Dialética De Hegel

Índice:

Dialética De Hegel
Dialética De Hegel

Vídeo: Dialética De Hegel

Vídeo: Dialética De Hegel
Vídeo: Dialética de Hegel 2024, Março
Anonim

Navegação de entrada

  • Conteúdo da Entrada
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Pré-visualização do Friends PDF
  • Informações sobre autor e citação
  • De volta ao topo

Dialética de Hegel

Publicado pela primeira vez em 3 de junho de 2016

“Dialética” é um termo usado para descrever um método de argumento filosófico que envolve algum tipo de processo contraditório entre lados opostos. Na qual talvez seja a versão mais clássica da “dialética”, o filósofo grego antigo, Platão (ver entrada em Platão), por exemplo, apresentou seu argumento filosófico como um diálogo ou debate alternativo, geralmente entre o caráter de Sócrates, de um lado, e alguma pessoa ou grupo de pessoas com quem Sócrates estava falando (seus interlocutores), do outro. No decurso dos diálogos, os interlocutores de Sócrates propõem definições de conceitos filosóficos ou expressam pontos de vista que Sócrates desafia ou se opõe. O debate entre os lados opostos produz um tipo de progressão ou evolução linear em visões ou posições filosóficas: à medida que os diálogos avançam,Os interlocutores de Sócrates mudam ou refinam seus pontos de vista em resposta aos desafios de Sócrates e passam a adotar pontos de vista mais sofisticados. A dialética de vaivém entre Sócrates e seus interlocutores torna-se assim a maneira de Platão argumentar contra as visões ou posições anteriores menos sofisticadas e, posteriormente, para as mais sofisticadas.

"Dialética de Hegel" refere-se ao método dialético específico de argumento empregado pelo filósofo alemão do século XIX, GWF Hegel (ver verbete em Hegel), que, como outros métodos "dialéticos", baseia-se em um processo contraditório entre lados opostos. Enquanto os “lados opostos” de Platão eram pessoas (Sócrates e seus interlocutores), no entanto, o que os “lados opostos” são no trabalho de Hegel depende do assunto que ele discute. Em seu trabalho sobre lógica, por exemplo, os "lados opostos" são diferentes definições de conceitos lógicos que se opõem. Na Fenomenologia do Espírito, que apresenta a epistemologia ou filosofia do conhecimento de Hegel, os "lados opostos" são diferentes definições de consciência e do objeto que a consciência está ciente ou afirma conhecer. Como nos diálogos de Platão,um processo contraditório entre "lados opostos" na dialética de Hegel leva a uma evolução ou desenvolvimento linear de definições ou visões menos sofisticadas para definições mais sofisticadas posteriormente. O processo dialético constitui, assim, o método de Hegel para argumentar contra as definições ou visões anteriores menos sofisticadas e, posteriormente, para as mais sofisticadas. Hegel considerou esse método dialético ou "modo especulativo de cognição" (PR §10) como a marca registrada de sua filosofia, e usou o mesmo método na Fenomenologia do Espírito [PhG], bem como em todos os trabalhos maduros que publicou mais tarde - toda a Enciclopédia das Ciências Filosóficas (incluindo, como primeira parte, a “Lógica Menor” ou a Encyclopaedia Logic [EL]), a Science of Logic [SL] e a Philosophy of Right [PR].

Observe que, embora Hegel reconhecesse que seu método dialético fazia parte de uma tradição filosófica que remonta a Platão, ele criticou a versão de dialética de Platão. Ele argumentou que a dialética de Platão lida apenas com afirmações filosóficas limitadas e é incapaz de ir além do ceticismo ou do nada (SL-M 55-6; SL-dG 34-5; PR, observação ao §31). De acordo com a lógica de um argumento tradicional de reductio ad absurdum, se as premissas de um argumento levam a uma contradição, devemos concluir que as premissas são falsas - o que nos deixa sem premissas ou com nada. Devemos então esperar que novas premissas surjam arbitrariamente de algum outro lugar e depois ver se essas novas premissas nos colocam de volta ao nada ou ao vazio mais uma vez, se elas também levam a uma contradição. Porque Hegel acreditava que a razão necessariamente gera contradições, como veremos, ele pensou que novas premissas realmente produziriam contradições adicionais. Como ele coloca o argumento, então,

o ceticismo que termina com a pura abstração do nada ou do vazio não pode ir mais longe a partir daí, mas deve esperar para ver se algo novo aparece e o que é, a fim de jogá-lo também no mesmo abismo vazio. (PhG §79)

Hegel argumenta que, como a dialética de Platão não pode ir além da arbitrariedade e do ceticismo, gera apenas verdades aproximadas e deixa de ser uma ciência genuína (SL-M 55-6; SL-dG 34-5; PR, observação ao §31; cf. Observação do EL ao §81).

  • 1. Descrição de Hegel de seu método dialético
  • 2. Aplicação do método dialético de Hegel a seus argumentos
  • 3. O método dialético de Hegel é lógico?
  • 4. Por que Hegel usa dialética?
  • 5. Padrões sintáticos e terminologia especial na dialética de Hegel
  • Bibliografia

    • Traduções em inglês dos principais textos de Hegel
    • Traduções em inglês de outras fontes primárias
    • Literatura Secundária
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Descrição de Hegel de seu método dialético

Hegel fornece o relato geral mais extenso de seu método dialético na Parte I de sua Enciclopédia de Ciências Filosóficas, que é freqüentemente chamada de Encyclopaedia Logic [EL]. A forma ou apresentação da lógica, ele diz, tem três lados ou momentos (EL §79). Esses lados não são partes da lógica, mas momentos de "todo conceito lógico", bem como "de tudo o que é verdadeiro em geral" (Observação do EL ao §79; veremos por que Hegel achava que a dialética está em tudo na seção 4) O primeiro momento - o momento do entendimento - é o momento da fixidez, no qual conceitos ou formas têm uma definição ou determinação aparentemente estável (EL §80).

O segundo momento - o momento "dialético" (EL §§79, 81) ou "negativamente racional" (EL §79) - é o momento da instabilidade. Nesse momento, surge uma unilateralidade ou restrição (observação do EL no §81) na determinação a partir do momento do entendimento, e a determinação que foi fixada no primeiro momento passa para o seu oposto (EL §81). Hegel descreve esse processo como um processo de "auto-sub-inflação" (EL §81). O verbo inglês "sublimar" traduz o uso técnico de Hegel do verbo alemão aufheben, que é um conceito crucial em seu método dialético. Hegel diz que aufheben tem um duplo significado: significa cancelar (ou negar) e preservar ao mesmo tempo (PhG §113; SL-M 107; SL-dG 81-2; cf. EL, a adição ao §95)O momento da compreensão se sublima porque seu próprio caráter ou natureza - sua unilateralidade ou restrição - desestabiliza sua definição e a leva a passar para o seu oposto. O momento dialético envolve, portanto, um processo de auto-sub-publicação, ou um processo no qual a determinação a partir do momento da compreensão se sublima, ou se cancela e se preserva, à medida que se aproxima ou passa para o seu oposto.

