Desiderius Erasmus

Índice:

Desiderius Erasmus
Desiderius Erasmus

Vídeo: Desiderius Erasmus

Vídeo: Desiderius Erasmus
Vídeo: Desiderius Erasmus Short Biography 2024, Março
Anonim

Navegação de entrada

  • Conteúdo da Entrada
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Pré-visualização do Friends PDF
  • Informações sobre autor e citação
  • De volta ao topo

Desiderius Erasmus

Publicado pela primeira vez em 2017-09-27

Desiderius Erasmus de Roterdã (1467? -1536) não era um filósofo sistemático, embora discernamos no grande corpo de seus escritos um certo hábito Erasmiano de espírito. Ele frequentemente refletia sobre assuntos que convidam à investigação filosófica: a influência da natureza versus criação, a relação entre palavra e coisa, a forma ideal de governo, a natureza da fé e a teoria do conhecimento. Os pontos de vista de Erasmus sobre esses assuntos são de interesse dos historiadores hoje, mesmo que não sejam estruturados, porque seus trabalhos circularam amplamente e sua influência no norte da Europa foi generalizada. Na linguagem moderna, ele era um formador de opinião. Se for necessário um rótulo geral, o pensamento de Erasmus é melhor descrito como "Humanismo Cristão", isto é, uma filosofia de vida que combina o pensamento cristão com as tradições clássicas. Ele abraçou a crença humanística na capacidade de um indivíduo de auto-aperfeiçoamento e o papel fundamental da educação em elevar os seres humanos acima do nível dos animais brutos. O impulso do programa educacional de Erasmus foi a promoção de docta pietas, piedade aprendida ou o que ele chamou de "filosofia de Cristo". Como estudioso da Bíblia, ele apoiou a chamada humanística Ad fontes, um retorno aos textos no idioma original e, portanto, promoveu o estudo das línguas bíblicas hebraico, grego e latim. Ele estava na vanguarda da filologia moderna. Sua edição pioneira do Novo Testamento grego mostra que ele tinha uma compreensão do processo de transmissão de texto e desenvolveu princípios críticos ao texto. Na política, Erasmus abraçou o consenso, o compromisso e a cooperação pacífica,ideais que ele recomendou aos participantes no debate da Reforma, embora com pouco sucesso. Considerado um precursor da Reforma por seus contemporâneos, rompeu com Martinho Lutero sobre o sectarismo desta última. Mais fundamentalmente, os dois homens discordaram sobre heurísticas e se envolveram em uma polêmica sobre a questão do livre arbítrio. Erasmus assumiu uma posição cética em relação às afirmações de Lutero. Ao contrário do reformador, ele não acreditava na clareza das Escrituras e usava o consenso e a tradição como critério para resolver questões que não permitiam uma conclusão racional. Erasmus raramente se aventurou em questões doutrinárias, no entanto, favorecendo a fé e a devoção simples sobre a dialética e a especulação escolástica. A circulação das obras de Erasmus foi temporariamente reduzida quando a Igreja Católica as colocou no Índice de Livros Proibidos,mas suas idéias viram um reavivamento durante o Iluminismo, quando ele foi considerado um precursor do racionalismo. Sua obra mais famosa, The Elogio da Loucura, permaneceu impressa até os dias atuais, uma distinção compartilhada por poucos livros dos 16th século.

  • 1. Vida e Obra
  • 2. Metodologia
  • 3. Filosofia Educacional
  • 4. Filosofia da linguagem
  • 5. Pensamento político
  • 6. Pietas e Philosophia Christi
  • Bibliografia

    • Obras Erasmus
    • Outras Obras Primárias
    • Biografias
    • Trabalhos Secundários
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Vida e Obra

Erasmus nasceu em Roterdã, em 27 de outubro de 1467 (?), Filho ilegítimo de um padre. Ele freqüentou uma escola em Deventer que era considerada progressiva e tinha professores capazes que apresentaram a Erasmus “algo com um padrão mais alto de literatura” (CWE 4: 405). Órfão em 1483, ele ficou sob os cuidados de guardiões que o enviaram para uma escola dirigida pelos Irmãos da Vida Comum, no espírito do Devotio Moderna. Como a herança de Erasmus era pequena, seus guardiões o convenceram a entrar no mosteiro dos Agostinianos Cânones Regulares em Steyn. Foi ordenado sacerdote em 1492.

Nos últimos anos, Erasmus alegou ter sido pressionado a fazer os votos. Suas dúvidas encontraram expressão em um de seus primeiros trabalhos, De Contemptu Mundi (Sobre desdém do Mundo, escrito na década de 1490, publicado em 1521). Aparentemente um elogio à vida monástica, ela começou recomendando reclusão e retirada do mundo, mas terminou em um lamento sobre o declínio do monasticismo e um aviso aos postulantes para que não cumpram os votos precipitadamente. O próprio Erasmus descobriu que era constitucional e psicologicamente inadequado à vida monástica. Ele teria preferido ir para a universidade. Em 1495, ele viu uma chance de realizar esse objetivo quando o bispo Hendrik de Bergen o enviou ao Collège de Montaigu em Paris e prometeu apoio financeiro. Não se sabe quanto treinamento teológico Erasmus recebeu, se houver, durante sua breve estada na faculdade. De qualquer forma, ele não achou a marca de teologia parisiense do seu agrado, declarando que o escolasticismo o "repeliu" (CWE 4: 408). Quando o prometido apoio financeiro não se concretizou, Erasmus deixou a faculdade, então conhecido por seu rigoroso disciplina e condições de vida severas, e se sustentava ensinando jovens prósperos. Essa experiência produziu vários manuais e auxílios educacionais, entre eles o De Epistolis Conscribendis, um manual para escrever cartas (1522); De Copia, um manual de estilo (1502); Colloquia, uma coleção de diálogos destinados a ensinar o latim correto (1518), e o Adagia, uma antologia de provérbios a ser usada como ferramenta retórica para embelezar o estilo (1500). Todos esses livros tiveram várias edições, algumas delas expandidas e com um objetivo maior. Assim, alguns dos provérbios forneceram pontos de partida para ensaios,e muitas das conversas também se tornaram peças de opinião sobre as questões do dia.

Em 1499, Erasmus acompanhou um de seus alunos, William Blount, Lord Mountjoy, até a Inglaterra. A visita levou a importantes conexões. Ele fez amigos por toda a vida, entre eles os humanistas William Grocyn e Thomas Linacre, que o inspiraram a estudar o grego, e John Colet, que compartilhou seu desprezo pela teologia escolástica e o atraiu para os estudos bíblicos. Ele também esteve em termos próximos com Thomas More, mais tarde lorde chanceler da Inglaterra, com quem colaborou nas traduções de Lucian, e encontrou um patrono em William Warham, arcebispo de Canterbury, que lhe concedeu um benefício eclesiástico em Aldington, Kent. Seu nascimento ilegítimo desqualificou Erasmus de receber benefícios, mas ele recebeu uma dispensa papal através da intervenção do núncio Andrea Ammonio, outra de suas conexões em inglês. Eventualmente, ele obteve uma renda constante de pensões e benefícios. Uma bolsa, que ele recebeu como conselheiro de Carlos V, foi paga apenas irregularmente.

Nas duas décadas seguintes, Erasmus viajou extensivamente. Ele voltou à França por um tempo, fez mais duas viagens à Inglaterra e viajou para a Itália, onde obteve um doutorado em teologia na Universidade de Turim. Em 1517, ele finalmente se estabeleceu em Lovaina. Naquela época, ele já havia se conhecido. Ele publicou vários best-sellers: a sátira espirituosa Encomium Moriae (Elogio da loucura, 1511); o Adagia, que ele enriqueceu e expandiu para mais de 5000 provérbios; e o devocional Enchiridion Militis Christiani (Manual do Soldado Cristão, 1503). Em 1516, ele publicou sua magnum opus, uma edição do Novo Testamento grego, a primeira a chegar ao mercado. Antecipou a Poliglota Complutense, que já estava impressa, mas ainda aguardava o imprimatur papal. Assim, Erasmus encontrou sucesso em quatro gêneros diferentes: literatura,educação, religião e teologia. Em um catálogo que ele publicou em 1523, Erasmus organizou seus escritos em nove títulos: trabalhos que promovam artes da linguagem, ou seja, escritos literários e educacionais; sua coleção de ditados; a correspondência dele; trabalhos que promovam a educação moral (ele observou que seu conteúdo se sobrepunha aos trabalhos da primeira categoria); trabalha promovendo piedade; a edição anotada do Novo Testamento; paráfrases no Novo Testamento; polêmica; e edições e traduções de obras patrísticas.trabalhos que promovam a educação moral (ele observou que seu conteúdo se sobrepunha aos trabalhos da primeira categoria); trabalha promovendo piedade; a edição anotada do Novo Testamento; paráfrases no Novo Testamento; polêmica; e edições e traduções de obras patrísticas.trabalhos que promovam a educação moral (ele observou que seu conteúdo se sobrepunha aos trabalhos da primeira categoria); trabalha promovendo piedade; a edição anotada do Novo Testamento; paráfrases no Novo Testamento; polêmica; e edições e traduções de obras patrísticas.

