderia pensar que afirmar uma teoria subjetivista do bem é rejeitar a teoria do direito natural, dada a imensa variação no desejo humano. Mas isso não é verdade. Pode-se afirmar que a natureza comum dos seres humanos, sua semelhança na constituição fisiológica, os faz ter alguns desejos em comum, e esses desejos podem ser tão centrais aos objetivos e propósitos humanos que podemos construir preceitos importantes e corretos da racionalidade. Ao redor deles. Isso é de fato o que Hobbes afirma. Enquanto, na visão hobbesiana, o que é bom é o que se deseja, Hobbes pensa que os humanos são construídos de maneira semelhante, de modo que para cada humano (quando ele ou ela está funcionando biologicamente adequadamente) seu objetivo central é evitar a morte violenta. Assim, Hobbes é capaz de construir toda a sua teoria do direito natural em torno de um único bem, o bem da autopreservação, que é tão importante para a vida humana que preceitos excepcionalmente vinculativos podem ser formulados com referência à sua conquista. Assim, Hobbes é capaz de construir toda a sua teoria do direito natural em torno de um único bem, o bem da autopreservação, que é tão importante para a vida humana que preceitos excepcionalmente vinculativos podem ser formulados com referência à sua conquista. Assim, Hobbes é capaz de construir toda a sua teoria do direito natural em torno de um único bem, o bem da autopreservação, que é tão importante para a vida humana que preceitos excepcionalmente vinculativos podem ser formulados com referência à sua conquista.

A segunda resposta é aristotélica. A idéia aqui é rejeitar um subjetivismo sobre o bem, sustentando que o que torna verdade que algo é bom não é que ele tenha alguma relação com o desejo, mas que seja de alguma forma perfeito ou completo de um ser, onde o que é perfeito ou a conclusão de um ser depende da natureza desse ser. Portanto, o que é bom para um carvalho é o que está completando ou aperfeiçoando o carvalho, e isso depende do tipo de coisa que um carvalho é por natureza; e o que é bom para um cão é o que está completando ou aperfeiçoando o cão, e isso depende do tipo de coisa que um cão é por natureza; e o que é bom para um humano depende do que é completo ou perfeito de um humano, e isso depende do tipo de coisa que um humano é por natureza. Portanto, o fato da variabilidade do desejo não é, por si só, suficiente para pôr em dúvida a tese dos bens universais da lei natural: como o bem não é definido fundamentalmente por referência ao desejo, o fato da variação do desejo não é suficiente para levantar questões sobre a universalidade. bens. Essa é a visão afirmada por Tomás de Aquino e a maioria dos adeptos da tradição do direito natural.

A terceira resposta é platônica. Como a visão aristotélica, rejeita um subjetivismo sobre o bem. Mas não sustenta que o bem deva ser entendido em termos da natureza humana. O papel da natureza humana não é definir ou definir o bem, mas apenas definir quais são as possibilidades de realização humana. Assim, pode-se pensar que algumas coisas - conhecimento, beleza etc. - são boas em si mesmas, além de qualquer referência ao desejo ou perfeição humana, mas sustentam que a busca por elas é apenas parte da lei natural, na medida em que se enquadra dentro dela. o âmbito da possibilidade prática humana. Essa visão do bem não é muito defendida - em parte por causa das críticas contundentes oferecidas pela visão de Platão por Aristóteles na Ética Nicomachean (NE I, 6) - mas foi afirmada por Iris Murdoch (1970),e faz parte da visão da lei natural defendida por Michael Moore (1982).

Nenhuma dessas respostas está sem dificuldades. Embora existam defensores contemporâneos das teorias morais hobbesianas (ver Gauthier 1986), não há ninguém que defenda a interessante combinação de Hobbes de um subjetivismo completo sobre o bem, juntamente com uma descrição de um bem substantivo dominante em torno do qual as regras morais são formuladas. A razão básica para isso parece ser que os argumentos de Hobbes de que o desejo humano de autopreservação é um desejo tão dominante são implausíveis, e não parece haver argumentos melhores disponíveis. A versão platônica da visão atingiu muitos como sendo demasiado metafisicamente ornamentados para serem defensáveis, por um lado, e como não se encaixam muito bem com uma concepção de ética fundamentada na natureza, por outro. Embora a versão aristotélica da visão também tenha sido acusada de alguns dos excessos metafísicos que a platonia supostamente considera importantes, a maioria das teorias contemporâneas do direito natural é aristotélica em sua orientação, sustentando que ainda há boas razões para se compreender o florescimento em natureza e que nenhum dos avanços da ciência moderna colocou essa parte da visão aristotélica em questão. (Para defesas de tais relatos aristotélicos do bem, ver Foot 2001, Thompson 1995 e Thompson 2004.)sustentando que ainda há boas razões para sustentar uma compreensão do florescimento da natureza e que nenhum dos avanços da ciência moderna colocou essa parte da visão aristotélica em questão. (Para defesas de tais relatos aristotélicos do bem, ver Foot 2001, Thompson 1995 e Thompson 2004.)sustentando que ainda há boas razões para sustentar uma compreensão do florescimento da natureza e que nenhum dos avanços da ciência moderna colocou essa parte da visão aristotélica em questão. (Para defesas de tais relatos aristotélicos do bem, ver Foot 2001, Thompson 1995 e Thompson 2004.)