O terceiro momento - o momento "especulativo" ou "positivamente racional" (EL §§79, 82) - compreende a unidade da oposição entre as duas primeiras determinações, ou é o resultado positivo da dissolução ou transição dessas determinações (EL §82 e observação ao §82). Aqui, Hegel rejeita o argumento tradicional reductio ad absurdum, que diz que, quando as premissas de uma argumentação levam a uma contradição, as premissas devem ser descartadas por completo, sem deixar nada. Como sugere Hegel na Fenomenologia, esse argumento

é apenas o ceticismo que apenas vê puro nada em seu resultado e abstrai do fato de que esse nada é especificamente o nada daquilo de que resulta. (PhG §79)

Embora o momento especulativo negue a contradição, é um nada determinado ou definido, porque é o resultado de um processo específico. Há algo particular sobre a determinação no momento da compreensão - uma fraqueza específica, ou algum aspecto específico que foi ignorado em sua unilateralidade ou restrição - que a leva a desmoronar no momento dialético. O momento especulativo tem uma definição, determinação ou conteúdo, porque cresce e unifica o caráter particular dessas determinações anteriores, ou é "uma unidade de determinações distintas" (EL §82). O momento especulativo é, portanto, "verdadeiramente não vazio, nada abstrato, mas a negação de certas determinações" (EL §82). Quando o resultado “é tomado como resultado daquilo de que emerge”, diz Hegel, então é “de fato, o verdadeiro resultado;nesse caso, é ele próprio um nada determinado, que possui um conteúdo”(PhG §79). Como ele também coloca, “o resultado é concebido como na verdade, ou seja, como uma negação determinada [negação bestimétrica]; assim, uma nova forma surgiu imediatamente”(PhG §79). Ou, como ele diz, “ porque o resultado, a negação, é uma negação determinada [negação bestimétrica], tem um conteúdo” (SL-dG 33; cf. SL-M 54). A afirmação de Hegel, tanto na Fenomenologia quanto na Ciência da Lógica, de que sua filosofia se baseia em um processo de "negação determinada [negação bestimétrica]" às vezes levou os estudiosos a descrever sua dialética como um método ou doutrina de "negação determinada" (ver entrada em Hegel, seção Science of Logic; cf. Rosen 1982: 30; Stewart 1996, 2000: 41-3; Winfield 1990: 56).um que tenha um conteúdo”(PhG §79). Como ele também coloca, “o resultado é concebido como na verdade, ou seja, como uma negação determinada [negação bestimétrica]; assim, uma nova forma surgiu imediatamente”(PhG §79). Ou, como ele diz, “ porque o resultado, a negação, é uma negação determinada [negação bestimétrica], tem um conteúdo” (SL-dG 33; cf. SL-M 54). A afirmação de Hegel, tanto na Fenomenologia quanto na Ciência da Lógica, de que sua filosofia se baseia em um processo de "negação determinada [negação bestimétrica]" às vezes levou os estudiosos a descrever sua dialética como um método ou doutrina de "negação determinada" (ver entrada em Hegel, seção Science of Logic; cf. Rosen 1982: 30; Stewart 1996, 2000: 41-3; Winfield 1990: 56).um que tenha um conteúdo”(PhG §79). Como ele também coloca, “o resultado é concebido como na verdade, ou seja, como uma negação determinada [negação bestimétrica]; assim, uma nova forma surgiu imediatamente”(PhG §79). Ou, como ele diz, “ porque o resultado, a negação, é uma negação determinada [negação bestimétrica], tem um conteúdo” (SL-dG 33; cf. SL-M 54). A afirmação de Hegel, tanto na Fenomenologia quanto na Ciência da Lógica, de que sua filosofia se baseia em um processo de "negação determinada [negação bestimétrica]" às vezes levou os estudiosos a descrever sua dialética como um método ou doutrina de "negação determinada" (ver entrada em Hegel, seção Science of Logic; cf. Rosen 1982: 30; Stewart 1996, 2000: 41-3; Winfield 1990: 56).assim, uma nova forma surgiu imediatamente”(PhG §79). Ou, como ele diz, “ porque o resultado, a negação, é uma negação determinada [negação bestimétrica], tem um conteúdo” (SL-dG 33; cf. SL-M 54). A afirmação de Hegel, tanto na Fenomenologia quanto na Ciência da Lógica, de que sua filosofia se baseia em um processo de "negação determinada [negação bestimétrica]" às vezes levou os estudiosos a descrever sua dialética como um método ou doutrina de "negação determinada" (ver entrada em Hegel, seção Science of Logic; cf. Rosen 1982: 30; Stewart 1996, 2000: 41-3; Winfield 1990: 56).assim, uma nova forma surgiu imediatamente”(PhG §79). Ou, como ele diz, “ porque o resultado, a negação, é uma negação determinada [negação bestimétrica], tem um conteúdo” (SL-dG 33; cf. SL-M 54). A afirmação de Hegel, tanto na Fenomenologia quanto na Ciência da Lógica, de que sua filosofia se baseia em um processo de "negação determinada [negação bestimétrica]" às vezes levou os estudiosos a descrever sua dialética como um método ou doutrina de "negação determinada" (ver entrada em Hegel, seção Science of Logic; cf. Rosen 1982: 30; Stewart 1996, 2000: 41-3; Winfield 1990: 56). A afirmação de Hegel, tanto na Fenomenologia quanto na Ciência da Lógica, de que sua filosofia se baseia em um processo de "negação determinada [negação bestimétrica]" às vezes levou os estudiosos a descrever sua dialética como um método ou doutrina de "negação determinada" (ver entrada em Hegel, seção Science of Logic; cf. Rosen 1982: 30; Stewart 1996, 2000: 41-3; Winfield 1990: 56). A afirmação de Hegel, tanto na Fenomenologia quanto na Ciência da Lógica, de que sua filosofia se baseia em um processo de "negação determinada [negação bestimétrica]" às vezes levou os estudiosos a descrever sua dialética como um método ou doutrina de "negação determinada" (ver entrada em Hegel, seção Science of Logic; cf. Rosen 1982: 30; Stewart 1996, 2000: 41-3; Winfield 1990: 56).

Existem várias características desse relato que Hegel acha que elevam seu método dialético acima da arbitrariedade da dialética de Platão ao nível de uma ciência genuína. Primeiro, porque as determinações no momento da compreensão se sublimam, a dialética de Hegel não exige que uma nova idéia apareça arbitrariamente. Em vez disso, o movimento para novas determinações é impulsionado pela natureza das determinações anteriores. De fato, para Hegel, o movimento é impulsionado pela necessidade (ver, por exemplo, observações do EL aos §§ 12, 42, 81, 87, 88). A natureza das próprias determinações as impele ou as força a passar para seus opostos. Esse sentimento de necessidade - a ideia de que o método envolve ser forçado de momentos anteriores para os posteriores - leva Hegel a considerar sua dialética como um tipo de lógica. Como ele diz na Fenomenologia,a “exposição apropriada do método pertence à lógica” (PhG §48). A necessidade - a sensação de ser levada ou forçada a conclusões - é a marca da “lógica” na filosofia ocidental.