Enquanto Erasmus era reverenciado entre humanistas, sua bolsa de estudos bíblica logo foi atacada por teólogos. Eles se recusaram a reconhecê-lo como colega e ridicularizaram seu doutorado, concedido por saltum, isto é, sem cumprir os requisitos de residência ou passar nos exames habituais. Para eles, Erasmus era apenas um "humanista teologista", como destacou o proeminente teólogo parisiense Noël Beda (Prefácio às Anotações 1526). Erasmus não foi o primeiro humanista a tratar o Novo Testamento de maneira crítica ao texto e a comparar a Vulgata Latina com o original grego, embora nenhum de seus antecessores ousasse usar suas descobertas para publicar uma edição alterada do texto. Erasmus havia descoberto um manuscrito das anotações de Lorenzo Valla sobre o Novo Testamento e originalmente planejava publicar notas de natureza semelhante,isto é, observações de erros, discrepâncias e erros de tradução. Ele expandiu o escopo de seu projeto por insistência de seu editor, Johann Froben, e montou às pressas um texto com base nos manuscritos bíblicos que ele pôde consultar. Na edição resultante, o texto grego foi confrontado por uma Vulgata levemente alterada, com as alterações editoriais de Erasmus explicadas em anotações após o texto. A recepção da edição variou. Os humanistas geralmente o elogiaram como uma conquista excepcional; um número considerável de teólogos a desaprovou e não apenas impugnou a bolsa de estudos de Erasmus, mas também questionou sua ortodoxia. Seus ataques devem ser vistos no contexto da ascensão coincidente de Lutero à proeminência e o debate religioso resultante que lançou uma longa sombra sobre o estado e a igreja e sobre a sociedade em geral. A mudança de Erasmus de Leuven para Basel em 1521 foi parcialmente motivada por um desejo de escapar do clima hostil da Universidade de Leuven, mas seus oponentes não se limitaram aos Países Baixos. Ele teve críticas na Itália e foi formalmente investigado por autoridades eclesiásticas na Espanha e na França. Em 1531, a prestigiosa faculdade de teologia da Universidade de Paris censurou publicamente e condenou numerosas passagens em seus trabalhos como pouco ortodoxas. Erasmus respondeu aos seus críticos com longas polêmicas, que preenchem dois volumes de fólio no Leiden Opera Omnia. Ele também publicou quatro edições revisadas de seu Novo Testamento (1519, 1522, 1527, 1531) com correções e notas expandidas. Ele teve críticas na Itália e foi formalmente investigado por autoridades eclesiásticas na Espanha e na França. Em 1531, a prestigiosa faculdade de teologia da Universidade de Paris censurou publicamente e condenou numerosas passagens em seus trabalhos como pouco ortodoxas. Erasmus respondeu aos seus críticos com longas polêmicas, que preenchem dois volumes de fólio no Leiden Opera Omnia. Ele também publicou quatro edições revisadas de seu Novo Testamento (1519, 1522, 1527, 1531) com correções e notas expandidas. Ele teve críticas na Itália e foi formalmente investigado por autoridades eclesiásticas na Espanha e na França. Em 1531, a prestigiosa faculdade de teologia da Universidade de Paris censurou publicamente e condenou numerosas passagens em seus trabalhos como pouco ortodoxas. Erasmus respondeu aos seus críticos com longas polêmicas, que preenchem dois volumes de fólio no Leiden Opera Omnia. Ele também publicou quatro edições revisadas de seu Novo Testamento (1519, 1522, 1527, 1531) com correções e notas expandidas. Ele também publicou quatro edições revisadas de seu Novo Testamento (1519, 1522, 1527, 1531) com correções e notas expandidas. Ele também publicou quatro edições revisadas de seu Novo Testamento (1519, 1522, 1527, 1531) com correções e notas expandidas.

Os críticos da edição do Novo Testamento de Erasmo o acusaram de introduzir mudanças em um texto sagrado e, assim, desafiar o princípio da inspiração. Erasmus negou essas acusações. Pelo contrário, ele disse, sua edição restaurou o texto original e corrigiu os erros introduzidos por tradutores e escribas. Os teólogos questionaram as qualificações de Erasmus para lidar com as Escrituras Sagradas, mas ele insistiu que a edição e a crítica textual não exigiam um diploma em teologia. Eles eram tarefas próprias dos filólogos. Os prefácios que ele adicionou a edições sucessivas do Novo Testamento tentaram esclarecer seus objetivos e métodos. Ingenuamente, ele alegou que estava apenas fazendo um trabalho filológico e ignorou o fato de que uma mudança nas palavras frequentemente também mudou o significado. De fato, alguns de seus críticos reconheceram a utilidade de seu trabalho,mas teve problemas com escolhas editoriais específicas. Assim, eles protestaram contra Erasmus, substituindo o agite poenitentiam tradicional (fazer penitência) em Matt. 3: 2 com poeniteat vos (arrependimento), no qual eles viram uma inclinação luterana. Também houve um alvoroço por sua omissão da chamada Vírgula Johanneum em 1 João 5: 7, uma das provas da trindade divina, para a qual Erasmus não havia encontrado nenhuma evidência nos manuscritos gregos ou apoio nos Padres. Os comentários bíblicos dos Padres da Igreja e suas citações da Bíblia foram fontes importantes para Erasmus no estabelecimento do texto do Novo Testamento. Ele leu amplamente e publicou numerosas edições e traduções de escritos patrísticos, entre eles Jerônimo, Agostinho, Crisóstomo e Orígenes, e em muitos casos estabeleceu o primeiro texto crítico confiável de suas obras. Assim, eles protestaram contra Erasmus, substituindo o agite poenitentiam tradicional (fazer penitência) em Matt. 3: 2 com poeniteat vos (arrependimento), no qual eles viram uma inclinação luterana. Também houve um alvoroço por sua omissão da chamada Vírgula Johanneum em 1 João 5: 7, uma das provas da trindade divina, para a qual Erasmus não havia encontrado nenhuma evidência nos manuscritos gregos ou apoio nos Padres. Os comentários bíblicos dos Padres da Igreja e suas citações da Bíblia foram fontes importantes para Erasmus no estabelecimento do texto do Novo Testamento. Ele leu amplamente e publicou numerosas edições e traduções de escritos patrísticos, entre eles Jerônimo, Agostinho, Crisóstomo e Orígenes, e em muitos casos estabeleceu o primeiro texto crítico confiável de suas obras. Assim, eles protestaram contra Erasmus, substituindo o agite poenitentiam tradicional (fazer penitência) em Matt. 3: 2 com poeniteat vos (arrependimento), no qual eles viram uma inclinação luterana. Também houve um alvoroço por sua omissão da chamada Vírgula Johanneum em 1 João 5: 7, uma das provas da trindade divina, para a qual Erasmus não havia encontrado nenhuma evidência nos manuscritos gregos ou apoio nos Padres. Os comentários bíblicos dos Padres da Igreja e suas citações da Bíblia foram fontes importantes para Erasmus no estabelecimento do texto do Novo Testamento. Ele leu amplamente e publicou numerosas edições e traduções de escritos patrísticos, entre eles Jerônimo, Agostinho, Crisóstomo e Orígenes, e em muitos casos estabeleceu o primeiro texto crítico confiável de suas obras.

Nas últimas duas décadas de sua vida, Erasmus escreveu inúmeras apologias, refutando os críticos de sua edição do Novo Testamento e lutando contra a acusação de que ele havia inspirado a Reforma e era um defensor de Lutero. Era difícil, no entanto, mudar uma opinião tão arraigada que se tornou proverbial e publicada no ditado popular “Erasmus pôs o ovo e Lutero chocou”. Os críticos de Erasmus exigiram provas de sua ortodoxia na forma de um ataque direto a Lutero. Por alguns anos, Erasmus resistiu e se recusou explicitamente a apoiar qualquer partido religioso. Manter o desapego acadêmico era, no entanto, impossível no clima militante da Era Confessional. Em 1524, Erasmus publicou relutantemente o De Libero Arbitrio Diatribe (Discussão do Livre Arbítrio). Uma dissidência polidamente dirigida a Lutero,mostrou seu desacordo fundamental sobre uma questão teológica crucial. A polêmica que se seguiu não conseguiu convencer os críticos de Erasmus da ortodoxia de seus pontos de vista. Era inegável que Erasmus simpatizava com os reformadores há algum tempo, embora ele não estivesse preparado para desafiar a autoridade da igreja e nunca promoveu cisma. As críticas de Erasmus diziam mais respeito a abusos do que a doutrina e, embora sua anotação no Novo Testamento mostre que ele discordava de certas interpretações tradicionais, ele sempre enfatizou sua disposição de adiar o julgamento da Igreja.embora ele não estivesse preparado para desafiar a autoridade da igreja e nunca promoveu cisma. As críticas de Erasmus diziam mais respeito a abusos do que a doutrina e, embora sua anotação no Novo Testamento mostre que ele discordava de certas interpretações tradicionais, ele sempre enfatizou sua disposição de adiar o julgamento da Igreja.embora ele não estivesse preparado para desafiar a autoridade da igreja e nunca promoveu cisma. As críticas de Erasmus diziam mais respeito a abusos do que a doutrina e, embora sua anotação no Novo Testamento mostre que ele discordava de certas interpretações tradicionais, ele sempre enfatizou sua disposição de adiar o julgamento da Igreja.

Em 1529, quando a cidade de Basileia, onde residia na época, se tornou protestante, ele votou com seus pés e se mudou para Freiburg católico. As questões sobre a ortodoxia de Erasmus persistiram, mesmo depois de sua morte em 1536. Na sequência do Concílio de Trento, que definiu os artigos de fé com mais rigidez, as obras de Erasmus foram colocadas no Índice de Livros Proibidos.

2. Metodologia

Durante sua vida, o nome de Erasmus se tornou sinônimo de humanismo, um rótulo também adotado em obras de referência modernas. Hoje, o termo "humanista" tem uma ampla gama de significados. No 16 thséculo, a palavra denotava um aluno ou professor do studia humanitatis, um currículo focado no estudo de línguas clássicas, retórica e literatura. Nas universidades do norte, onde o escolasticismo e o método dialético reinavam supremos, os humanistas que definiam tendências eram vistos como desafiadores do status quo. Os defensores da tradição menosprezavam seus concorrentes como "gramáticos" e desprezavam as humanidades como poesia, o material da poesia. Até certo ponto, as tensões entre as duas escolas de pensamento podem ser explicadas em termos de ciúmes profissionais, mas em seu cerne estava a disputa sobre metodologia e qualificações. Os humanistas eram a favor de argumentos retóricos; os escolásticos insistiam na prova lógica. Os teólogos escolásticos, em particular, consideravam os humanistas como intrusos perigosos. Eles questionaram sua ortodoxia por causa de sua inclinação a usar o cético ars dubitandi e negaram seu direito de aplicar princípios filológicos ao texto bíblico. Eles insistiam que as escrituras eram de domínio exclusivo dos teólogos graduados. Os humanistas, por sua vez, viam o método dialético usado pelos escolásticos como uma perversão da lógica aristotélica e ridicularizavam sua terminologia técnica como uma corrupção da língua latina. Em louvor à loucura, Erasmus denunciou teólogos escolásticos em uma passagem que se tornou notória:Os humanistas, por sua vez, viam o método dialético usado pelos escolásticos como uma perversão da lógica aristotélica e ridicularizavam sua terminologia técnica como uma corrupção da língua latina. Em louvor à loucura, Erasmus denunciou teólogos escolásticos em uma passagem que se tornou notória:Os humanistas, por sua vez, viam o método dialético usado pelos escolásticos como uma perversão da lógica aristotélica e ridicularizavam sua terminologia técnica como uma corrupção da língua latina. Em louvor à loucura, Erasmus denunciou teólogos escolásticos em uma passagem que se tornou notória:

Eles são fortalecidos com um exército de definições escolásticas, conclusões, corolários e proposições explícitas e implícitas. Eles discutem sobre conceitos, relações, instantes, formalidades, quadribolidades e ecceidades, que um homem não poderia perceber a menos que, como Lynceus, ele pudesse ver através das trevas mais negras coisas que não existem … Você se livraria mais rápido de um labirinto do que das obscuras tortuosas de realistas, nominalistas, tomistas, albergues, ockhamistas e escotistas … Essa é a erudição e a complexidade que todos demonstram, que eu imagino que os próprios apóstolos precisariam da ajuda de outro Espírito Santo se fossem obrigados a juntar-se a esses assuntos com nossa nova geração de teólogos. (CWE 27: 126–7)

Numa nota mais séria, ele expressou duas objeções contra as disputas dialéticas dos teólogos: “A sujeira portentosa de seu estilo bárbaro e artificial” obscureceu o significado (CWE 3: 124), e sua argumentação carecia de uma dimensão moral. As disputas escolásticas aperfeiçoaram as habilidades intelectuais, mas não conseguiram tornar os cristãos melhores dos protagonistas. “Não estamos treinando pugilistas; estamos treinando teólogos”, diz Erasmus em seu Methodus,“e teólogos que demonstrarão o que professam da maneira que vivem e não em silogismos”(Holborn: 161).