2.2 Conhecimento dos bens básicos

Outra questão central que a tradição do direito natural enfrentou diz respeito ao nosso conhecimento dos bens básicos. Como podemos conhecer esses bens fundamentais?

Retorne à posição paradigmática de direito natural de Tomás de Aquino. Seu relato de nosso conhecimento dos bens fundamentais foi entendido de diferentes maneiras (Murphy 2001, cap. 1). Alguns entenderam Tomás de Aquino como afirmando uma teoria de nosso conhecimento dos preceitos fundamentais da lei natural que podemos chamar de "derivacionismo". A idéia aqui é que podemos derivar de um estudo metafísico da natureza humana e de suas potencialidades e atualizações a conclusão de que certas coisas são boas para os seres humanos e, portanto, que os preceitos primários da lei natural nos obrigam a persegui-las (cf. Lisska 1996). Pode-se imaginar também uma versão hobbesiana dessa visão. Pode-se dizer que, através de um estudo cuidadoso dos mecanismos de formação de desejos do ser humano, pode-se ver que há certas coisas que seriam necessariamente desejadas por seres humanos biologicamente saudáveis,e assim que o bem humano inclui esses itens. (Hobbes de fato produz tais argumentos em [EL], I, 7.) Embora um teórico do direito natural possa subestimar a importância do conhecimento derivacionista do direito natural, é difícil ver como um teórico consistente do direito natural poderia rejeitar inteiramente a possibilidade. desse conhecimento, dada a visão de que podemos fornecer um relato substancial de como o bem humano está fundamentado na natureza: pois mostrar que o bem humano está fundamentado na natureza é mostrar que a natureza humana explica por que certas coisas são bens, e é difícil ver como alguém poderia afirmar essa afirmação enquanto rejeitava inteiramente a possibilidade de conhecimento derivacionista do bem humano (ver Murphy 2001, pp. 16–17). Alguns pensaram, ecoando críticas à teoria do direito natural por aqueles totalmente hostis a ele,que as teorias derivacionistas do conhecimento prático são vítimas da "Lei de Hume", de que é impossível derivar um "dever" de um "é", isto é, qualquer verdade normativa de qualquer conjunto de verdades não normativas. O máximo que isso pode mostrar, no entanto, é que o teórico do direito natural precisa de um relato dessas verdades que nos permitem passar entre reivindicações sobre a natureza humana e reivindicações sobre bens humanos.

Deve-se admitir, no entanto, que um teórico consistente do direito natural dificilmente poderia sustentar que o conhecimento derivacionista do bem humano é o único conhecimento possível. Pois é parte da visão do paradigma da lei natural que os princípios básicos da lei natural são conhecidos por todos, e o tipo de argumento que precisaria ser feito para produzir conhecimento derivacionista do bem humano certamente não é tido (ou até possível) por todos. (Recentemente, Jensen (2015) ofereceu uma defesa completa de um relato derivacionista que visa levar essas preocupações em consideração.) Outra maneira pela qual o relato de Tomás de Aquino sobre o conhecimento dos bens fundamentais foi entendido - e é um entendimento melhor capaz de chegar a esse ponto. domina o amplo conhecimento de bens fundamentais - pode ser rotulado como 'inclinacionismo'. Por essa perspectiva,a compreensão explícita de alguém dos bens fundamentais segue-se, mas não deriva da persistência de uma direção em direção à busca de certos fins, cuja direção envolve uma compreensão implícita desses itens como boa. Assim, os seres humanos exibem uma tendência a buscar a vida, o conhecimento, a amizade e assim por diante; e a reflexão sobre essa tendência ocasiona uma compreensão imediata da verdade de que a vida, o conhecimento, a amizade etc. são bens. A afirmação de que a vida é boa, o conhecimento é bom, a amizade é boa, etc. torna inteligível a busca persistente desses fins por seres racionais como nós. Assim, os seres humanos exibem uma tendência a buscar a vida, o conhecimento, a amizade e assim por diante; e a reflexão sobre essa tendência ocasiona uma compreensão imediata da verdade de que a vida, o conhecimento, a amizade etc. são bens. A afirmação de que a vida é boa, o conhecimento é bom, a amizade é boa, etc. torna inteligível a busca persistente desses fins por seres racionais como nós. Assim, os seres humanos exibem uma tendência a buscar a vida, o conhecimento, a amizade e assim por diante; e a reflexão sobre essa tendência ocasiona uma compreensão imediata da verdade de que a vida, o conhecimento, a amizade etc. são bens. A afirmação de que a vida é boa, o conhecimento é bom, a amizade é boa, etc. torna inteligível a busca persistente desses fins por seres racionais como nós.