Segundo, porque a forma ou determinação que surge é o resultado da auto-subflação da determinação a partir do momento do entendimento, não há necessidade de que uma nova idéia apareça do lado de fora. Em vez disso, a nova determinação ou forma é necessária em momentos anteriores e, portanto, cresce fora do próprio processo. Ao contrário da dialética arbitrária de Platão, então - que deve esperar até que outra idéia venha de fora - na dialética de Hegel "nada estranho é introduzido", como ele diz (SL-M 54; cf. SL-dG 33). Sua dialética é dirigida pela natureza, imanência ou "interioridade" de seu próprio conteúdo (SL-M 54; cf. SL-dG 33; cf. PR §31). Como ele diz, a dialética é "o princípio através do qual somente a coerência imanente e a necessidade entram no conteúdo da ciência" (Observação do EL ao §81).

Terceiro, porque determinações posteriores "sublinham" determinações anteriores, as determinações anteriores não são completamente canceladas ou negadas. Pelo contrário, as determinações anteriores são preservadas no sentido de permanecerem em vigor nas determinações posteriores. Quando o Ser-por-si, por exemplo, é introduzido na lógica como o primeiro conceito de idealidade ou universalidade e é definido abraçando um conjunto de “algo-outros”, o Ser-por-si substitui o algo-outros como o novo conceito, mas aqueles algo-outros permanecem ativos dentro da definição do conceito de Ser-por-si-mesmo. O algo que os outros devem continuar fazendo o trabalho de escolher algo individual antes que o conceito de Ser para si possa ter sua própria definição como o conceito que os reúne. O ser-por-si substitui o algo-outros,mas também os preserva, porque sua definição ainda exige que eles façam seu trabalho de escolher algo individual (EL §§95–6).

O conceito de “maçã”, por exemplo, como um Ser-para-si mesmo, seria definido reunindo-se “algo” individual que são iguais entre si (como maçãs). Cada maçã individual pode ser o que é (como uma maçã) apenas em relação a um "outro" que é o mesmo "algo" que é (ou seja, uma maçã). Essa é a unilateralidade ou restrição que leva cada "algo" a passar para o seu "outro" ou oposto. As "algumas coisas" são, portanto, ambas "algo-outras". Além disso, seus processos definidores levam a um processo interminável de passar um para o outro: um "algo" pode ser o que é (como uma maçã) apenas em relação a outro "algo" que é o mesmo que é, o que é por sua vez, pode ser o que é (uma maçã) apenas em relação ao outro "algo" que é o mesmo que é, e assim por diante, para frente e para trás, sem parar (cf. EL §95). O conceito de “maçã”, como um Ser por si mesmo, interrompe esse processo interminável de passagem ao abraçar ou incluir o indivíduo algo-outros (as maçãs) em seu conteúdo. Ele capta ou captura seu caráter ou qualidade como maçãs. Mas o “algo-outro” deve fazer seu trabalho de escolher e separar esses itens individuais (as maçãs) antes que o conceito de “maçã” - como o Ser-por-si-mesmo - possa reuni-los para sua própria definição. Podemos imaginar o conceito de Ser-por-si-mesmo assim:Mas o “algo-outro” deve fazer seu trabalho de escolher e separar esses itens individuais (as maçãs) antes que o conceito de “maçã” - como o Ser-por-si-mesmo - possa reuni-los para sua própria definição. Podemos imaginar o conceito de Ser-por-si-mesmo assim:Mas o “algo-outro” deve fazer seu trabalho de escolher e separar esses itens individuais (as maçãs) antes que o conceito de “maçã” - como o Ser-por-si-mesmo - possa reuni-los para sua própria definição. Podemos imaginar o conceito de Ser-por-si-mesmo assim:

uma oval envolvendo dois círculos, esquerdo e direito; uma flecha vai do interior de cada círculo para o interior do outro. O oval tem a afirmação "O ser-por-si abraça o algo-outros em seu conteúdo". Os círculos têm a afirmação 'o algo-outro'. As flechas têm a afirmação 'o processo de ir e vir entre o algo-outro'
uma oval envolvendo dois círculos, esquerdo e direito; uma flecha vai do interior de cada círculo para o interior do outro. O oval tem a afirmação "O ser-por-si abraça o algo-outros em seu conteúdo". Os círculos têm a afirmação 'o algo-outro'. As flechas têm a afirmação 'o processo de ir e vir entre o algo-outro'

figura 1

Assim, conceitos posteriores substituem, mas também preservam, conceitos anteriores.

Quarto, os conceitos posteriores determinam e também superam os limites ou a finitude dos conceitos anteriores. As determinações anteriores se sublimam - passam para os outros por causa de alguma fraqueza, unilateralidade ou restrição em suas próprias definições. Existem, portanto, limitações em cada uma das determinações que os levam a passar para seus opostos. Como diz Hegel, "é isso que tudo é finito: sua própria sublação" (Observação do EL ao §81). Determinações posteriores definem a finitude das determinações anteriores. Do ponto de vista do conceito de Ser-por-si, por exemplo, o conceito de “algo-outro” é limitado ou finito: embora o algo-outros deva ser o mesmo que o outro, o caráter de sua mesmice (por exemplo, como maçãs) é capturada apenas de cima, pelo nível superior,conceito mais universal de ser para si mesmo. O ser-por-si revela as limitações do conceito de “algo-outro”. Também se eleva acima dessas limitações, pois pode fazer algo que o conceito de algo-outro não pode fazer. A dialética nos permite ir além do finito para o universal. Como Hegel coloca, "toda elevação genuína e não externa acima do finito deve ser encontrada neste princípio [da dialética]" (Observação do EL ao §81).

Quinto, porque a determinação no momento especulativo apreende a unidade dos dois primeiros momentos, o método dialético de Hegel leva a conceitos ou formas cada vez mais abrangentes e universais. Como Hegel coloca, o resultado do processo dialético

é um conceito novo, mas um mais alto e mais rico que o anterior, porque nega ou se opõe ao precedente e, portanto, o contém, e contém ainda mais do que isso, pois é a unidade de si e seu oposto. (SL-dG 33; cf. SL-M 54)

Como o Ser-por-si, os conceitos posteriores são mais universais porque se unificam ou são construídos a partir de determinações anteriores e incluem essas determinações anteriores como parte de suas definições. De fato, muitos outros conceitos ou determinações também podem ser descritos como literalmente circundantes dos anteriores (cf. Maybee 2009: 73, 100, 112, 156, 193, 214, 221, 235, 458).

Finalmente, como o processo dialético leva a um aumento da abrangência e da universalidade, em última análise, produz uma série completa ou leva à "conclusão" (SL-dG 33; cf. PhG §79). A dialética se dirige ao "Absoluto", para usar o termo de Hegel, que é o último, final e conceito ou forma totalmente abrangente ou incondicional no assunto relevante em discussão (lógica, fenomenologia, ética / política e assim por diante). O conceito ou forma "Absoluto" é incondicional porque sua definição ou determinação contém todos os outros conceitos ou formas que foram desenvolvidos anteriormente no processo dialético para esse assunto. Além disso, como o processo se desenvolve necessariamente e de maneira abrangente por meio de cada conceito, forma ou determinação, não há determinações deixadas de fora do processo. Portanto, não há conceitos ou formas remanescentes fora do “Absoluto” - que possam “condicionar” ou defini-lo. O "Absoluto" é, portanto, incondicionado porque contém todas as condições em seu conteúdo e não é condicionado por mais nada fora dele. Esse Absoluto é o mais alto conceito ou forma de universalidade para esse assunto. É o pensamento ou conceito de todo o sistema conceitual para o assunto relevante. Podemos imaginar a Ideia Absoluta (EL §236), por exemplo - que é o "Absoluto" da lógica - como um oval que é preenchido e envolve numerosos anéis embutidos de ovais e círculos menores, que representam todos os anteriores. e determinações menos universais do desenvolvimento lógico (cf. Maybee 2009: 30, 600):