Ele insistiu ainda no direito dos humanistas, treinados nas línguas clássicas, de aplicar suas habilidades filológicas aos escritos seculares e sagrados. A tradução e a crítica textual da Bíblia exigiam habilidades filológicas, e os teólogos que se engajaram nessa tarefa "estavam agindo na capacidade de filólogos (grammatici)" (Ep. 181: 120–5; CWE 2).

Enquanto a necessidade de estudos de linguagem e o uso de métodos filológicos encontraram aceitação gradual entre os teólogos, o cético ars dubitandi, que também estava intimamente associado ao humanismo, permaneceu anátema. Desde que o ceticismo foi identificado com o ateísmo no tempo de Erasmus, a maioria dos humanistas se absteve de defender esse método abertamente. Eles expressaram seu ceticismo através do uso de diálogos abertos ou composições retóricas que argumentavam pontos de vista opostos. Erasmus usou esses meios para argumentar a favor e contra o casamento, a favor e contra votos monásticos e a favor e contra posições doutrinárias. Surpreendentemente, ele admitiu sua preferência pelo ceticismo em Uma discussão sobre livre arbítrio. Este tratado visava à afirmação de Lutero de que o livre arbítrio não existia e que o pecador era justificado sola fide, apenas pela fé e sola gratia,somente pela graça.

O tratado de Erasmus, que ele chamou de diatribe, isto é, uma dissertação, é um exemplo de sua metodologia. Ele começa sua argumentação da maneira clássica cética, coletando evidências das escrituras a favor e contra o conceito de livre arbítrio e demonstrando que não há consenso nem maneira racional de resolver o dilema resultante.

O método de argumentar no utramque partem, em ambos os lados de uma pergunta, foi primeiramente desenvolvido pelos sofistas gregos como uma demonstração de suas proezas retóricas. Os céticos pirrônicos adotaram esse método como um passo preliminar na argumentação de um caso. Se a evidência era ambivalente, eles defendiam a epoche, a suspensão do julgamento. Os céticos acadêmicos modificaram esse processo, admitindo a probabilidade como critério para resolver uma questão ambígua. Uma variante do método cético também aparece nos manuais escolásticos medievais, em que as questões doutrinárias são discutidas sic et non, ou seja, de ambos os lados, e depois resolvidas por uma decisão ou resolução magisterial.

Erasmus enfatizou que não estava preparado para julgar a questão do livre-arbítrio. De fato, sua inclinação natural era seguir o caminho pirrônico e suspender o julgamento, uma vez que a evidência não era inequívoca. “Tenho tão pouco prazer em afirmações que terei prazer em procurar refúgio no ceticismo”, ele escreve (CWE 76: 7), mas como crente, ele foi obrigado a seguir um caminho diferente. Ele substituiu por seu próprio julgamento a decisão autorizada da Igreja Católica, que afirmou a existência do livre arbítrio. Como seu filho obediente, ele aceitou esta resolução. Diferentemente dos escolásticos, Erasmus não fornece uma resposta dialeticamente fundamentada, mas se submete a "credos comumente aceitos ou sínodos universais" (LB IX: 1091C), ou seja,à longa tradição e às decisões tomadas pelo consenso de representantes autorizados da Igreja Católica. Os estudiosos modernos reconhecem essa inclinação quando rotulam Erasmus de "humanista cristão". Da mesma forma, seu ceticismo pode ser chamado de "ceticismo cristão", isto é, uma filosofia pagã modificada e adaptada ao pensamento cristão.

O ceticismo de Erasmus moldou sua atitude em relação aos reformadores. Por vários anos, ele lhes deu seu apoio qualificado, mas na década de 1520, quando viu Lutero desafiar abertamente as autoridades católicas, criticou seus métodos radicais e se distanciou do movimento da Reforma. A decisão de desmembrar pode ter sido motivada por considerações para sua própria segurança e um desejo de evitar o escrutínio inquisitorial, mas considerações epistemológicas também desempenharam um papel na sua retirada dos reformadores e na reversão final da opinião sobre Lutero. Erasmus considerou o consenso como um critério essencial da verdade doutrinária. Schism representava uma ameaça ao seu processo de tomada de decisão. Se a autoridade papal foi questionada em princípio e os decretos dos sínodos não eram vinculativos,Erasmus, o cético cristão, ficou paralisado em seu processo de tomada de decisão e incapaz de resolver questões que não permitiam uma resolução baseada em evidências escriturísticas claras.

Lutero, que acreditava na clareza das Escrituras, não aceitou o ceticismo como uma abordagem metodológica. Ele viu isso como waffling. Ele zombou de Erasmus, que queria "comparar tudo e afirmar nada", e o chamou de seguidor de Lucian ou Epicurus, ateu que ridicularizava as crenças dos outros. “Permita-nos ser asserdores”, escreveu ele, “ser dedicados a afirmações e deleitar-se com elas, enquanto você se apega aos seus céticos e acadêmicos … O Espírito Santo não é cético!” Lutero criticou Erasmus de usar o método cético também em seu Catecismo (1524) e, assim, semear dúvidas entre os catecúmenos. Ele não estava disposto a suportar a ambivalência e exigiu um julgamento claro. Não havia espaço nas discussões doutrinárias para a retórica escorregadia de Erasmus (ver CWE 76: 116–24; Lutero 1525, “On the Bondage of the Will”, citado em Rummel 2000, 59–60).

Erasmus respondeu às críticas de Lutero com um segundo tratado, Hyperaspistes (A Defensive Shield, 1526), reafirmando seu ceticismo, mas esclarecendo seu significado:

Um cético não é alguém que não se importa em saber o que é verdadeiro ou falso … mas alguém que não toma uma decisão final facilmente ou luta até a morte por sua própria opinião, mas aceita como provável o que outra pessoa aceita como certa.

Até esse ponto, ele pode estar descrevendo a posição de um cético acadêmico, mas continua especificando:

Excluo explicitamente do ceticismo o que quer que esteja estabelecido nas Escrituras Sagradas ou o que nos foi dado pela autoridade da Igreja. (CWE 76: 118)

Os critérios de Erasmus são, em primeiro lugar, as Escrituras, mas se a evidência das escrituras é ambígua, ele confia em

os decretos da Igreja Católica, especialmente aqueles emitidos por conselhos gerais e totalmente aprovados por um consenso do povo cristão. (CWE 76: 127)

Em outras palavras, ele substitui o critério acadêmico de probabilidade, o critério da tradição e do consenso cristãos.

Lutero desaprovou o uso de termos retóricos por Erasmus no que era uma disputa doutrinária. Seus admiradores, por outro lado, elogiaram seu hábil uso da linguagem. Eles contrastaram sua redação moderada com o tom antagônico de Lutero e elogiaram o estilo cortês e acolhedor de Erasmus, mas não comentaram o fundamento epistemológico de suas conclusões. É possível que tenham apreciado os argumentos de Erasmus, mas não tenham achado político ou realmente útil à sua causa reconhecer seu ceticismo.

Além dos argumentos enraizados no ceticismo, Erasmus também traz critérios éticos para a questão do livre arbítrio. Ele argumentou que negar a existência do livre arbítrio destruiria a base moral da ação humana. Afirmar o poder do livre arbítrio era socialmente conveniente. Os humanistas criticaram o método dialético usado pelos escolásticos justamente porque resultou apenas em uma vitória técnica sobre seus oponentes e não produziu convicção moral nem mudou a mente de seus oponentes. Para convencer a outra parte, era necessário um consenso. Assim, os personagens dos Colóquios de Erasmus “Inquérito sobre a Fé” e “A Festa Divina” discutem em ambos os lados das questões em questão, mas seu diálogo termina em um consenso amigável. Este tipo de argumentação retórica, que enfatiza a colaboração e a construção de consenso, é uma abordagem humanística típica e um elemento importante também do pensamento político de Erasmus e de sua filosofia educacional.

3. Filosofia Educacional

Erasmus ganhou a vida como professor por apenas alguns anos, mas a educação permaneceu um interesse ao longo da vida e um tema central em seus escritos. Erasmus expressou confiança no potencial dos seres humanos para o auto-aperfeiçoamento, um corolário de sua aceitação do livre arbítrio. Ele acreditava na preponderância da criação sobre a natureza, dado o poder da vontade. Era, portanto, dever dos pais e professores garantir que as crianças cumprissem seu potencial e que os adultos o cumprissem. "Qual é a verdadeira natureza do homem?" Pergunta Erasmus.

Não é viver de acordo com a razão? É por isso que ele é chamado de ser racional, e é isso que o diferencia dos animais. E qual é a influência mais prejudicial sobre o homem? Certamente é ignorância. (CWE 26: 312)

Citando Orígenes, Erasmus fala de uma natureza humana tripartida, composta de espírito, alma e carne. A alma, que é "a parte do meio", pode, através do livre, alinhar-se com o espírito divino e "tornar-se espiritual, mas se abandona-se às cupididades da carne, degenerará no corpo" (CWE 66: 51). Esta é uma posição humanística característica e lembra a redação da icônica Oração sobre a dignidade do homem (1496 [1996], 8), de Pico della Mirandola, que descreve a escolha como uma entre “descer [ing] para as formas inferiores e brutais da vida … [ou] subindo novamente para as ordens superiores cuja vida é divina”.

Erasmus aceitou a doutrina clássica dos três pré-requisitos de excelência - talento natural, instrução e prática (CWE 26: 311) - mas ele tendia a culpar um resultado ruim por negligência e métodos de ensino errados, em vez de falta de habilidade ou intenção por parte dos alunos. parte do aluno. Isso é paralelo à crença católica no limitado livre-arbítrio do poder. Sem orientação divina, os esforços humanos são em vão. Da mesma forma, a educação bem-sucedida dos filhos depende da orientação de pais e professores, figuras paternas lembrando o modelo patriarcal de Deus.

Erasmus compôs uma série de tratados sobre educação. Ele discutiu o currículo em dois trabalhos, De Ratione Studii (On the Method of Study, 1511) e Ratio Verae Theologiae (Method of True Theology, 1518). Nos dois folhetos, ele enfatizou a importância de aprender as línguas clássicas e estudar os clássicos. No caso da educação secular, ele aconselhou a exposição precoce de estudantes ao grego e ao latim e uma extensa leitura em probati autores (o cânone aprovado dos autores), como Homer, Terence, Plautus, Virgil, Horace e Cícero. Ele recomendou uma educação geral, mas enfatizou o estudo da história, o proverbial professor da vida. Da mesma forma, ele aconselhou os estudantes de teologia a ler os “clássicos”, isto é, as fontes do cristianismo: a Bíblia e os Padres da Igreja. Em contraste com os escolásticos, cujo assunto central era dialético,Erasmus privilegiou a ética sobre a lógica e a formação do caráter sobre o conhecimento factual.