Embora o inclinacionismo e o derivacionismo sejam métodos distintos, eles não são de modo algum exclusivos: pode-se afirmar que o conhecimento dos bens fundamentais é possível nos dois sentidos. De fato, pode muito bem ser que uma maneira de conhecer possa complementar e corrigir a outra. Pode haver alguns bens que são mais fáceis de reconhecer quando se toma o ponto de vista especulativo, o ponto de vista do observador da natureza humana e suas potencialidades, e alguns que são mais fáceis de reconhecer quando se toma o ponto de vista prático, o ponto de vista visão dos ativamente engajados na vida humana. De fato, ao conectar tão fortemente a natureza e o bem humano, a visão da lei natural exige que uma descrição do bem reconcilie esses pontos de vista.

Há, é claro, razões para se preocupar com essas duas formas de conhecer bens básicos - preocupações que vão além das dúvidas céticas gerais sobre como poderíamos conhecer quaisquer verdades normativas. Os derivacionistas precisam explicar como chegamos a saber o que conta como atualização de uma potência humana e explicar como os conectamos via princípios de ponte com bens humanos. Inclinacionistas têm seus próprios problemas. Em particular, eles precisam lidar com o fato de que, mesmo que não estejam no negócio de derivar bens de inclinações ou de identificar precisamente os bens com o que tendemos a buscar, eles tomam como ponto de partida a direção humana. E foi corretamente observado que a direção humana nem sempre é uma coisa adorável. Poder e prestígio parecem ser uma questão de direcionamento humano - pelo menos tanto quanto, digamos,prazer estético e conhecimento especulativo - mas eles não fazem parte do catálogo de bens do teórico do direito natural (embora pareçam fazer parte do bem no quadro de Aristóteles; cf. a discussão em Hare 2001, p. 14). Embora essas dificuldades persistam para os relatos inclinacionistas e derivacionistas do conhecimento dos bens básicos, eles podem muito bem ser aliviados se alguém afirmar os dois relatos: pode-se usar o conhecimento inclinacionista para fornecer alguma base para os princípios da ponte entre o conhecimento da natureza humana e o conhecimento da natureza. bens humanos, e pode-se usar o conhecimento derivacionista para modificar, de maneira não-ad-hoc, os elementos censuráveis da conta que alguém poderia dar se prosseguisse apenas com base no inclinacionismo.(Conciliar as abordagens inclinacionista e derivacionista é um tema em Murphy 2001 e Wall 2010.)

A dialética entre relatos inclinacionistas e derivacionistas do conhecimento dos primeiros princípios da lei natural é central para a epistemologia da lei natural, mas há outras narrativas do conhecimento da lei natural que se concentram em sua dimensão social. Alasdair MacIntyre argumentou, por exemplo, que os primeiros preceitos da lei natural devem ser entendidos como aqueles que possibilitam a investigação comunitária sobre a natureza do bem: tanto os preceitos positivos quanto os negativos estão habilitando regras, normas que permitem aos seres humanos envolver-se na busca comum do conhecimento do que é valioso. As normas da lei natural impedem nossa atuação em relação a outros possíveis parceiros na investigação, de maneira a minar a possibilidade de busca comum do bem (MacIntyre 1994, 183-184). Para conhecer os preceitos primários da lei natural, então,é uma questão de conhecer que tipos de relações sociais tornam possível a busca comum de bens comuns.