Cinco ovais concêntricos; o mais externo é rotulado como 'A Idéia Absoluta'
Cinco ovais concêntricos; o mais externo é rotulado como 'A Idéia Absoluta'

Figura 2

Como os conceitos "absolutos" de cada assunto se entrelaçam, quando tomados em conjunto, constituem todo o sistema filosófico de Hegel, que, como diz Hegel, "se apresenta, portanto, como um círculo de círculos" (EL §15). Podemos imaginar o sistema inteiro como este (cf. Maybee 2009: 29):

Um círculo envolvendo 10 ovais. Um oval é rotulado como 'Fenomenologia', outro 'Lógica' e dois outros 'Outros assuntos filosóficos'. O círculo anexo é rotulado: todo o sistema filosófico como um 'círculo de círculos'
Um círculo envolvendo 10 ovais. Um oval é rotulado como 'Fenomenologia', outro 'Lógica' e dois outros 'Outros assuntos filosóficos'. O círculo anexo é rotulado: todo o sistema filosófico como um 'círculo de círculos'

Figura 3

Juntas, Hegel acredita, essas características tornam seu método dialético genuinamente científico. Como ele diz, "o dialético constitui a alma comovente da progressão científica" (Observação de EL ao §81). Ele reconhece que uma descrição do método pode ser mais ou menos completa e detalhada, mas, como o método ou a progressão são conduzidos apenas pelo próprio objeto, esse método dialético é o “único método verdadeiro” (SL-M 54; SL- dG 33).

2. Aplicação do método dialético de Hegel a seus argumentos

Até agora, vimos como Hegel descreve seu método dialético, mas ainda temos que ver como podemos ler esse método nos argumentos que ele oferece em suas obras. Os estudiosos costumam usar os três primeiros estágios da lógica como o "exemplo do livro" (Forster 1993: 133) para ilustrar como o método dialético de Hegel deve ser aplicado a seus argumentos. A lógica começa com o conceito simples e imediato de puro Ser, que se diz ilustrar o momento do entendimento. Podemos pensar em Estar aqui como um conceito de pura presença. Não é mediado por nenhum outro conceito - ou não é definido em relação a nenhum outro conceito - e, portanto, é indeterminado ou não tem mais determinação (EL §86; SL-M 82; SL-dG 59). Ele afirma presença nua, mas como é essa presença não tem mais determinação. Como o pensamento do puro Ser é indeterminado e, portanto, é uma pura abstração, no entanto, não é realmente diferente da afirmação da pura negação ou do absolutamente negativo (EL §87). Portanto, é igualmente um Nada (SL-M 82; SL-dG 59). A falta de determinação do ser leva-o a se sublimar e a passar para o conceito de Nada (EL §87; SL-M 82; SL-dG 59), que ilustra o momento dialético.

Mas se focarmos por um momento nas definições de Ser e Nada, suas definições terão o mesmo conteúdo. De fato, ambos são indeterminados, portanto, eles têm o mesmo tipo de conteúdo indefinido. A única diferença entre eles é “algo meramente entendido” (Observação do EL ao §87), a saber, que o Ser é um conteúdo indefinido, tomado como ou deveria ser presença, enquanto Nada é um conteúdo indefinido, considerado como ou ausência. O terceiro conceito da lógica - usado para ilustrar o momento especulativo - unifica os dois primeiros momentos, capturando o resultado positivo - ou a conclusão que podemos tirar - da oposição entre os dois primeiros momentos. O conceito de tornar-se é o pensamento de um conteúdo indefinido, tomado como presença (Ser) e depois tomado como ausência (Nada), ou tomado como ausência (Nada) e depois tomado como presença (Ser). Tornar-se é passar do Ser para o Nada ou do Nada para o Ser, ou é, como Hegel coloca, “o desaparecimento imediato de um no outro” (SL-M 83; cf. SL-dG 60). A contradição entre Ser e Nada, portanto, não é uma reductio ad absurdum, ou não leva à rejeição de ambos os conceitos e, portanto, ao nada - como Hegel havia dito que a dialética de Platão (SL-M 55-6; SL-dG 34-5)), mas leva a um resultado positivo, a saber, a introdução de um novo conceito - a síntese - que unifica os dois conceitos anteriores, opostos.ou não leva à rejeição de ambos os conceitos e, portanto, ao nada - como Hegel havia dito que a dialética de Platão (SL-M 55-6; SL-dG 34-5)), mas leva a um resultado positivo, a saber, a introdução de um novo conceito - a síntese - que unifica os dois conceitos anteriores, opostos.ou não leva à rejeição de ambos os conceitos e, portanto, ao nada - como Hegel havia dito que a dialética de Platão (SL-M 55-6; SL-dG 34-5)), mas leva a um resultado positivo, a saber, a introdução de um novo conceito - a síntese - que unifica os dois conceitos anteriores, opostos.

Também podemos usar o exemplo do livro Não-ser-nada-tornar-se para ilustrar o conceito de aufheben (sublimar) de Hegel, que, como vimos, significa cancelar (ou negar) e preservar ao mesmo tempo. Hegel diz que o conceito de tornar-se sublinha os conceitos de ser e nada (SL-M 105; cf. SL-dG 80). Tornar-se cancela ou nega o Ser e o Nada, porque é um novo conceito que substitui os conceitos anteriores; mas também preserva o Ser e o Nada porque se apóia nesses conceitos anteriores para sua própria definição. De fato, é o primeiro conceito concreto na lógica. Diferentemente do Ser e do Nada, que não tinham definição ou determinação como conceitos em si mesmos e, portanto, eram meramente abstratos (SL-M 82-3; SL-dG 59-60; cf. EL Aditamento ao §88), tornar-se uma “unidade determinada na que existe Ser e Nada”(SL-M 105; cf. SL-dG 80). Tornar-se bem-sucedido em ter uma definição ou determinação, porque é definido pelos conceitos de Ser e Nada, ou retrocede-os.

Este exemplo do "livro-texto" Ser-Nada-Tornar-se está intimamente ligado à idéia tradicional de que a dialética de Hegel segue um padrão de tese-antítese-síntese, que, quando aplicado à lógica, significa que um conceito é introduzido como uma "tese" ou positivo. conceito, que se desenvolve em um segundo conceito que nega ou se opõe ao primeiro ou é sua “antítese”, que por sua vez leva a um terceiro conceito, a “síntese”, que unifica os dois primeiros (ver, por exemplo, McTaggert 1964 [1910]: 3–4; Mure 1950: 302; Stace, 1955 [1924]: 90–3, 125–6; Kosek 1972: 243; E. Harris 1983: 93–7; Singer 1983: 77–79). Versões dessa interpretação da dialética de Hegel continuam a ter moeda (por exemplo, Forster 1993: 131; Stewart 2000: 39, 55; Fritzman 2014: 3-5). Nesta leitura, Ser é o momento positivo ou tese, Nada é o momento negativo ou antítese,e tornar-se é o momento de aufheben ou síntese - o conceito que cancela e preserva, ou unifica e combina, ser e nada.