Suas idéias sobre os objetivos e métodos da educação estão contidas em De Pueris Instituendis (Sobre a Educação das Crianças, 1529) e Institutio Principis Christiani (Sobre a Educação de um Príncipe Cristão, 1516), mas são expressas lá em uma retórica e não em uma moda sistemática. O próprio Erasmus chama Na educação das crianças uma demonstração de princípios retóricos, um exemplo de um tema “apresentado primeiro em um breve resumo e depois desenvolvido em um argumento mais elaborado e detalhado” (CWE 26: 295). A natureza retórica da educação de um príncipe cristão é evidente. Não é mais do que uma coleção de aforismos, uma vitrine das habilidades retóricas de Erasmus e não uma expressão de opiniões pessoais. Isso cria um problema de interpretação para o leitor moderno. Para separar clichês dos princípios, é necessário considerar a frequência e a consistência de certos padrões de pensamento nas obras de Erasmus. Quatro idéias são temas recorrentes em seus escritos sobre educação: o efeito humanizador da educação; a eficácia dos métodos cooperativos, e não coercitivos; a capacidade de ambos os sexos se beneficiarem da educação e a importância de internalizar o material ensinado.

Ele proclamou que os seres humanos sem educação não tinham humanidade: “O homem não nasceu, mas fez homem” (CWE 26: 304). Foi a educação que elevou o ser humano acima do nível dos animais brutos e os tornou membros úteis da sociedade. “O homem, a menos que tenha experimentado a influência do aprendizado e da filosofia, está à mercê de impulsos piores que os de um animal selvagem” (CWE 26: 305). A educação é um importante processo de socialização. Uma criança que foi bem educada crescerá “um filho que será um fiel protetor de sua família, um bom marido para sua esposa e um cidadão sólido e útil de seu país” (CWE 26: 302). Também existem vantagens práticas imediatas na educação.

Ocupada com seus estudos, uma criança evitará as armadilhas comuns da juventude - pois aprender é algo que envolve toda a pessoa - e essa é uma bênção que não deve ser subestimada. (CWE 26: 297)

Os professores devem entender que a educação só dará frutos se for um esforço cooperativo. É tarefa do professor apresentar o material de maneira instrutiva e divertida para manter o interesse do aluno, em vez de usar métodos punitivos. A coerção e o castigo corporal são contraproducentes, enquanto um apelo aos interesses dos alunos e elogios por seu esforço são meios eficazes de educação.

Como muitos de seus contemporâneos, Erasmus cresceu na crença de que as mulheres eram intelectualmente inferiores aos homens e, portanto, não podiam se beneficiar da educação na mesma medida. Ele mudou de idéia depois de conhecer as filhas eruditas de Thomas More e ouvir mulheres instruídas como Marguerite de Navarra e Caritas Pickheimer. Vários de seus Colóquios, notadamente “O Abade e a Dama Instruída” e “A Nova Mãe”, reconhecem as aspirações intelectuais das mulheres (e de maneira piscante, sua ocasional superioridade em relação aos homens).

No tempo de Erasmus, a memorização e a imitação eram os métodos predominantes de educação. Antecipando princípios modernos, Erasmus enfatizou a importância de entender e internalizar o material apresentado. Essa abordagem é examinada detalhadamente em seu tratado Ciceronianus (The Ciceronian, 1528), que trata da imitação do estilo de Cícero, um assunto de crescente interesse para os contemporâneos de Erasmus. Ele enfatiza a importância de aptum et decorum nas composições, isto é, a adequação dos argumentos ao tempo, lugar e público. Isso não pode ser alcançado por uma imitação servil dos modelos clássicos. Requer uma sólida compreensão das regras subjacentes ao estilo, o que, por sua vez, permitirá uma reformulação criativa do original para atender aos requisitos das circunstâncias do próprio escritor.

A imitação não incorpora imediatamente em seu próprio discurso qualquer pequeno recurso interessante, mas o transmite à mente para digestão interna, de modo que, tornando-se parte de nosso próprio sistema, não dá a impressão de algo implorado por outra pessoa, mas de algo que brota de nossos próprios processos mentais. (CWE 28: 441)

A essência dos argumentos de Erasmus sobre imitação é extraída de manuais clássicos de retórica, como o Institutio Oratoria, de Quintilian, ou Ad Herennium, de Cicero, mas Erasmus vai além, dando um contexto cristão aos preceitos clássicos. Para satisfazer os requisitos de aptum et decorum, o discurso de um cristão deve saborear a Cristo, "ou você não será ciceroniano, mas pagão". De fato, esse era o objetivo de toda educação: “estudar filosofia, estudar eloquência, conhecer Cristo, celebrar a glória de Cristo. Esse é o objetivo de todo aprendizado e toda eloqüência”(CWE 28: 447)

4. Filosofia da linguagem

A formação e o uso correto da linguagem foram uma preocupação primordial para Erasmus. Ele escreveu vários trabalhos que parecem fornecer um ponto de partida para uma filosofia da linguagem. De fato, ele dedicou um tratado ao assunto da linguagem (De Lingua, The Tongue, 1525), mas nenhum pensamento sistemático sobre a natureza, origem ou função da linguagem emerge desse tratado. Encontramos apenas comentários isolados sobre a relação entre palavras e coisas, por exemplo, a afirmação de que as coisas eram inteligíveis apenas através das palavras, "pelos sons que atribuímos a elas". Uma pessoa que não entendia a força das palavras era “míope, iludida e desequilibrada em seu julgamento das coisas também” (CWE 24: 666). O tratado De Recta Pronuntiatione (O Caminho Certo de Falar, 1528) contém outro pronunciamento independente. Citando o médico Galen,Erasmus declara que a linguagem (oratio), e não a razão (razão), era a marca distintiva dos seres humanos (CWE 26: 369). Da mesma forma, uma declaração promissora no De Ratione Studii permanece sem acompanhamento. “Em princípio, o conhecimento como um todo parece ser de dois tipos, de coisas e de palavras”, afirma Erasmus. “O conhecimento das palavras vem antes, mas o das coisas é mais importante” (CWE 24: 666). Essas palavras parecem introduzir uma teoria semelhante à dualidade da palavra / coisa desenvolvida no Cratylus de Platão ou na Metafísica de Aristóteles, mas acabam sendo apenas um princípio organizacional que indica aos leitores que Erasmus falará primeiro na linguagem, depois no conteúdo. Da mesma forma, uma declaração promissora no De Ratione Studii permanece sem acompanhamento. “Em princípio, o conhecimento como um todo parece ser de dois tipos, de coisas e de palavras”, afirma Erasmus. “O conhecimento das palavras vem antes, mas o das coisas é mais importante” (CWE 24: 666). Essas palavras parecem introduzir uma teoria semelhante à dualidade da palavra / coisa desenvolvida no Cratylus de Platão ou na Metafísica de Aristóteles, mas acabam sendo apenas um princípio organizacional que indica aos leitores que Erasmus falará primeiro na linguagem, depois no conteúdo. Da mesma forma, uma declaração promissora no De Ratione Studii permanece sem acompanhamento. “Em princípio, o conhecimento como um todo parece ser de dois tipos, de coisas e de palavras”, afirma Erasmus. “O conhecimento das palavras vem antes, mas o das coisas é mais importante” (CWE 24: 666). Essas palavras parecem introduzir uma teoria semelhante à dualidade da palavra / coisa desenvolvida no Cratylus de Platão ou na Metafísica de Aristóteles, mas acabam sendo apenas um princípio organizacional que indica aos leitores que Erasmus falará primeiro na linguagem, depois no conteúdo. Essas palavras parecem introduzir uma teoria semelhante à dualidade da palavra / coisa desenvolvida no Cratylus de Platão ou na Metafísica de Aristóteles, mas acabam sendo apenas um princípio organizacional que indica aos leitores que Erasmus falará primeiro na linguagem, depois no conteúdo. Essas palavras parecem introduzir uma teoria semelhante à dualidade da palavra / coisa desenvolvida no Cratylus de Platão ou na Metafísica de Aristóteles, mas acabam sendo apenas um princípio organizacional que indica aos leitores que Erasmus falará primeiro na linguagem, depois no conteúdo.

Ocasionalmente, Erasmus usa metáforas para indicar a relação entre palavras e coisas, comparando-as com roupas / corpo ("estilo é pensar como roupas são com o corpo", CWE 24: 306) ou vaso / conteúdo ("mistério oculto pela letra", CWE 66: 32), mas essas expressões não são mais do que figuras de linguagem adequadas. Da mesma forma, uma declaração em suas anotações sobre o Novo Testamento parece ser um exemplo de epistemologia ideacional. Comentando João 1: 1 (“No princípio era a palavra”) e as implicações de transformar logotipos gregos em latim usando sermo ou verbum, Erasmus explica que o verbum é usado “do que soa e não do que é concebido na mente”, Embora“as coisas que a voz expressa sejam sinais dos estados que estão presentes primeiro na mente”e, portanto, também possam ser chamados de verbum. Ele acrescenta: “Pensar é, por assim dizer,conversando consigo mesmo”(CWE 73: 35–6). Também neste caso, as observações de Erasmus permanecem sem um contexto sólido.

Do mesmo modo, os comentários de Erasmus sobre a função da linguagem como meio de comunicação parecem significativos à primeira vista. No Lingua, por exemplo, ele diz: “A língua foi dada aos homens para que, por sua ação como mensageiro, um homem pudesse conhecer a mente e a intenção de outro” (CWE 29: 314). Ele também reconhece a função comunicativa no Paraclesis, um dos prefácios de sua edição do Novo Testamento: “De modo geral, nossas conversas diárias revelam o que somos. Que cada um compreenda o que pode, expresse o que pode”(LB V: 140C). Aqui, como em outros lugares, Erasmus não elabora seus pensamentos. Suas declarações sobre a natureza das palavras e sua relação com as coisas permanecem subdesenvolvidas e ficam aquém de uma filosofia da linguagem.