Um tipo distinto de ênfase social no conhecimento da lei natural pergunta por que devemos pensar que o conhecimento da lei natural surge exclusivamente ou mesmo predominantemente da própria percepção racional imediata do que está implícito apreendido ou de algum tipo de derivação do fato que as próprias inclinações da vontade terão certos objetos determinados. Pode-se afirmar que temos excelentes razões para acreditar que o conhecimento da lei natural se desdobra historicamente. Jean Porter, por exemplo, argumenta que, prestando muita atenção aos vários tipos de estrutura social exibidos transculturalmente, podemos extrair os "pontos de partida" necessários (Porter 2005, p. 132) para começar a avaliar várias normas de ação propostas. E Jonathan Crowe enfatiza o conhecimento da lei natural como o resultado da tentativa de interpretar as práticas humanas,e será um processo historicamente estendido que será necessariamente uma tarefa inacabada (Crowe 2019, pp. 6-7; também há discussão da interpretação das práticas sociais como um meio de conhecer a lei natural em Murphy 2007).

2.3 O catálogo de bens básicos

Uma teoria do direito natural desenvolvida inclui dentro de si um catálogo dos bens fundamentais, os valores básicos sobre os quais os princípios do direito são fundamentados. Suponha que sigamos pelo menos a linha inclinacionista, considerando-a fiel à idéia da lei natural de que o conhecimento dos bens básicos é amplamente distribuído. Nossa tarefa, então, é fornecer um relato explícito daqueles bens que o conhecimento implícito se manifesta na inclinação humana em relação a certos fins. Quais são as afirmações de bens que tornam inteligíveis essas inclinações?

É claro, dessa maneira de colocar a questão, que mesmo se os teóricos do direito natural estiverem certos que esse conhecimento implícito é amplamente distribuído, seria fácil para os teóricos do direito natural discordarem de seus catálogos de bens básicos. Pois a tarefa aqui é a de formular proposicionalmente e da maneira mais esclarecedora possível, quais itens precisam ser afirmados como intrinsecamente bons, a fim de dar sentido às nossas inclinações. E, sem surpresa, existem divergências nos catálogos de bens básicos. Os bens que Tomás de Aquino menciona em seu relato incluem vida, procriação, vida social, conhecimento e conduta racional. Grisez 1983 inclui auto-integração, razoabilidade prática, autenticidade, justiça e amizade, religião, vida e saúde, conhecimento da verdade, apreciação da beleza e atividades lúdicas (pp. 121-122). Finnis 1980 inclui vida, conhecimento, apreciação estética, brincadeira, amizade, razoabilidade prática e religião (pp. 86–90). Chappell 1995 inclui amizade, valor estético, prazer e prevenção da dor, saúde e harmonia física e mental, razão, racionalidade e razoabilidade, verdade e conhecimento sobre ela, o mundo natural, as pessoas, a justiça e as realizações (p. 43) Finnis 1996 afirma uma lista muito parecida com Grisez 1983, mas inclui nela "o bem conjugal" (p. 5). Murphy 2001 inclui vida, conhecimento, experiência estética, excelência no trabalho e lazer, excelência na agência, paz interior, amizade e comunidade, religião e felicidade (p. 96). Gomez-Lobo 2002 inclui vida, família, amizade, trabalho e diversão, experiência de beleza, conhecimento teórico e integridade (pp. 10–23). Crowe (2019) inclui vida, saúde,prazer, amizade, brincadeira, apreciação, compreensão, significado e razoabilidade (p. 35).