Devemos ter cuidado, no entanto, para não aplicar este exemplo didático de maneira dogmática demais ao resto da lógica de Hegel ou ao seu método dialético de maneira mais geral (para uma crítica clássica da leitura tese-antítese-síntese da dialética de Hegel, consulte Mueller 1958). Há outros lugares em que esse padrão geral pode descrever algumas das transições de estágio para estágio, mas há muitos outros lugares em que o desenvolvimento parece não se encaixar muito bem nesse padrão. Um lugar onde o padrão parece se manter, por exemplo, é onde a Medida (EL §107) - como a combinação de qualidade e quantidade - transita para o Measureless (EL §107), que se opõe a ele, que por sua vez transições para a Essência, que é a unidade ou combinação dos dois lados anteriores (EL §111). Pode-se dizer que essa série de transições segue o padrão geral capturado pelo “exemplo de livro didático”: a medida seria o momento da compreensão ou tese, a mensurável seria o momento ou antítese dialético e a Essência seria o momento ou síntese especulativa que unifica os dois momentos anteriores. No entanto, antes que a transição para a Essência ocorra, o próprio Measureless é redefinido como uma Medida (EL §109) - cortando um paralelo preciso com o exemplo do livro sendo Não-Nada-Tornando-se, uma vez que a transição da Medida para a Essência não seguiria uma Medida. - Padrão Essence sem medida, mas sim um padrão Measure - (Measureless?) - Essence Measure.e Essência seria o momento especulativo ou síntese que unifica os dois momentos anteriores. No entanto, antes que a transição para a Essência ocorra, o próprio Measureless é redefinido como uma Medida (EL §109) - cortando um paralelo preciso com o exemplo do livro sendo Não-Nada-Tornando-se, uma vez que a transição da Medida para a Essência não seguiria uma Medida. - Padrão Essence sem medida, mas sim um padrão Measure - (Measureless?) - Essence Measure.e Essência seria o momento especulativo ou síntese que unifica os dois momentos anteriores. No entanto, antes que a transição para a Essência ocorra, o próprio Measureless é redefinido como uma Medida (EL §109) - cortando um paralelo preciso com o exemplo do livro sendo Não-Nada-Tornando-se, uma vez que a transição da Medida para a Essência não seguiria uma Medida. - Padrão Essence sem medida, mas sim um padrão Measure - (Measureless?) - Essence Measure.mas sim um padrão Medida- (sem medida?) - Medida-essência.mas sim um padrão Medida- (sem medida?) - Medida-essência.

Outras seções da filosofia de Hegel não se encaixam no exemplo triádico do ser-nada-tornar-se, como observaram até mesmo os intérpretes que apoiaram a leitura tradicional da dialética de Hegel. Depois de usar o exemplo do Ser-Nada-Tornando-se para argumentar que o método dialético de Hegel consiste em “tríades” cujos membros “são chamados de tese, antítese, síntese” (Stace 1955 [1924]: 93), WT Stace, por exemplo, continua para nos alertar que Hegel não consegue aplicar esse padrão em todo o sistema filosófico. É difícil ver, diz Stace, como o termo médio de algumas das tríades de Hegel são os opostos ou antíteses do primeiro termo, "e existem até 'tríades' que contêm quatro termos!" (Stace 1955 [1924]: 97). Na verdade,uma seção da lógica de Hegel - a seção sobre cognição - viola o padrão de tese-antítese-síntese porque possui apenas duas subdivisões, em vez de três. "A tríade está incompleta", reclama Stace. “Não há terceiro. Hegel aqui abandona o método triádico. Tampouco há explicação para ele ter feito isso no futuro”(Stace 1955 [1924]: 286; cf. McTaggart 1964 [1910]: 292).

Os intérpretes ofereceram várias soluções para a denúncia de que a dialética de Hegel às vezes parece violar a forma triádica. Alguns estudiosos aplicam a forma triádica de maneira bastante vaga em vários estágios (por exemplo, Burbidge 1981: 43-5; Taylor 1975: 229-30). Outros aplicaram o método triádico de Hegel a seções inteiras de sua filosofia, e não a estágios individuais. Para GRG Mure, por exemplo, a seção sobre Cognição se encaixa perfeitamente em um relato triádico de tese-antítese-síntese da dialética, porque a seção inteira é ela mesma a antítese da seção anterior da lógica de Hegel, a seção sobre Vida (Mure 1950: 270) Mure argumenta que a forma triádica de Hegel é mais fácil de discernir quanto mais amplamente a aplicamos. “A forma triádica aparece em muitas escalas”, diz ele, “e quanto maior a escala que consideramos, mais óbvia é” (Mure 1950: 302).