5. Pensamento político

Os estudiosos que investigam o pensamento político de Erasmus geralmente consideram o Institutio Principis Christiani (A educação de um príncipe cristão, 1516) e o Panegyricus (Panegyric, 1504) as principais fontes de seus ideais. Por seus pontos de vista sobre a legitimidade da guerra, eles se baseiam no Querela Pacis (A queixa da paz, 1517) e no ditado Dulce Bellum Inexpertis (a guerra é doce para quem ainda não a experimentou). Essas fontes são problemáticas, no entanto, devido ao seu forte sabor retórico e à natureza comum dos argumentos aqui apresentados. De fato, é possível mostrar uma correspondência literal entre passagens dessas obras e o Copia, o livro de estilo de Erasmus, e o próprio Erasmus reconhece que A educação de um príncipe cristão é uma coleção de aforismos (CWE 27: 204). Servirá como uma advertência adicional para os leitores que Erasmus, que muitas vezes é retratado como pacifista, também escreveu uma peça em louvor à guerra perdida agora, mas documentada em seu Catálogo de Trabalhos (Ep. 1341A: 1455–57; CWE 9 Eu não chegaria ao ponto de dizer que o meio (retórico) invalida a mensagem, mas é importante apoiar e reforçar quaisquer pontos de vista expressos nos escritos epidéticos de Erasmus com passagens em obras mais convincentemente argumentadas, principalmente seus folhetos teológicos e polêmicos. Existem dois tratados, contidos nos comentários do salmo, que são relevantes para o pacifismo de Erasmus: De Bello Turcico (Sobre a Guerra contra os Turcos, 1530) e De Sarcienda Ecclesiae Concordia (Sobre Emendar a Paz da Igreja, 1533). e arbitragem como alternativas à guerra.também escreveu uma peça em louvor à guerra perdida agora, mas documentada em seu Catálogo de obras (Ep. 1341A: 1455–57; CWE 9. Eu não chegaria ao ponto de dizer que o meio (retórico) invalida a mensagem, mas é importante apoiar e reforçar quaisquer pontos de vista expressos nos escritos epidéticos de Erasmus, com passagens em obras mais convincentemente discutidas, notadamente seus tratados teológicos e polêmicos. Há dois tratados contidos nos comentários do salmo, que são relevantes para o pacifismo de Erasmus: De Bello Turcico (Sobre a guerra contra os turcos, 1530) e De Sarcienda Ecclesiae Concordia (Sobre a paz da Igreja, 1533) Ambos recomendam compromisso e arbitragem como alternativas à guerra.também escreveu uma peça em louvor à guerra perdida agora, mas documentada em seu Catálogo de obras (Ep. 1341A: 1455–57; CWE 9. Eu não chegaria ao ponto de dizer que o meio (retórico) invalida a mensagem, mas é importante apoiar e reforçar quaisquer pontos de vista expressos nos escritos epidéticos de Erasmus, com passagens em obras mais convincentemente discutidas, notadamente seus tratados teológicos e polêmicos. Há dois tratados contidos nos comentários do salmo, que são relevantes para o pacifismo de Erasmus: De Bello Turcico (Sobre a guerra contra os turcos, 1530) e De Sarcienda Ecclesiae Concordia (Sobre a paz da Igreja, 1533) Ambos recomendam compromisso e arbitragem como alternativas à guerra. Eu não chegaria ao ponto de dizer que o meio (retórico) invalida a mensagem, mas é importante apoiar e reforçar quaisquer pontos de vista expressos nos escritos epidéticos de Erasmus com passagens em obras mais convincentemente argumentadas, principalmente seus folhetos teológicos e polêmicos. Existem dois tratados, contidos nos comentários do salmo, que são relevantes para o pacifismo de Erasmus: De Bello Turcico (Sobre a Guerra Contra os Turcos, 1530) e De Sarcienda Ecclesiae Concordia (Sobre Emendar a Paz da Igreja, 1533). Ambos recomendam compromisso e arbitragem como alternativas à guerra. Eu não chegaria ao ponto de dizer que o meio (retórico) invalida a mensagem, mas é importante apoiar e reforçar quaisquer pontos de vista expressos nos escritos epidéticos de Erasmus com passagens em obras mais convincentemente argumentadas, principalmente seus folhetos teológicos e polêmicos. Existem dois tratados, contidos nos comentários do salmo, que são relevantes para o pacifismo de Erasmus: De Bello Turcico (Sobre a Guerra Contra os Turcos, 1530) e De Sarcienda Ecclesiae Concordia (Sobre Emendar a Paz da Igreja, 1533). Ambos recomendam compromisso e arbitragem como alternativas à guerra.que são relevantes para o pacifismo de Erasmus: De Bello Turcico (Sobre a Guerra contra os Turcos, 1530) e De Sarcienda Ecclesiae Concordia (Sobre Emendar a Paz da Igreja, 1533). Ambos recomendam compromisso e arbitragem como alternativas à guerra.que são relevantes para o pacifismo de Erasmus: De Bello Turcico (Sobre a Guerra contra os Turcos, 1530) e De Sarcienda Ecclesiae Concordia (Sobre Emendar a Paz da Igreja, 1533). Ambos recomendam compromisso e arbitragem como alternativas à guerra.

Erasmus primeiro expressa a ideia da arbitragem como um método de resolução de conflitos em A educação de um príncipe cristão: "Se surgir alguma disputa entre príncipes, por que eles não a levam à arbitragem em vez de [fazer guerra]?" (CWE 27: 183) Ele sugere um comitê de clérigos, magistrados e estudiosos para resolver a disputa. Idéias semelhantes são expressas em Dulce Bellum. Por que não pedir aos bispos, nobres e conselhos como intermediários que “resolvam as disputas infantis dos príncipes por meio de arbitragem?” (CWE 35: 430). Podemos considerar que este é um ponto de vista Erasmiano autêntico, porque aparece não apenas nessas composições retóricas, mas também em seu comentário do salmo, De Concordia. Aí é apresentada não apenas como uma proposição geral, mas com um contexto mais específico. Erasmus sugere que o conflito religioso que caracterizou sua idade seja resolvido por um conselho geral da igreja - um desejo também expresso em colóquios religiosos contemporâneos e dietas imperiais e realizado após um longo atraso no Conselho de Trento. Erasmus também aconselhou as partes a encontrar um meio termo e fazer concessões. Ele chamou esse processo de sinkatabasis (CWE 65: 201), um termo militar que denota um movimento no qual dois exércitos abrem mão de seu ponto de vista e descem à planície aberta para negociar.um termo militar que denota um movimento no qual dois exércitos abrem mão de seu ponto de vista e descem à planície aberta para negociar.um termo militar que denota um movimento no qual dois exércitos abrem mão de seu ponto de vista e descem à planície aberta para negociar.

Erasmus não rejeita totalmente a guerra, embora a descreva como um último recurso. Nos seus folhetos retóricos, ele eloquente sobre os horrores da guerra e a destruição infligida à população. Ele chama a guerra de fundamentalmente cristã e adequada para bestas, e não para humanos. Em suas anotações sobre o Novo Testamento (Lucas 22: 36), ele escreveu em um tom mais sóbrio sobre a guerra e as circunstâncias em que era legítima. Naquela época, o pacifismo de Erasmus e a forte rejeição à guerra eram chamados de heréticos, ou seja, em desacordo com a definição aceita de guerra justa. Erasmus alterou sua anotação em conformidade. A versão ampliada e refinada de 1527 serve como um claro testemunho de seus pontos de vista sobre o assunto. Ele começa citando São Martinho e São Jerônimo condenando a guerra. Ele então afirma sucintamente sua própria opinião:

Não devemos propagar a religião cristã apenas com armas, nem príncipes empreenderem guerra quando isso puder ser evitado usando outros meios. Além disso, eles deveriam conduzir uma guerra que empreenderam com um mínimo de derramamento de sangue e terminá-la o mais rápido possível. Finalmente, [guerra] não é compatível com a pureza do evangelho, e não devemos procurar derivar o direito de ir à guerra dos preceitos do evangelho … Existem muitos males necessários nos assuntos humanos, que são tolerados porque evitam males maiores; no entanto, eles não são aprovados como ensino do evangelho. (ASD VI.5: 594)

O elogio de Erasmus à paz e à concórdia é informado pelo ideal cristão de uma comunhão universal. "Por que você não deseja [seu vizinho] bem como outro homem e um companheiro cristão?" ele pergunta em A queixa de paz (CWE 27: 315). O tema também é abordado em Guerra contra os turcos. Lá Erasmus admite que a guerra contra o Império Otomano é "justa" pela definição da Igreja, mas deprecia uma solução militar e promove, em vez disso, a idéia de usar armas espirituais. Ele descreve os turcos como um flagelo de Deus (uma idéia promovida também por Lutero) e, portanto, exorta seus contemporâneos a se arrependerem e se reformarem para apaziguar a Deus e vencer o inimigo.

O Institutio Principis e o Panegyricus são dirigidos a Carlos (mais tarde Imperador Carlos V) e seu pai Filipe, respectivamente. Eles pertencem ao gênero Espelho dos Príncipes, no qual o ideal de um governante é sustentado como um modelo a ser imitado. O príncipe modelo Erasmiano é uma figura paterna que tem o bem-estar de seu povo no coração. Ele é o guardião da justiça e fornece liderança moral. Ele é o representante de Deus e, como tal, deve obediência. Por outro lado, o governante deve dar conta de sua mordomia a Deus. Embora “seja bastante bem aceito entre os filósofos que a forma mais saudável [de governo] é a monarquia”, Erasmus acredita que a monarquia deve ser “controlada e diluída com uma mistura de aristocracia e democracia para impedir que ela se transforme em tirania” (CWE 27: 231). Não está totalmente claro o que Erasmus quis dizer com "democracia". Pode ser apenas uma referência vaga à cooperação dos sujeitos com seu governante. A melhor situação é que as pessoas obedeçam voluntariamente, diz Erasmus (CWE 27: 236). Como alternativa, ele pode estar pensando nas raízes históricas da realeza quando diz que "é preciso um acordo geral para formar um príncipe" e "o governo depende em grande parte do consentimento do povo, que foi o que criou os reis em primeiro lugar" (CWE 27: 284). Algumas das qualificações e limitações que ele impõe à monarquia absoluta são baseadas nos ideais cristãos de caridade e comunhão. Ecoando Platão, Erasmus acredita que o melhor governante deve ser um filósofo, ou seja, um homem sábio,A melhor situação é que as pessoas obedeçam voluntariamente, diz Erasmus (CWE 27: 236). Como alternativa, ele pode estar pensando nas raízes históricas da realeza quando diz que "é preciso um acordo geral para formar um príncipe" e "o governo depende em grande parte do consentimento do povo, que foi o que criou os reis em primeiro lugar" (CWE 27: 284). Algumas das qualificações e limitações que ele impõe à monarquia absoluta são baseadas nos ideais cristãos de caridade e comunhão. Ecoando Platão, Erasmus acredita que o melhor governante deve ser um filósofo, ou seja, um homem sábio,A melhor situação é que as pessoas obedeçam voluntariamente, diz Erasmus (CWE 27: 236). Como alternativa, ele pode estar pensando nas raízes históricas da realeza quando diz que "é preciso um acordo geral para formar um príncipe" e "o governo depende em grande parte do consentimento do povo, que foi o que criou os reis em primeiro lugar" (CWE 27: 284). Algumas das qualificações e limitações que ele impõe à monarquia absoluta são baseadas nos ideais cristãos de caridade e comunhão. Ecoando Platão, Erasmus acredita que o melhor governante deve ser um filósofo, ou seja, um homem sábio,foi isso que criou reis em primeiro lugar”(CWE 27: 284). Algumas das qualificações e limitações que ele impõe à monarquia absoluta são baseadas nos ideais cristãos de caridade e comunhão. Ecoando Platão, Erasmus acredita que o melhor governante deve ser um filósofo, ou seja, um homem sábio,foi isso que criou reis em primeiro lugar”(CWE 27: 284). Algumas das qualificações e limitações que ele impõe à monarquia absoluta são baseadas nos ideais cristãos de caridade e comunhão. Ecoando Platão, Erasmus acredita que o melhor governante deve ser um filósofo, ou seja, um homem sábio,

não alguém que seja inteligente em dialética ou ciência, mas alguém que rejeite a aparência ilusória e, sem medo, procure e siga o que é verdadeiro e bom.