Além das inevitáveis diferenças nas listas de bens produzidos pelos teóricos do direito natural, há também debates mais focados sobre a inclusão de determinados bens alegados nas listas dos teóricos do direito natural. Observe, por exemplo, que nas listas acima, apenas o de Chappell inclui o prazer e a ausência de dor. Tudo o que dizemos aqui, parece que o senso comum está inicialmente do lado de Chappell: o que parece mais óbvio do que o prazer e a prevenção da dor são razões básicas para a ação? As razões para rejeitar o prazer e a ausência de dor na lista de mercadorias são diversas: alguns escritores argumentam, seguindo Aristóteles, que o prazer não é um bom resumo da atividade em que o prazer é tomado; alguns que a ausência de dor não é uma conclusão ou uma realização da natureza humana e, portanto, não pode estar entre os bens básicos;alguns, para evitar a dor, é simplesmente um exemplo de outro bem básico, como a paz interior. O que esse debate ilustra é até que ponto a formulação de um catálogo de mercadorias não é uma questão direta. Todos concordam que quem evita tocar um fogão quente em parte para evitar a dor terrível tem algum motivo para evitar tocá-lo. A dificuldade é reunir nossas várias fontes de conhecimento sobre o bem para formular um relato que explique bem precisamente por que razão esse ato é razoável. Esses tipos de debates reaparecem com relação a bens como a vida (a vida é intrinsecamente ou instrumentalmente boa? É apenas estar vivo intrinsecamente bom ou a vida é intrinsecamente boa quando se desfruta de um certo nível de vitalidade?),religião (a harmonia com Deus é realmente um bem humano? é apenas um tipo de amizade? seu status como um bem depende da existência de um ser como Deus?), e o que Finnis e Grisez chamam agora de "bem conjugal" (o bem do casamento é simplesmente uma amálgama de vários outros bens, como amizade, procriação, agência racional, ou é realmente um valor distinto e analiticamente separável?). Assim, Echeñique nega que a vida possa ser um bem básico da maneira que os teóricos do direito natural normalmente a consideram (Echeñique 2016); Cuneo rejeitou a religião como um bem básico (Cuneo 2005, pp. 116-118); e Macedo argumentou contra o bem conjugal (Macedo 1995).como amizade, procriação, agência racional, ou é realmente um valor distinto e analiticamente separável?). Assim, Echeñique nega que a vida possa ser um bem básico da maneira que os teóricos do direito natural normalmente a consideram (Echeñique 2016); Cuneo rejeitou a religião como um bem básico (Cuneo 2005, pp. 116-118); e Macedo argumentou contra o bem conjugal (Macedo 1995).como amizade, procriação, agência racional, ou é realmente um valor distinto e analiticamente separável?). Assim, Echeñique nega que a vida possa ser um bem básico da maneira que os teóricos do direito natural normalmente a consideram (Echeñique 2016); Cuneo rejeitou a religião como um bem básico (Cuneo 2005, pp. 116-118); e Macedo argumentou contra o bem conjugal (Macedo 1995).

2.4 Do bom para o certo

Suponha que deveríamos ter em mãos relatos satisfatórios da bondade natural e nosso conhecimento dela, juntamente com uma explicação racionalmente defensável dos bens básicos que são as razões fundamentais para a ação. Tudo o que teríamos até agora é o relato do teórico da lei natural sobre o que poderíamos chamar de ação minimamente racional - ação que busca realizar algo de bom. O que não teríamos ainda é um relato completo da ação correta. Pois estamos frequentemente em situações em que existem vários cursos de ação diferentes que podemos seguir, cada um dos quais promete realizar algum bem; não há diretrizes às quais possamos apelar para mostrar algumas dessas escolhas superiores a outras? Depois de tudo,algumas das ações moralmente erradas mais obviamente óbvias podem prometer algo de bom - um ladrão pode matar para conseguir o dinheiro necessário para buscar bens genuínos - e o teórico da lei natural quer ser capaz de dizer por que essas obviamente moralmente erradas ações são moralmente erradas. Como vimos, a visão paradigmática da lei natural sustenta que existem algumas regras gerais de direito que governam nossa busca pelos vários bens e que essas regras de direito excluem aquelas ações que são, de alguma forma, respostas defeituosas aos vários bens básicos. Como, porém, devemos determinar o que conta como uma resposta defeituosa às mercadorias?a visão paradigmática da lei natural sustenta que existem algumas regras gerais de direito que governam nossa busca pelos vários bens e que essas regras de direito excluem aquelas ações que são, de alguma forma, respostas defeituosas aos vários bens básicos. Como, porém, devemos determinar o que conta como uma resposta defeituosa às mercadorias?a visão paradigmática da lei natural sustenta que existem algumas regras gerais de direito que governam nossa busca pelos vários bens e que essas regras de direito excluem aquelas ações que são, de alguma forma, respostas defeituosas aos vários bens básicos. Como, porém, devemos determinar o que conta como uma resposta defeituosa às mercadorias?

Existem pelo menos três possibilidades. Pode-se apelar para uma regra mestre de direito que possa ser usada para gerar regras adicionais; chame isso de abordagem da regra principal. Alguém pode apelar para um princípio metodológico pelo qual regras específicas podem ser geradas; chame isso de abordagem de método. Ou pode-se apelar para algum padrão para distinguir regras morais corretas e incorretas que não são compreensíveis como método; chame a isso (por razões que veremos em breve) a abordagem da virtude.