Os estudiosos que interpretam a descrição dialética de Hegel em uma escala menor - como um relato de como ir de um estágio para outro - também tentaram explicar por que algumas seções parecem violar a forma triádica. JN Findlay, por exemplo - que, como Stace, associa a dialética "à tríade ou à triplicidade" - argumenta que os estágios podem se encaixar nessa forma em "mais de um sentido" (Findlay 1962: 66). O primeiro senso de triplicidade ecoa o livro didático, o exemplo do Ser-Nada-Tornar-se. Em um segundo sentido, no entanto, diz Findlay, o momento dialético ou "colapso contraditório" não é em si um estágio separado, ou "não conta como um dos estágios", mas é uma transição entre abstrato oposto, "mas complementar". estágios que “são desenvolvidos mais ou menos simultaneamente” (Findlay 1962: 66). Esse segundo tipo de triplicidade pode envolver qualquer número de estágios:"poderia facilmente ter sido expandido para uma quadruplicidade, uma quintuplicidade e assim por diante" (Findlay 1962: 66). Ainda assim, como Stace, ele continua reclamando que muitas das transições na filosofia de Hegel parecem não se encaixar muito bem no padrão triádico. Em algumas tríades, o segundo termo é "o contrário direto e óbvio do primeiro" - como no caso do Ser e do Nada. Em outros casos, no entanto, a oposição é, como diz Findlay, "de um caráter muito menos extremo" (Findlay 1962: 69). Em algumas tríades, o terceiro termo obviamente medeia entre os dois primeiros. Em outros casos, porém, ele diz, o terceiro termo é apenas um possível mediador ou unidade entre outros possíveis; e, em outros casos, “as funções de reconciliação do terceiro membro não são de todo óbvias” (Findlay 1962: 70).uma quintuplicidade e assim por diante”(Findlay 1962: 66). Ainda assim, como Stace, ele continua reclamando que muitas das transições na filosofia de Hegel parecem não se encaixar muito bem no padrão triádico. Em algumas tríades, o segundo termo é "o contrário direto e óbvio do primeiro" - como no caso do Ser e do Nada. Em outros casos, no entanto, a oposição é, como diz Findlay, "de um caráter muito menos extremo" (Findlay 1962: 69). Em algumas tríades, o terceiro termo obviamente medeia entre os dois primeiros. Em outros casos, porém, ele diz, o terceiro termo é apenas um possível mediador ou unidade entre outros possíveis; e, em outros casos, “as funções de reconciliação do terceiro membro não são de todo óbvias” (Findlay 1962: 70).uma quintuplicidade e assim por diante”(Findlay 1962: 66). Ainda assim, como Stace, ele continua reclamando que muitas das transições na filosofia de Hegel parecem não se encaixar muito bem no padrão triádico. Em algumas tríades, o segundo termo é "o contrário direto e óbvio do primeiro" - como no caso do Ser e do Nada. Em outros casos, no entanto, a oposição é, como diz Findlay, "de um caráter muito menos extremo" (Findlay 1962: 69). Em algumas tríades, o terceiro termo obviamente medeia entre os dois primeiros. Em outros casos, porém, ele diz, o terceiro termo é apenas um possível mediador ou unidade entre outros possíveis; e, em outros casos, “as funções de reconciliação do terceiro membro não são de todo óbvias” (Findlay 1962: 70).ele continua reclamando que muitas das transições na filosofia de Hegel parecem não se encaixar muito bem no padrão triádico. Em algumas tríades, o segundo termo é "o contrário direto e óbvio do primeiro" - como no caso do Ser e do Nada. Em outros casos, no entanto, a oposição é, como diz Findlay, "de um caráter muito menos extremo" (Findlay 1962: 69). Em algumas tríades, o terceiro termo obviamente medeia entre os dois primeiros. Em outros casos, porém, ele diz, o terceiro termo é apenas um possível mediador ou unidade entre outros possíveis; e, em outros casos, “as funções de reconciliação do terceiro membro não são de todo óbvias” (Findlay 1962: 70).ele continua reclamando que muitas das transições na filosofia de Hegel parecem não se encaixar muito bem no padrão triádico. Em algumas tríades, o segundo termo é "o contrário direto e óbvio do primeiro" - como no caso do Ser e do Nada. Em outros casos, no entanto, a oposição é, como diz Findlay, "de um caráter muito menos extremo" (Findlay 1962: 69). Em algumas tríades, o terceiro termo obviamente medeia entre os dois primeiros. Em outros casos, porém, ele diz, o terceiro termo é apenas um possível mediador ou unidade entre outros possíveis; e, em outros casos, “as funções de reconciliação do terceiro membro não são de todo óbvias” (Findlay 1962: 70). Em outros casos, no entanto, a oposição é, como diz Findlay, "de um caráter muito menos extremo" (Findlay 1962: 69). Em algumas tríades, o terceiro termo obviamente medeia entre os dois primeiros. Em outros casos, porém, ele diz, o terceiro termo é apenas um possível mediador ou unidade entre outros possíveis; e, em outros casos, “as funções de reconciliação do terceiro membro não são de todo óbvias” (Findlay 1962: 70). Em outros casos, no entanto, a oposição é, como diz Findlay, "de um caráter muito menos extremo" (Findlay 1962: 69). Em algumas tríades, o terceiro termo obviamente medeia entre os dois primeiros. Em outros casos, porém, ele diz, o terceiro termo é apenas um possível mediador ou unidade entre outros possíveis; e, em outros casos, “as funções de reconciliação do terceiro membro não são de todo óbvias” (Findlay 1962: 70).

Vamos olhar mais de perto para um lugar onde o "exemplo de livro" de Ser-Nada-Tornar-se não parece descrever muito bem o desenvolvimento dialético da lógica de Hegel. Em um estágio posterior da lógica, o conceito de Propósito passa por várias iterações, de Propósito Abstrato (EL §204), a Propósito Finito ou Imediato (EL §205), e depois por vários estágios de um silogismo (EL §206) para o objetivo realizado (EL §210). Resumo Propósito é o pensamento de qualquer tipo de proposição, onde a finalidade não foi mais determinada ou definida. Ele inclui não apenas os tipos de propósitos que ocorrem na consciência, como necessidades ou impulsos, mas também o "objetivo interno" ou a visão teleológica proposta pelo filósofo grego antigo Aristóteles (ver entrada em Aristóteles; Observação sobre o EL no §204),de acordo com o qual as coisas no mundo têm essências e pretendem alcançar (ou têm o propósito de viver) suas essências. Propósito Finito é o momento em que um Propósito Abstrato começa a ter uma determinação, fixando-se em algum material ou conteúdo específico através do qual será realizado (EL §205). O Propósito Finito passa então por um processo no qual, como a Universalidade, passa a se realizar como o Propósito sobre o material ou conteúdo específico (e, portanto, torna-se Propósito Realizado), empurrando para a Particularidade, depois para a Singularidade (o silogismo UPS) e, finalmente, em 'exterioridade' ou em objetos individuais existentes no mundo (EL §210; cf. Maybee 2009: 466–493). Propósito Finito é o momento em que um Propósito Abstrato começa a ter uma determinação, fixando-se em algum material ou conteúdo específico através do qual será realizado (EL §205). O Propósito Finito passa então por um processo no qual, como a Universalidade, passa a se realizar como o Propósito sobre o material ou conteúdo específico (e, portanto, torna-se Propósito Realizado), empurrando para a Particularidade, depois para a Singularidade (o silogismo UPS) e, finalmente, em 'exterioridade' ou em objetos individuais existentes no mundo (EL §210; cf. Maybee 2009: 466–493). Propósito Finito é o momento em que um Propósito Abstrato começa a ter uma determinação, fixando-se em algum material ou conteúdo específico através do qual será realizado (EL §205). O Propósito Finito passa então por um processo no qual, como a Universalidade, passa a se realizar como o Propósito sobre o material ou conteúdo específico (e, portanto, torna-se Propósito Realizado), empurrando para a Particularidade, depois para a Singularidade (o silogismo UPS) e, finalmente, em 'exterioridade' ou em objetos individuais existentes no mundo (EL §210; cf. Maybee 2009: 466–493).passa a realizar-se como o Propósito sobre o material ou conteúdo específico (e, portanto, torna-se o Objetivo Realizado), empurrando para a Particularidade, depois para a Singularidade (o UPS do silogismo) e, finalmente, para a "exterioridade" ou objetos individuais por aí. no mundo (EL §210; cf. Maybee 2009: 466–493).passa a realizar-se como o Propósito sobre o material ou conteúdo específico (e, portanto, torna-se o Objetivo Realizado), empurrando para a Particularidade, depois para a Singularidade (o UPS do silogismo) e, finalmente, para a "exterioridade" ou objetos individuais por aí. no mundo (EL §210; cf. Maybee 2009: 466–493).

A descrição de Hegel do desenvolvimento de Propósito parece não se encaixar no exemplo do livro-texto Ser-Nada-Tornando-se ou no modelo de tese-antítese-síntese. De acordo com o exemplo e modelo, Objetivo abstrato seria o momento da compreensão ou tese, Objetivo finito seria o momento ou antítese dialético e Objetivo realizado seria o momento ou síntese especulativa. Embora o propósito finito tenha uma determinação diferente do objetivo abstrato (refina a definição de objetivo abstrato), é difícil ver como se qualificaria como estritamente "contrário" a ou como "antítese" do objetivo abstrato da maneira que nada é opõe-se a ou é a antítese do Ser.