Ser filósofo é, na prática, o mesmo que ser cristão, ele observa (CWE 27: 214). O governante não deve se esquivar de suas obrigações morais. “Poder sem bondade é tirania absoluta” (CWE 27: 220). Em um tom ainda mais radical, Erasmus declara: "Se você não pode defender seu reino sem violar a justiça … então abdique" (CWE 27: 217).

Os direitos do príncipe precisam ser equilibrados contra o bem-estar de seu povo.

O bom príncipe usa o interesse público como parâmetro em todos os campos, caso contrário ele não é príncipe. Ele não tem os mesmos direitos sobre os homens que sobre o gado. (CWE 27: 284)

Os deveres e obrigações são mútuos. Nem o governante nem seus súditos estão acima da lei: “A situação mais feliz surge quando o príncipe é obedecido por todos e ele mesmo obedece às leis” (CWE 27: 264). Muitas das idéias expressas em A educação do príncipe cristão também aparecem no Panegírico, mas são expressas lá em termos mais vigorosos e, para os ouvidos modernos, com excessos elogios. A mensagem é a mesma, no entanto. O príncipe é o representante de Deus e seu mordomo e "nunca deve tirar os olhos de seu modelo … Cristo, o príncipe dos príncipes" (CWE 27: 56–7).

Descrevendo a hierarquia preservada no estado ideal, Erasmus baseia-se na imagem medieval tradicional das três propriedades - clero, nobreza e pessoas comuns - organizadas em três círculos concêntricos ao redor da figura central de Cristo. Isso sugere uma hierarquia política e moral com deveres específicos atribuídos a cada camada. Enquanto todo mundo "de acordo com a medida que lhe é dada deve se esforçar em direção a Cristo", o arranjo hierárquico também envolve uma responsabilidade para com os membros abaixo. Explicando a imagem, Erasmus observa que essa ordem monárquica é divinamente instituída, e aqueles que a combatem "lutam contra Deus, seu autor" (CWE 42: 74). Assim, reis, os representantes de Cristo, devem ser obedecidos, mesmo que sejam corruptos,

porque administram a justiça pública e porque Deus é justiça; eles são os ministros de Deus e, de certa forma, governam para ele, desde que apliquem seus esforços ao mandato que lhes foi concedido pela autoridade pública. (CWE 42: 75)

De fato, “a ordem é um bem em si mesma” (CWE 42: 74). Existem múltiplas raízes para a idéia de obrigações mútuas entre os membros de uma sociedade. É o fundamento do sistema feudal medieval e incorporado no modelo bíblico paternalista. Também se assemelha à virtude da justiça, conforme definida na República de Platão, com cada membro da sociedade mantendo seu lugar apropriado e uma posição mais alta, implicando maior autoridade moral e responsabilidades correspondentes.

Delineando seus ideais, Erasmus faz uso de conceitos encontrados nos filósofos clássicos e os cristianiza ou os adapta a necessidades retóricas específicas. A persistência de elementos-chave em seu pensamento ao longo da vida e em diversos gêneros literários indicaria que essas idéias, mesmo que não tenham uma filosofia, se desenvolveram em um hábito mental que pode ser rotulado de “Erasmiano”. Isso se aplica mais particularmente às suas opiniões sobre pietas.

6. Pietas e Philosophia Christi

O termo philosophia Christi, a filosofia de Cristo, aparece pela primeira vez nos escritos patrísticos. É um aspecto do conceito mais amplo de pietas, a consciência moral que governa o relacionamento adequado entre indivíduo e Deus, assim como o indivíduo e a sociedade. Um princípio central nos escritos espirituais de Erasmus, pietas, portanto, abrange os assuntos de teologia e filosofia.

As principais fontes para os conceitos de piedade de Erasmus e a filosofia centrada em Cristo são o Enchiridion Militis Christiani (Manual do Soldado Cristão, 1503), com sua carta preferencial à edição de 1518 (Ep. 858; CWE 6), o Paraclesis (Summons, 1516) e, talvez surpreendentemente, seu mangá de bobagens humanas, Moriae Encomium (O Elogio da Insensatez, 1511). Como ele disse em resposta aos críticos indignados de seu famoso jeu d'ésprit:

A loucura preocupa-se, num espírito lúdico, com o mesmo assunto que o manual do soldado cristão. Meu objetivo era orientação e não sátira; ajudar, não machucar; mostrar aos homens como melhorar, e não atrapalhar seu caminho … não apenas para curá-los, mas também para diverti-los. Eu sempre observara que esse estilo alegre e bem-humorado de colocar as pessoas em ordem é com muitos deles de maior sucesso. (Ep. 337: 98–101, 126–8; CWE 3)

Embora o Paraclesis, o Enchiridion e o Moriae Encomium constituam as principais fontes dos pensamentos de Erasmus sobre a moralidade cristã, esse tema é tão difundido em suas obras que qualquer tentativa de definir seu conceito de pietas “seria quase o mesmo que resumir e sintetizar tudo o que foi escrito em Erasmus”(O'Malley em CWE 66: xv). Três características se destacam, no entanto. A piedade é uma qualidade interna independente da observância externa dos ritos; é aperfeiçoado através da graça divina; e é inclusivo, isto é, aberto a todos.

Erasmus chama pietas de uma qualidade da mente (animi afectus, LB X: 1675 B), que é expressa no modo de vida de uma pessoa. Descrevendo a natureza humana, ele observa a dicotomia entre espírito e carne, paralela à dualidade das coisas visíveis e invisíveis. A piedade requer o desenvolvimento das qualidades espirituais internas de uma pessoa:

[Uma pessoa] participa do mundo visível através do corpo e do invisível através da alma. Como somos apenas peregrinos no mundo visível, nunca devemos torná-lo nossa morada fixa, mas devemos relacionar por uma comparação apropriada tudo o que ocorre aos sentidos, seja ao mundo angélico ou, em termos mais práticos, à moral e a essa parte. do homem que corresponde ao angelical. (CWE 66: 65)

A ênfase de Erasmus na piedade como qualidade interior é uma resposta à importância indevida que seus contemporâneos deram às cerimônias externas. Ele ofereceu sua definição como uma alternativa ou melhor, um corretivo às observâncias ritualísticas que ele chama de "uma espécie de judaísmo" (CWE 66: 74). Ele usou o termo "judaísmo" porque, aos seus olhos, a rígida observância dos ritos exemplificava o espírito do Antigo Testamento, que havia sido substituído pela nova aliança com Cristo. Sua crítica às práticas ritualísticas o coloca na vanguarda da Reforma, cujos representantes também protestaram contra o vazio das cerimônias na ausência de fé sincera. Como Lutero, Erasmo exigia "liberdade cristã", isto é, libertação da letra morta da lei.

Para Erasmus, o monaquismo tipificava a observância supersticiosa de ritos externos e a dependência de obras humanas em vez da graça divina. Em uma frase notória, ele declarou: Monachatus non est pietas, ser membro de uma ordem religiosa não significa piedade. “Aconselho que você identifique a piedade não com dieta, vestuário ou qualquer coisa visível, mas com o que eu ensinei aqui [no Enchiridion]” - a prioridade da alma sobre o corpo e do interior sobre a pessoa externa (CWE 66: 127).

Alguns estudiosos associaram o dualismo de Erasmus à filosofia platônica, embora seja mais facilmente explicado como um princípio cristão e mais especificamente como ensinamentos paulinos, que Erasmus discute longamente no Enchiridion. Ele também cita Platão, mas depois é seu hábito citar fontes clássicas para dar uma dimensão histórica e pan-cultural aos valores cristãos. De fato, ele se baseou em vários modelos, tanto pagãos quanto cristãos, para descrever a natureza humana. Assim, ele também introduziu o conceito de uma divisão de corpo, alma e espírito, uma idéia pela qual citou Orígenes. Os estudiosos também apontaram os fundamentos estóicos encontrados nos pensamentos de Erasmus sobre as pietas e até argumentaram que ele abraçou conscientemente o conceito estóico do trabalho simultâneo de dois tipos de valor opostos, mas igualmente essenciais: espírito e instinto. Além disso, pode-se apontar para um capítulo em Desdém do mundo, no qual Erasmus fala dos prazeres espirituais da vida solitária, chamando sua lógica de “epicurista” (CWE 66: 165). No Enchiridion, no entanto, Erasmus deixa claro que ele não privilegia uma filosofia sobre outra. Em vez disso, ele apresenta deliberadamente vários conceitos da natureza humana, oferecendo uma pesquisa de posições filosóficas. Ele "forneceu uma massa de material" (CWE 66: 54), ilustrando de maneira geral a superioridade das preocupações espirituais sobre as materiais. Sua mensagem para o leitor era: Você deve ser capaz de dominar como cristão e, pelo amor de Deus, "o que os filósofos pagãos não acharam difícil … por uma questão de aprendizado ou reputação" (CWE 66: 142).pode-se apontar para um capítulo em Desdém do mundo, no qual Erasmus fala dos prazeres espirituais da vida solitária, chamando sua lógica de “epicurista” (CWE 66: 165). No Enchiridion, no entanto, Erasmus deixa claro que ele não privilegia uma filosofia sobre outra. Em vez disso, ele apresenta deliberadamente vários conceitos da natureza humana, oferecendo uma pesquisa de posições filosóficas. Ele "forneceu uma massa de material" (CWE 66: 54), ilustrando de maneira geral a superioridade das preocupações espirituais sobre as materiais. Sua mensagem para o leitor era: Você deve ser capaz de dominar como cristão e, pelo amor de Deus, "o que os filósofos pagãos não acharam difícil … por uma questão de aprendizado ou reputação" (CWE 66: 142).pode-se apontar para um capítulo em Desdém do mundo, no qual Erasmus fala dos prazeres espirituais da vida solitária, chamando sua lógica de “epicurista” (CWE 66: 165). No Enchiridion, no entanto, Erasmus deixa claro que ele não privilegia uma filosofia sobre outra. Em vez disso, ele apresenta deliberadamente vários conceitos da natureza humana, oferecendo uma pesquisa de posições filosóficas. Ele "forneceu uma massa de material" (CWE 66: 54), ilustrando de maneira geral a superioridade das preocupações espirituais sobre as materiais. Sua mensagem para o leitor era: Você deve ser capaz de dominar como cristão e, pelo amor de Deus, "o que os filósofos pagãos não acharam difícil … por uma questão de aprendizado ou reputação" (CWE 66: 142). Erasmus deixa claro que ele não privilegia uma filosofia em detrimento de outra. Em vez disso, ele apresenta deliberadamente vários conceitos da natureza humana, oferecendo uma pesquisa de posições filosóficas. Ele "forneceu uma massa de material" (CWE 66: 54), ilustrando de maneira geral a superioridade das preocupações espirituais sobre as materiais. Sua mensagem para o leitor era: Você deve ser capaz de dominar como cristão e, pelo amor de Deus, "o que os filósofos pagãos não acharam difícil … por uma questão de aprendizado ou reputação" (CWE 66: 142). Erasmus deixa claro que ele não privilegia uma filosofia em detrimento de outra. Em vez disso, ele apresenta deliberadamente vários conceitos da natureza humana, oferecendo uma pesquisa de posições filosóficas. Ele "forneceu uma massa de material" (CWE 66: 54), ilustrando de maneira geral a superioridade das preocupações espirituais sobre as materiais. Sua mensagem para o leitor era: Você deve ser capaz de dominar como cristão e, pelo amor de Deus, "o que os filósofos pagãos não acharam difícil … por uma questão de aprendizado ou reputação" (CWE 66: 142). Você deve ser capaz de dominar como cristão e, pelo amor de Deus, "o que os filósofos pagãos não acharam difícil … por causa do aprendizado ou da reputação" (CWE 66: 142). Você deve ser capaz de dominar como cristão e, pelo amor de Deus, "o que os filósofos pagãos não acharam difícil … por causa do aprendizado ou da reputação" (CWE 66: 142).