Na abordagem das regras mestras, a tarefa do teórico do direito natural é identificar alguma regra mestra que incida sobre os bens básicos e, talvez em conjunto com outras premissas factuais, seja capaz de produzir um estoque de regras gerais sobre que tipos de respostas a os bens básicos são ou não são razoáveis. Embora esteja longe de ficar claro se houve uma única maneira de Tomás de Aquino estabelecer normas morais a partir dos preceitos primários da lei natural na Summa Theologiae, John Finnis argumentou (Finnis 1998, p. 126) que Tomás de Aquino empregava essa regra principal abordagem: na sua opinião, Tomás de Aquino sustentou que essa regra principal é a regra do amor universal, que se deve amar o próximo como a si mesmo. Essa regra nos manda responder com carinho ao bem, onde quer que ele possa ser realizado,e com isso podemos ver que certas maneiras de responder ao bem são descartadas como essencialmente não amorosas. Grisez emprega claramente essa abordagem: ele escreve que o primeiro princípio da moralidade é o seguinte: “Ao agir voluntariamente pelos bens humanos e evitar o que lhes é oposto, é preciso escolher e, caso contrário, essas e somente as possibilidades cuja vontade é compatível com a vontade. rumo à realização humana integral”(Grisez 1983, p. 184). Grisez diz que esse primeiro princípio contém implicitamente vários "modos de responsabilidade" dos quais regras morais específicas podem ser derivadas.deve-se escolher e, de outro modo, essas e somente as possibilidades cuja vontade é compatível com a vontade de realização humana integral”(Grisez 1983, p. 184). Grisez diz que esse primeiro princípio contém implicitamente vários "modos de responsabilidade" dos quais regras morais específicas podem ser derivadas.deve-se escolher e, de outro modo, essas e somente as possibilidades cuja vontade é compatível com a vontade de realização humana integral”(Grisez 1983, p. 184). Grisez diz que esse primeiro princípio contém implicitamente vários "modos de responsabilidade" dos quais regras morais específicas podem ser derivadas.

A dificuldade central com esse emprego da abordagem da regra principal é a de explicar como devemos entender o primeiro princípio da moralidade como correto. Qual é a relação entre nosso conhecimento dos bens básicos e nosso conhecimento da regra principal? Quando Grisez defende sua regra principal, ele escreve que seu status se deve a uma certa função que um primeiro princípio de moralidade deve desempenhar: “Ele deve fornecer a base para orientar as escolhas em direção à realização humana em geral. Como princípio único, dará unidade e direção a uma vida moralmente boa. Ao mesmo tempo, não deve excluir modos de vida que possam contribuir para uma comunidade humana completa”(Grisez 1983, p. 184). Mas isso pressupõe muita coisa:por que devemos supor com antecedência que uma resposta adequada aos bens básicos deve ser orientada para uma "comunidade humana completa"?

Na abordagem do método, por outro lado, não há necessidade de um princípio mestre que sirva de base para derivar algumas regras morais específicas. A idéia aqui é que o teórico do direito natural não precisa de uma regra principal, mas de um teste para distinguir as regras morais corretas das incorretas. Sabemos por nossa consideração anterior da visão paradigmática da lei natural que o teste para distinguir regras morais corretas das incorretas deve ser algo como o seguinte: se uma regra moral exclui certas escolhas como defeituosas que são de fato defeituosas e não exclui escolhas defeituosas que na verdade não são defeituosas, é uma regra moral correta. O que distinguiria diferentes empregos da abordagem do método são suas contas de quais recursos de uma escolha recorremos para determinar se ela está com defeito. O conhecimento que precisamos seguir aqui é o conhecimento dos bens básicos. Se uma certa escolha pressupõe algo falso sobre os bens básicos, ela responde defeituosamente a eles. Portanto, uma regra moral pode ser justificada, mostrando que ela exclui apenas escolhas que pressupõem algo falso sobre os bens básicos.

Isso é muito abstrato. Aqui está um exemplo de emprego dessa abordagem. Enquanto Finnis agora afirma a abordagem das regras mestras de Grisez, em seu trabalho de 1980, ele defende vários princípios de razoabilidade prática sem fazer propaganda de uma regra mestra. Ele argumenta, por exemplo, que é sempre errado pretender a destruição de uma instância de um bem básico (Finnis 1980, pp. 118-123). (Portanto, não mentir, pois mentir é um ataque intencional ao conhecimento; nenhum assassinato, pois assassinato é um ataque intencional à vida e assim por diante.) Por que é sempre errado fazer isso? Seria irracional simplesmente tentar destruir uma instância de um bem básico, sem outro objetivo: pois isso trataria uma instância de um bem básico como algo que não é - isto é, sem valor. E seria errado destruir uma instância de um bem básico, a fim de gerar outra instância de um bem básico: pois isso só faria sentido se o bem produzido fosse mais valioso do que o bem destruído, mas, na visão de Finnis, todas as instâncias distintas de bens básicos são incomensuráveis - nenhuma tem valor mais, menos ou igual a qualquer outra. Portanto, a regra que proíbe a destruição intencional de uma instância de um bem básico é justificada porque exclui apenas escolhas que pressupõem algo falso sobre a natureza dos bens básicos. (Para uma elaboração do método, veja Murphy 2001, cap. 5.)ou valor igual a qualquer outro. Portanto, a regra que proíbe a destruição intencional de uma instância de um bem básico é justificada porque exclui apenas escolhas que pressupõem algo falso sobre a natureza dos bens básicos. (Para uma elaboração do método, veja Murphy 2001, cap. 5.)ou valor igual a qualquer outro. Portanto, a regra que proíbe a destruição intencional de uma instância de um bem básico é justificada porque exclui apenas escolhas que pressupõem algo falso sobre a natureza dos bens básicos. (Para uma elaboração do método, veja Murphy 2001, cap. 5.)