Há uma resposta, no entanto, às críticas de que muitas das determinações não são "opostas" em sentido estrito. O termo alemão que é traduzido como "oposto" na descrição de Hegel dos momentos da dialética (EL §§81, 82) - entgegensetzen - tem três palavras-raiz: setzen ("colocar ou pôr"), gegen ("contra") e o prefixo ent -, que indica que algo entrou em um novo estado. O verbo entgegensetzen pode, portanto, ser traduzido literalmente como "contra". Os "engegengesetzte" para os quais as determinações passam, portanto, não precisam ser os estritos "opostos" dos primeiros, mas podem ser determinações que são meramente "contrárias" ou diferentes das primeiras. E o prefixo ent -, que sugere que as primeiras determinações são colocadas em um novo estado,Isso pode ser explicado pela afirmação de Hegel de que as determinações finitas, a partir do momento do entendimento, se sublimam (cancelam, mas também preservam) (EL §81): determinações posteriores colocam determinações anteriores em um novo estado, preservando-as.

Ao mesmo tempo, há um sentido técnico em que uma determinação posterior ainda seria o "oposto" da determinação anterior. Como a segunda determinação é diferente da primeira, é a negação lógica da primeira, ou não é a primeira determinação. Se a primeira determinação é "e", por exemplo, porque a nova determinação é diferente daquela, a nova é "não-e" (Kosek 1972: 240). Como o Propósito Finito, por exemplo, tem uma definição ou determinação diferente da definição que o Objetivo Abstrato tem, não é um Objetivo Abstrato, ou é a negação ou o oposto do Propósito Abstrato nesse sentido. Existe, portanto, um sentido técnico e lógico em que o segundo conceito ou forma é o "oposto" ou a negação de - ou não é - o primeiro - embora, novamente,não precisa ser o "oposto" do primeiro em sentido estrito.

Outros problemas permanecem, no entanto. Como o conceito de Propósito Realizado é definido através de um processo silogístico, ele próprio é o produto de vários estágios de desenvolvimento (pelo menos quatro, pelo que sei, se o Objetivo Realizado conta como uma determinação separada), o que parece violar um modelo triádico. Além disso, o conceito de Propósito Realizado não parece, a rigor, a unidade ou combinação de Propósito Abstrato e Propósito Finito. Objetivo realizado é o resultado (e assim unifica) do processo silogístico do objetivo finito, através do qual o objetivo finito se concentra e é realizado em um material ou conteúdo específico. O Objetivo Realizado parece, portanto, um desenvolvimento de Propósito Finito, em vez de uma unidade ou combinação de Propósito Abstrato e Propósito Finito,da maneira que o Tornar-se pode ser a unidade ou combinação de Ser e Nada.

Esses tipos de considerações levaram alguns estudiosos a interpretar a dialética de Hegel de uma maneira que está implícita em uma leitura mais literal de sua afirmação, na Encyclopaedia Logic, de que os três "lados" da forma da lógica - ou seja, o momento da compreensão, o momento dialético e o momento especulativo - “são momentos de cada um [ou de todos; jedes] logicamente real, isso é cada [ou todo; jedes] conceito”(Observação do EL ao §79; esta é uma tradução alternativa). A citação sugere que cada conceito passa por todos os três momentos do processo dialético - uma sugestão reforçada pela afirmação de Hegel, na Fenomenologia, de que o resultado do processo de negação determinada é que "uma nova forma surgiu imediatamente" (PhG § 79) De acordo com esta interpretação,os três "lados" não são três conceitos ou formas diferentes que são relacionados entre si em uma tríade - como sugere o exemplo do livro Não-seja-tornar-se-nada - mas lados ou instâncias momentâneas diferentes ou "determinações" na vida, por assim dizer, de cada conceito ou forma à medida que passa para a próxima. Assim, os três momentos envolvem apenas dois conceitos ou formas: o que vem primeiro e o que vem a seguir (exemplos de filósofos que interpretam a dialética de Hegel dessa segunda maneira incluem Maybee 2009; Rosen 2014: 122, 132; e Winfield 1990: 56)o que vem primeiro e o que vem a seguir (exemplos de filósofos que interpretam a dialética de Hegel dessa segunda maneira incluem Maybee 2009; Rosen 2014: 122, 132; e Winfield 1990: 56).o que vem primeiro e o que vem a seguir (exemplos de filósofos que interpretam a dialética de Hegel dessa segunda maneira incluem Maybee 2009; Rosen 2014: 122, 132; e Winfield 1990: 56).

Para o conceito de Ser, por exemplo, seu momento de compreensão é seu momento de estabilidade, no qual se afirma ser pura presença. Essa determinação é unilateral ou restrita, porque, como vimos, ignora outro aspecto da definição do Ser, a saber, que o Ser não tem conteúdo ou determinação, e é assim que o Ser é definido em seu momento dialético. O ser, portanto, se sublima porque a unilateralidade de seu momento de entendimento mina essa determinação e leva à definição que ela tem no momento dialético. O momento especulativo expõe as implicações desses momentos: afirma que o Ser (como presença pura) não implica nada. É também a “unidade das determinações em sua comparação [Entgegensetzung]” (EL §82; tradução alternativa): uma vez que captura um processo de um para o outro,inclui o momento de compreensão do Ser (como presença pura) e o momento dialético (como nada ou indeterminado), mas também compara essas duas determinações, ou as define (- dezenas), uma contra a outra (- gegen). Ele até coloca o Ser em um novo estado (como o prefixo ent - sugere) porque o próximo conceito, Nada, irá sublimar (cancelar e preservar) o Ser.

O conceito de Nada também tem todos os três momentos. Quando afirma-se ser o resultado especulativo do conceito de Ser, tem seu momento de entendimento ou estabilidade: não é nada, definido como pura ausência, como a ausência de determinação. Mas o momento de compreensão de Nothing também é unilateral ou restrito: como o Ser, o Nothing também é um conteúdo indefinido, que é sua determinação em seu momento dialético. Nada se sublima assim: por ser um conteúdo indefinido, afinal não é pura ausência, mas tem a mesma presença que o Ser. Está presente como um conteúdo indefinido. Nada sublime o Ser: ele substitui (cancela) o Ser, mas também preserva o Ser, na medida em que tem a mesma definição (como conteúdo indefinido) e presença que o Ser tinha. Podemos imaginar Ser e Nada assim (os círculos tracejaram contornos para indicar que, como conceitos, eles são indefinidos; cf. Maybee 2009: 51):

dois círculos com contornos tracejados, um rotulado como 'Ser' e um 'Nada'
dois círculos com contornos tracejados, um rotulado como 'Ser' e um 'Nada'

Figura 4

Então, em seu momento especulativo, Nada implica presença ou Ser, que é a "unidade das determinações em sua comparação [Entgegensetzung]" (EL §82; tradução alternativa), uma vez que ambas incluem mas - como um processo de um para o outro. outro - também compara as duas determinações anteriores do Nada, primeiro, como pura ausência e, segundo, como igual presença.