Erasmus descreveu seu Enchiridion como um "guia resumo" da vida cristã, que incluía não apenas a piedade pessoal, mas também a piedade pública. Em sua dimensão social, pietas é igual a caritas, amor ao próximo. A Cáritas, por sua vez, é paralela ao amor de Deus. Cuidar do próximo é “como nosso credor celestial nos ensinou a pagar nossa dívida” (CWE 66: 124).

A capacidade de cumprir o dever moral de uma pessoa depende da graça divina, no entanto, e é um aspecto das pietas relacionadas à doutrina católica do livre arbítrio. Assim, os seres humanos têm capacidade de piedade e dever moral, além de poder para fazer o bem, embora seu poder seja limitado e dependente da eficácia da graça divina. Erasmus é enfático sobre esse aspecto em sua definição da philosophia Christi, ou seja, a busca de pietas. Em uma carta a Anton Slechta (1519), ele escreve:

Toda a filosofia cristã está nisto, nosso entendimento de que toda a nossa esperança está depositada em Deus, que livremente nos dá todas as coisas através de Jesus, seu filho, de que fomos redimidos por sua morte e enxertados pelo batismo com seu corpo, para que possamos ser morto para os desejos deste mundo e viver de acordo com seu ensinamento e exemplo … para que possamos avançar de uma virtude para outra, de tal maneira que não reivindicemos nada para nós mesmos, mas atribuamos qualquer bem que fazemos a Deus. (Ep. 1039: 245–54; CWE 7)

O conceito Erasmiano de piedade era "mais baseado em princípios do que prescritivo" (como O'Malley coloca, CWE 66: xix). É irônico (e talvez seja irônico) que Erasmus tenha escolhido apresentar seu conselho na forma de vinte e duas regras, já que sua mensagem geral é que não há regras fixas nem necessidade de definições e pronunciamentos. Essas são as características da teologia institucional, enquanto a filosofia de Cristo não exige treinamento formal ou participação na universidade. Está aberto a qualquer pessoa. "Todos podem ser devotos, e devo acrescentar com ousadia que todos podem ser teólogos" (Olin: 104). Todo cristão deve estudar a Bíblia, no entanto, diz Erasmus.

Desejo que até as mulheres mais humildes leiam os evangelhos e as Epístolas Paulinas. E gostaria que eles fossem traduzidos para todas as línguas para que pudessem ser lidos e entendidos não apenas pelos escoceses e irlandeses, mas também pelos turcos e sarracenos … Será que, como resultado, o fazendeiro canta uma parte deles no arado, o tecelão zumbe algumas partes ao movimento de sua nave, o viajante alivia o cansaço da jornada com histórias dessa fonte. (Olin: 101)

Pietas não depende de aprendizado. A fé é o único pré-requisito. Esta é a conclusão que Erasmus oferece em O Louvor da Loucura. Ele começa sua sátira mostrando seu aprendizado clássico e termina paradoxalmente elogiando o tolo devoto. Aqueles que desprezam o mundo são considerados tolos ou loucos pela maioria das pessoas, diz Erasmus, mas herdarão o reino de Deus e em seu êxtase "sentirão alguma antecipação e sabor da recompensa por vir" (CWE 27: 152).

Louvando a loucura cristã em termos tão extravagantes, Erasmus parece se alinhar com os místicos radicais que consideravam a inteligência humana inútil e estudavam inúteis. Como vimos, no entanto, a educação é uma preocupação central para Erasmus, e o que parece ser uma contradição, é apenas uma questão de prioridades. Erasmus insta todos a buscar o aprendizado, desde que ele tenha um papel de apoio à fé. Elogia repetidamente a docta pietas, piedade que combina aprendizado com um espírito devoto e humilde, e alerta contra o seu oposto, impia curiositas, inquisição profana. Docta pietas significa respeitar os limites da compreensão humana:

Abrace o que você tem permissão para perceber; venerar de longe o que você não tem permissão para perceber, e olhar com reverência e com fé simples o que quer que esteja oculto de você. Fique longe de impia curiositas,

ele aconselha estudantes de teologia na Ratio (Holborn: 180). Para Erasmus, São Jerônimo é a personificação da docta pietas. Em sua Vida de Jerônimo (que antecede sua edição das obras do Pai da Igreja, 1516), ele o descreveu como um estudioso cristão por excelência, combinando a eloquência ciceroniana com uma compreensão completa da teologia e um espírito devoto com uma vida santa.

No Paraclesis, Erasmus distinguiu a filosofia simples de Cristo da de Platão, Aristóteles e outros escritores filosóficos da antiguidade, apontando que o evangelho fornecia a única doutrina certa e que Cristo era o único verdadeiro professor (Olin: 99, 102). Para Erasmus, o aprendizado e o conhecimento eram qualidades que não tinham valor, a menos que se centrassem em Cristo e contribuíssem para a compreensão da filosofia da Christi. Até os estudos de idiomas, que formaram o núcleo de sua proposta curricular, precisavam estar subordinados a esse objetivo. Ele desejou uma eloquência

que não apenas cativa o ouvido com seu deleite fugaz, mas deixa uma sensação duradoura na mente de seus ouvintes, que agarra, transforma, que envia um ouvinte muito diferente do que ele havia recebido. (Olin: 98)

Esse é o objetivo da eloquência de um pregador, como Erasmo explica em Eclesiastes (The Pregador Evangélico, 1535). Lá, ele adapta a tríplice tarefa que Cícero prevê para o orador - instruir, mover, entreter - e desenvolve a idéia de que as palavras inspiradas de um pregador não apenas se moverão, mas também transformarão os ouvintes, que o sermão do pregador cativará não apenas os mente, mas também a alma dos ouvintes. Essa habilidade é "um dom do Espírito Santo" (CWE 67: 283).

Embora o currículo de Erasmus tenha se concentrado nos autores da antiguidade clássica, a filosofia de Cristo exigia a adaptação de idéias pagãs ao pensamento cristão e sua aplicação aos ideais cristãos, um processo que Erasmus chamou (depois de Agostinho) "estragando os egípcios". Consequentemente, ele exorta o pregador do Eclesiastes a selecionar material adequado dos escritores clássicos, mas a injetar uma perspectiva cristã. O próprio Erasmus editou e traduziu vários escritores pagãos cujos ensinamentos ele considerou pertinentes à filosofia de Cristo. Entre eles, ele destacou Plutarco: “Não li nada fora das Escrituras com um tom moral tão alto” (Ep. 1341A: 259–60; CWE 9). Ele também elogiou os platonistas,"Porque em grande parte de seus pensamentos, bem como em seu modo de expressão, eles são os mais próximos do espírito dos profetas e do evangelho" (CWE 66: 33).

Erasmus foi um escritor prolífico. Suas obras foram traduzidas para o vernáculo e circularam amplamente. Suas idéias tiveram um forte impacto que pode ser encontrado na era moderna. Mesmo em seu tempo, o termo "Erasmiano" denotava um certo conjunto de valores. Em 1530, o teólogo de Lovaina, Frans Titelmans, observou que os entusiastas dos estudos humanísticos eram chamados de "Erasmianos" porque Erasmus era sua principal inspiração (1530, Ei verso-Eii reto). Seu contemporâneo, o cronista suíço Johann Kessler, declarou que "tudo o que é hábil, polido, instruído e sábio é chamado de Erasmiano" (1523-1539, 87). Foi o aprendizado clássico e a eloqüência que definiram Erasmus em seu próprio tempo. Na Era do Iluminismo, ele foi celebrado como um racionalista, uma imagem que se manteve no século XX.século. Wilhelm Dilthey, por exemplo, chamou Erasmus de Voltaire do século XVI (GS II, 74). A ênfase mudou no 20 º século, quando Erasmus' irenismo pego leitores atenção. Assim, José Chapiro (1950) dedicou sua tradução de A queixa da paz às Nações Unidas, e o biógrafo de Erasmus Johan Huizinga identificou “Erasmian” com “gentileza, gentileza e moderação” (1912 [1957], 194). Em 1999, Ralf Dahrendorf definiu Erasmus-Menschen como pessoas guiadas pela razão e evitando as armadilhas do extremismo político. Sua marca registrada era compaixão e tolerância. No uso contemporâneo, então, “Erasmiano” passou a denotar um pensador liberal, uma atitude ou modus vivendi, e não uma escola de filosofia.

Bibliografia

Obras Erasmus

Para um repertório de obras individuais e suas primeiras edições, consulte Ferdinand Van der Haeghen, Bibliotheca Erasmiana: Répertoire des oeuvres d'Erasme (publicado pela primeira vez em 1897, reimpressão mais recente de Würzburg: Osthoff, 2005).

A Ópera Omnia de Erasmus foi publicada pela primeira vez em Basileia: Froben, 1540. O arranjo das obras adotadas ali se tornou o modelo para edições posteriores. Uma edição crítica autorizada (ASD) e uma tradução para o inglês (CWE) de seus trabalhos estão em andamento.