A abordagem do método pressupõe menos substância sobre a moralidade do que a abordagem da regra principal pressupõe. Mas exige que se baseie em um conhecimento interessante e rico das características dos bens básicos. A disponibilidade dessas informações é motivo de debate. Mas a abordagem do método tem a vantagem de enraizar firmemente os argumentos da lei natural em relação aos princípios morais nos bens cuja busca esses princípios morais devem regular.

Nem a regra principal nem a abordagem do método implica que o teórico da lei natural deve sustentar que toda ação correta pode ser capturada em regras gerais. A visão da lei natural é apenas que existem algumas dessas regras. É consistente com a posição da lei natural que existem várias situações de escolha nas quais há uma resposta correta, mas nas quais essa resposta correta não é ditada por nenhuma regra ou conjunto de regras da lei natural, mas é compreendida apenas por uma pessoa virtuosa e praticamente sábia. No entanto, é aberto ao teórico do direito natural usar esse apelo ao julgamento da pessoa praticamente sábia de maneira mais ampla, sustentando que as regras gerais relativas à resposta adequada aos bens não podem ser adequadamente determinadas por nenhuma regra-mestre ou método filosófico,mas pode ser determinado apenas pelo apelo à percepção da pessoa da sabedoria prática. Se, em todos os casos, é realmente errado mentir, como argumentam Tomás de Aquino e Grisez e Finnis, nossa compreensão dessa verdade moral depende de nossa possessão ou de podermos reconhecer o possuidor da sabedoria prática. Se essa pessoa nunca conta mentiras, porque apenas vê que contar mentiras seria responder defeituosamente ao bem, então mentir sempre está errado é uma regra da lei natural.então que mentir sempre está errado é uma regra da lei natural.então que mentir sempre está errado é uma regra da lei natural.

Pode ser verdade que, pela abordagem da virtude, possamos aprender algumas regras gerais da lei natural. O mais interessante é se um defensor da abordagem da virtude teria razão em descartar as alegações da regra principal ou do método. (Pois, afinal, alguém pode aprender que mentir é errado, seja através de argumentos morais ou através da percepção perceptiva da sabedoria prática.) E não parece que o defensor da regra principal ou da abordagem do método deva estar particularmente preocupado em desacreditar a abordagem da virtude. Pois se os defensores da regra principal ou da abordagem do método reconhecem a existência de uma capacidade de julgamento como a sabedoria prática,seria estranho permitir que ele possa ser exercido corretamente em várias ocasiões particulares, enquanto negamos que possamos aprender sobre regras gerais observando padrões de seu exercício em várias ocasiões.

Um desafio a essas várias leis naturais tenta explicar o direito em termos do bem nega que o teórico do direito natural possa fornecer explicações adequadas sobre a gama de normas de conduta correta para as quais as teorias morais devem ser capazes de fornecer explicações. Ou seja, pode-se permitir, por uma questão de argumento, a identificação do teórico do direito natural de alguma gama de bens humanos, enquanto nega que ele possa identificar e justificar, em termos do direito natural, modos adequadamente concretos de resposta apropriada a esses bens. Esse desafio não pode ser enfrentado com lucro aqui; o que seria necessário seria um exame minucioso dos méritos de explicações particulares da lei natural de determinadas normas morais (tarefa assumida, por exemplo, em Grisez, 1993). Pode-se também procurar tentativas recentes de aplicar a visão da lei natural a pressionar problemas morais contemporâneos - os de ética em pesquisa (Tollefsen 2008), justiça econômica (Chartier 2009), ética ambiental (Davison 2009), ética nos negócios (Gonzalez 2015), o ética do suicídio e da eutanásia (Paterson 2015) e ética da população (Delaney 2016), por exemplo - como testes da fecundidade dessa posição.

Uma crítica mais radical da lei natural paradigmática da conexão entre o bem e o direito põe em questão a própria idéia de que se pode obter princípios de retidão moral apenas pelo que constitui uma resposta defeituosa ao bem. De acordo com essa crítica, embora seja verdade que alguém possa ter alguma noção de irracionalidade apelando para a noção de resposta defeituosa aos bens humanos, a noção de retidão moral pertence a uma família de conceitos distintos. aquilo a que pertence a noção de razoabilidade. Nessa visão, a justiça moral pertence à família de obrigações, e o conceito de obrigação é irredutivelmente social: uma pessoa está sujeita a uma obrigação apenas se estiver sujeita a algum tipo de demanda no contexto de um relacionamento social (verpara um exemplo dessa visão de uma perspectiva voluntarista teológica, Adams 1999, pp. 238–241; ver, para um exemplo dessa visão com um toque kantiano, Darwall 2006). Faz parte da lógica da obrigação que, quando alguém está sob uma obrigação, essa condição tenha resultado de uma demanda imposta a ele por outra parte. Portanto, de acordo com essa linha de crítica, a visão paradigmática do direito natural é incapaz de mostrar que o direito natural é intrinsecamente moralmente autoritário: os preceitos do direito natural podem ser regras que todos nós, seres humanos, somos obrigados a obedecer, que seria estar errado em desobedecer, e que seríamos culpados por menosprezarmos se esses preceitos nos forem impostos por um ser autoritário - talvez um ser como Deus.para um exemplo dessa visão com um toque kantiano, Darwall 2006). Faz parte da lógica da obrigação que, quando alguém está sob uma obrigação, essa condição tenha resultado de uma demanda imposta a ele por outra parte. Portanto, de acordo com essa linha de crítica, a visão paradigmática do direito natural é incapaz de mostrar que o direito natural é intrinsecamente moralmente autoritário: os preceitos do direito natural podem ser regras que todos nós, seres humanos, somos obrigados a obedecer, que seria estar errado em desobedecer, e que seríamos culpados por menosprezarmos se esses preceitos nos forem impostos por um ser autoritário - talvez um ser como Deus.para um exemplo dessa visão com um toque kantiano, Darwall 2006). Faz parte da lógica da obrigação que, quando alguém está sob uma obrigação, essa condição tenha resultado de uma demanda imposta a ele por outra parte. Portanto, de acordo com essa linha de crítica, a visão paradigmática do direito natural é incapaz de mostrar que o direito natural é intrinsecamente moralmente autoritário: os preceitos do direito natural podem ser regras que todos nós, seres humanos, somos obrigados a obedecer, que seria estar errado em desobedecer, e que seríamos culpados por menosprezarmos se esses preceitos nos forem impostos por um ser autoritário - talvez um ser como Deus.de acordo com essa linha de crítica, a visão paradigmática do direito natural é incapaz de mostrar que o direito natural é intrinsecamente moralmente autoritário: os preceitos do direito natural podem ser regras que todos nós, seres humanos, somos obrigados a obedecer, que seria errado para desobedecermos, e que seríamos culpados por menosprezarmos se esses preceitos nos forem impostos por um ser autoritário - talvez um ser como Deus.de acordo com essa linha de crítica, a visão paradigmática do direito natural é incapaz de mostrar que o direito natural é intrinsecamente moralmente autoritário: os preceitos do direito natural podem ser regras que todos nós, seres humanos, somos obrigados a obedecer, que seria errado para desobedecermos, e que seríamos culpados por menosprezarmos se esses preceitos nos forem impostos por um ser autoritário - talvez um ser como Deus.

A autoridade moral intrínseca da lei natural tem sido objeto de debate desde Tomás de Aquino: era uma questão central que dividia a visão de Tomás de Aquino das de Scotus, Ockham e Suarez. Continua sendo um problema entre os teóricos do direito natural, como Grisez (1983) e Finnis (1980), por um lado, e os voluntaristas teológicos, como Adams (1999) e Hare (2001), por outro. Os teóricos do direito natural têm várias opções: eles podem argumentar contra qualquer distinção significativa entre moralidade e razoável de maneira mais geral (Foot 2000, pp. 66–80); ou eles podem abraçar a distinção, mas sustentam que, na concepção mais clara da moral que possuímos, a explicação da lei natural da razoabilidade da ação satisfaz adequadamente essa concepção (Murphy 2001, pp. 222-227); ou eles podem sustentar que a noção de "moralmente certo" é tão confusa que deve ser descartada,deixando em seu lugar a noção do razoável (cf. Anscombe, 1958). No momento, está longe de ficar claro qual dessas vias de resposta o teórico do direito natural tem mais motivos para adotar.

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