  • [Allen] Opus Epistolarum Des. Erasmi Roterodami, 12 vols., Editado por PS Allen e outros, Oxford: Oxford University Press, 1906–1958. doi: 10.1093 / actrade / 9780198203414.book.1
  • Ópera Omnia Des. Erasmi Roterodami, (sem editor principal), Amsterdã: North Holland Press, 1969–. Em 9 categorias, cada uma com vários volumes.
  • [CWE] The Collected Works of Erasmus, (nenhum editor principal), Toronto: University of Toronto Press, 1974–
  • Opera Omnia Des. Erasmi Roterodami, 10 vols. Leiden: Peter van der Aa, 1703-1706.

Textos ainda não incluídos (ou ainda não) nestas edições:

  • Ferguson, Wallace K. (ed.), Erasmi Opuscula. Um suplemento à Ópera Omnia, Haia: Martinus Nijhoff, 1933.
  • [Holborn] Holborn, Hajo e Annemarie Holborn (orgs.), Desiderius Erasmus Roterodamus: Ausgewählte Werke, Munique: Beck, 1933.
  • [Olin] Olin, John C. (ed.), Christian Humanism and the Reformation: Selected Writings of Erasmus, terceira edição, Nova York: Fordham University Press, 1987.
  • Reeve, Anne e MA Screech (eds.), Anotações de Erasmus sobre o Novo Testamento, 3 vols, vol. 1, Londres: Duckworth, 1986; Vol. 2–3, Leiden: Brill, 1990–1993.

Outras Obras Primárias

  • Beda, Noël, 1526, “Uma resposta escolástica ao humanismo bíblico: Noël Beda contra Lefèvre D'Etaples e Erasmus (1526)”, Mark Crane (trad.), Humanistica Lovaniensia, 59: 55–81, 2010.
  • Dilthey, Wilhelm, [GS II], Gesammelte Schriften II: Weltanschauung und Analyse des Menschen, se repensam na Renascença e na Reforma (intuição mundial e análise da humanidade desde o renascimento e a reforma), Stuttgart: BG Teubner Verlagsgesellschaft, 1957.
  • Kessler, Johan, 1523–1539, Johannes Kesslers Sabbata, Emil Egli e Rudolf Schoch (eds.), St. Gallen: Vormals Huber & Co., 1902.
  • Pico della Mirandola, 1496, Sobre a dignidade do homem, A. Robert Caponigri (trad.), Washington, DC: Regnery Publishing, 1996.
  • Titelmans, Frans, 1530, Epistola apologetica … pro opere Collationum, Antuérpia: Grapheus.

Biografias

  • Augustijn, Cornelis, 1991, Erasmus: His Life, Works, and Influence (Erasmus de Roterdã: Leben, Werk, Wirkung), JC Grayson (trad.), Toronto: University of Toronto Press. Original publicado em 1986.
  • Christ von Wedel, Christine, 2003, Erasmus de Roterdã: Anwalt eines neuzeitlichen Christentums, Münster: LIT.
  • Halkin, Léon-Ernest, 1993, Erasmus: A Critical Biography (Erasme parmi nous), John Tonkin (trad.), Oxford: Blackwell. Original publicado em 1987.
  • Huizinga, Johan, 1912 [1957], Erasmus e a Era da Reforma, F. Hopman (trad.), Nova York: Harper.
  • Margolin, Jean-Claude, 1995, Erasme, precepteur da l'Europe, Paris: Editions Juillard.
  • McConica, James K., 1991, Erasmus, Oxford: Oxford University Press.
  • Rummel, Erika, 2004, Erasmus, Londres: Continuum Press.
  • Schoeck, Richard J., 1990-1993, Erasmus da Europa, Edimburgo: Edinburgh University Press.

    • 1990, vol. 1: A criação de um humanista, 1467-1500
    • 1993, vol. 2: O Príncipe dos Humanistas, 1501-1536
  • Tracy, James D., 1972, Erasmus: The Growth of a Mind, (Travaux d'humanisme et Renaissance, 126), Genebra: Droz.

Trabalhos Secundários

  • Bejczy, Istvan, 2001, Erasmus e a Idade Média: A Consciência Histórica de um Humanista Cristão, Leiden: Brill.
  • Bené, Charles, 1969, Erasme e Santo Agostinho, ou Influência de Santo Agostinho no humanismo do erasme, Genebra: Droz,
  • Bentley, Jerry H., 1983, Humanistas e Escrituras Sagradas: Bolsa de Estudo do Novo Testamento no Renascimento, Princeton: Princeton University Press.
  • Bierlaire, Franz, 1978, Les colloques d'Erasme: relatórios de estudos, relatórios de moeurs e relatórios da Igreja do século XVI, Paris: Les Belles Lettres.
  • Bietenholz, Peter, 2009, Encontros com um Erasmus radical: o trabalho de Erasmus como fonte de pensamento radical no início da Europa moderna, Toronto: University of Toronto Press.
  • Boyle, Marjorie O'Rourke, 1977, Erasmus sobre Linguagem e Método em Teologia, Toronto: University of Toronto Press.
  • –––, 1981, Batizando mistérios pagãos: Erasmus em busca da sabedoria, Toronto: University of Toronto Press.
  • –––, 1983, Retórica e Reforma: Disputa Civil de Erasmus com Luther, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Chantraine, George, 1971, "Mystère" e "Philosophie du Christ", de Erasme, Gembloux: Editions J. Duculot.
  • Chapiro, José, 1950, Erasmus e Nossa luta pela paz, Boston: Beacon Press.
  • Christ von Wedel, Christine, 1981, Das Nichtwissen be Erasmus of Rotterdam: Zum philosophischen und theologischen Erkennen in the geistigen Entwicklung eines christlichen Humanisten, Basel: Helbing & Lichtenhan.
  • Dahrendorf, Ralf, “Erasmus-Menschen”, Merkur, Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken 53: 1063-1071.
  • Dealy, Ross, 2017, As origens estóicas da filosofia de Cristo de Erasmus, Toronto: University of Toronto Press.
  • De Molen, Richard, 1987, The Spirituality of Erasmus, Nieuwkoop: De Graaf.
  • Dodds, Gregory, 2009, Explorando Erasmus: o legado Erasmiano e a possibilidade religiosa no início da Inglaterra moderna, Toronto: University of Toronto Press.
  • Gordon, Walter M., 1990, Humanist Play and Belief: The Seriocomic Art of Desiderius Erasmus, Toronto: University of Toronto Press.
  • Herwaarden, Jan van, 2003, Entre São Tiago e Erasmus. Estudos sobre a vida religiosa medieval tardia: Devoção e Peregrinação na Holanda (Estudos sobre pensamento medieval e reforma, 97), Wendie Schaffter e Donald Gardner (trad.), Leiden: Brill.
  • Hoffmann, Manfred, 1994, Retórica e Teologia: A Hermenêutica de Erasmus, Toronto: University of Toronto Press.
  • Kerlen, Dietrich, 1976, Assertio: Die Entwicklung von Luthers theologischem Anspruch und der Streit with Erasmus de Rotterdam, Wiesbaden: Franz Steiner.
  • Koerber, Eberhard von, 1967, The Staatstheorie des Erasmus de Rotterdam, Berlim: Duncker & Humbolt.
  • Kohls, Ernst-Wilhelm, 1966, Die Theologie des Erasmus, 2 vols., Basileia: F. Reinhardt.
  • Mansfield, Bruce, 2003, Erasmus no século XX: Interpretações c. 1920–2000, Toronto: University of Toronto Press.
  • Massaut, Pierre (ed.), 1987, Colloque Erasmien de Liège, Paris: Les Belles Lettres.
  • Monfasani, John, 2012, “Erasmus e os Filósofos”, Anuário Erasmus of Rotterdam Society (agora Erasmus Studies), 32: 47–68. doi: 10.1163 / 18749275-00000005
  • Nauert, Charles G., 2006, Humanismo e a cultura da Europa renascentista, edição, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Pabel, M. Hilmar (ed.), 1995, Visão da Igreja Erasmus, Kirksville: Publicadores do Jornal do Século XVI.
  • Pavlovskis, Zoja, 1983, O Louvor da Loucura: Estrutura e Ironia, Leiden: Brill.
  • Quinones, Ricardo, 2007, Dualismos: Os Agons do Mundo Moderno, Toronto: University of Toronto Press.
  • Rabil, Albert, 1972, Erasmus e o Novo Testamento: A Mente de um Humanista Cristão, San Antonio: Trinity University Press.
  • Remer, Gary, 1996, Humanismo e retórica da tolerância, University Park: Pennsylvania State University Press.
  • Rummel, Erika, 1995, O debate humanista-escolar no Renascimento e Reforma, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2000, The Confessionalization of Humanism in Reformation Germany, Nova York: Oxford University Press.
  • Ryle, Stephen (ed.), 2014, Erasmus e a República Renascentista das Letras, Turnhout: Brepols. doi: 10.1484 / M. DISPUT-EB.5.105977
  • Thompson, Geraldine, 1973, Sob Pretexto de Louvor: Modo Satírico na Ficção Erasmus, Toronto: University of Toronto Press.
  • Tracy, James D., 1978, A política de Erasmus: um intelectual pacifista e seu meio político, Toronto: University of Toronto Press.
  • Trapman, Hans, Jan van Herwaarden e Adrie van der Laan (orgs.), 2010, Erasmus Politicus: Erasmus e Pensamento Político, Leiden: Brill.
  • Vance, Jacob, 2014, Segredos: Humanismo, Misticismo e Evangelismo em Erasmus de Roterdã, Bispo Guillaume Briçonnet e Marguerite de Navarre, Leiden: Brill. doi: 10.1163 / 9789004281257
  • Walter, Peter, 1991, Theologie aus Geist der Rhetorik zur Schriftauslegung des Erasmus de Rotterdam, Mainz: Mathias-Grünewald-Verlag.
  • Woodward, William, 1904 [1971],. Desiderius Erasmus, referente ao objetivo e método de educação, publicado pela primeira vez em 1904, reimpressão mais recente: Nova York: B. Franklin.

Ferramentas Acadêmicas

ícone de homem de sep
ícone de homem de sep
Como citar esta entrada.
ícone de homem de sep
ícone de homem de sep
Visualize a versão em PDF desta entrada nos Amigos da Sociedade SEP.
ícone inpho
ícone inpho
Consulte este tópico de entrada no Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ícone de papéis phil
ícone de papéis phil
Bibliografia aprimorada para esta entrada na PhilPapers, com links para o banco de dados.

Outros recursos da Internet

  • Nauert, Charles, "Desiderius Erasmus", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Edição de outono de 2017), Edward N. Zalta (ed.), URL = . [Esta foi a entrada anterior sobre Erasmus na Enciclopédia Stanford of Philosophy - veja o histórico da versão.]
  • Centro Erasmus de Estudos Modernos Iniciais, uma iniciativa conjunta da Universidade Erasmus de Roterdã e da Biblioteca da Cidade de Roterdã.