O processo dialético é levado ao próximo conceito ou forma - Tornar-se - não por um padrão triádico de tese-antítese-síntese, mas pela unilateralidade do Nada - que leva o Nada a se sublimar - e pelas implicações do processo. longe. Como o Ser e o Nada foram cada um exaustivamente analisados como conceitos separados e, como são os únicos conceitos em jogo, existe apenas uma maneira de o processo dialético avançar: qualquer que seja o conceito a seguir, terá que levar em conta o Ser e o Nada. ao mesmo tempo. Além disso, o processo revelou que um conteúdo indefinido considerado presença (isto é, Ser) não implica nada (ou ausência), e que um conteúdo indefinido considerado ausência (isto é, nada) implica presença (isto é, ser). O próximo conceito, então, reúne o Ser e o Nada e extrai essas implicações - a saber,que o Ser não implica nada e que nada implica o ser. Portanto, está se tornando, definido como dois processos separados: um no qual o Ser se torna Nada e outro no qual o Nada se torna Ser. Podemos imaginar tornar-se assim (cf. Maybee 2009: 53):

Igual à figura anterior, exceto as setas arqueadas do círculo Nada para o círculo Ser e vice-versa. As setas estão identificadas como 'Tornando-se'
Igual à figura anterior, exceto as setas arqueadas do círculo Nada para o círculo Ser e vice-versa. As setas estão identificadas como 'Tornando-se'

Figura 5

De maneira semelhante, uma unilateralidade ou restrição na determinação do Propósito Finito, juntamente com as implicações dos estágios anteriores, leva ao Propósito Realizado. Em seu momento de entendimento, o Propósito Finito particulariza (ou apresenta) seu conteúdo como "algo pressuposto" ou como um objeto pré-determinado (EL §205). Vou a um restaurante com o objetivo de jantar, por exemplo, e pedir uma salada. Meu propósito de jantar é um objeto pré-determinado - a salada. Mas esse objeto ou particularidade - por exemplo, a salada - é “interiormente refletida” (EL §205): tem seu próprio conteúdo - desenvolvido em estágios anteriores - que a definição de Propósito Finito ignora. Podemos imaginar o objetivo finito desta maneira:

4 ovais concêntricos com o mais interno envolvendo um oval e um círculo; uma seta aponta para dentro a partir do oval mais externo e é rotulada como 'Apresenta ou é particularizada como'. O oval mais externo é rotulado como 'Finalidade Finita (a universalidade; por exemplo,' jantar ')'. O próximo mais oval é rotulado como 'Um objeto pré-determinado (por exemplo,' salada ')'. A próxima oval e o círculo e oval no centro são rotulados como 'O conteúdo do objeto, desenvolvido em estágios anteriores, que o Propósito Finito está ignorando' '
4 ovais concêntricos com o mais interno envolvendo um oval e um círculo; uma seta aponta para dentro a partir do oval mais externo e é rotulada como 'Apresenta ou é particularizada como'. O oval mais externo é rotulado como 'Finalidade Finita (a universalidade; por exemplo,' jantar ')'. O próximo mais oval é rotulado como 'Um objeto pré-determinado (por exemplo,' salada ')'. A próxima oval e o círculo e oval no centro são rotulados como 'O conteúdo do objeto, desenvolvido em estágios anteriores, que o Propósito Finito está ignorando' '

Figura 6

No momento dialético, o Propósito Finito é determinado pelo conteúdo ignorado anteriormente ou por outro conteúdo. A unilateralidade do Propósito Finito exige que o processo dialético continue por uma série de silogismos que determinam o Propósito Finito em relação ao conteúdo ignorado. O primeiro silogismo vincula o Propósito Finito à primeira camada de conteúdo do objeto: o Propósito ou a universalidade (por exemplo, jantar) passa pela particularidade (por exemplo, a salada) ao seu conteúdo, a singularidade (por exemplo, alface como um tipo de objeto). coisa) - o silogismo UPS (EL §206). Mas a particularidade (por exemplo, a salada) é em si uma universalidade ou propósito, "que ao mesmo tempo é um silogismo dentro de si [no sich]" (Observação do EL ao §208; tradução alternativa), em relação ao seu próprio conteúdo. A salada é uma universalidade / propósito que se particulariza como alface (como um tipo de coisa) e tem sua singularidade nessa alface aqui - um segundo silogismo, UPS. Assim, a primeira singularidade (por exemplo, “alface” como um tipo de coisa) - que, neste segundo silogismo, é a particularidade ou P - “juízes” (EL §207) ou afirma que “U é S”: diz que “alface” como universalidade (U) ou tipo de coisa é uma singularidade (S), ou “alface aqui”, por exemplo. Essa nova singularidade (por exemplo, “esta alface aqui”) é em si uma combinação de subjetividade e objetividade (EL §207): é um conceito interno ou identificador (“alface”) que está em um relacionamento que define mutuamente (a seta circular) com um exterior ou um exterior ("isto aqui") como seu conteúdo. No momento especulativo,O Propósito Finito é determinado por todo o processo de desenvolvimento desde o momento do entendimento - quando é definido pela particularização em um objeto pré-determinado com um conteúdo que ele ignora - até seu momento dialético - quando também é definido pelo conteúdo anteriormente ignorado.. Podemos imaginar o momento especulativo do Propósito Finito desta maneira:

4 ovais concêntricos com o mais interno envolvendo um oval e um círculo; as setas apontam para dentro das 3 ovais mais externas para a seguinte. A oval mais externa é rotulada como 'Finalidade Finita (a universalidade; por exemplo,' jantar ')'. O oval mais próximo é rotulado como 'A Particularidade ou objeto (por exemplo,' salada ')' e 'O objeto (por exemplo,' salada ') também é um Propósito ou universalidade com seu próprio silogismo'. O próximo oval é rotulado como 'A Singularidade (por exemplo,' alface 'como um tipo)' e 'A Particularidade (por exemplo,' alface 'como o tipo)'. E a quarta oval é rotulada como 'Interior' e 'A Singularidade (por exemplo,' esta alface está aqui ')'. O círculo no meio é rotulado como 'Exterior' e o oval no meio 'Relação que define mutuamente'. As 3 ovais interiores (não incluindo a mais interna) também são rotuladas como 'O segundo silogismo UP-S'. As 3 ovais externas também são rotuladas como 'O primeiro silogismo UP-S'
4 ovais concêntricos com o mais interno envolvendo um oval e um círculo; as setas apontam para dentro das 3 ovais mais externas para a seguinte. A oval mais externa é rotulada como 'Finalidade Finita (a universalidade; por exemplo,' jantar ')'. O oval mais próximo é rotulado como 'A Particularidade ou objeto (por exemplo,' salada ')' e 'O objeto (por exemplo,' salada ') também é um Propósito ou universalidade com seu próprio silogismo'. O próximo oval é rotulado como 'A Singularidade (por exemplo,' alface 'como um tipo)' e 'A Particularidade (por exemplo,' alface 'como o tipo)'. E a quarta oval é rotulada como 'Interior' e 'A Singularidade (por exemplo,' esta alface está aqui ')'. O círculo no meio é rotulado como 'Exterior' e o oval no meio 'Relação que define mutuamente'. As 3 ovais interiores (não incluindo a mais interna) também são rotuladas como 'O segundo silogismo UP-S'. As 3 ovais externas também são rotuladas como 'O primeiro silogismo UP-S'

Figura 7

O momento especulativo do Propósito Finito leva ao Propósito Realizado. Assim que o Propósito Finito apresenta todo o conteúdo, há um processo de retorno (uma série de setas de retorno) que estabelece cada camada e redefine o Propósito Finito como Propósito Realizado. A presença de "esta alface aqui" estabelece a realidade de "alface" como um tipo de coisa (uma Realidade é um conceito que captura uma relação mutuamente definida entre um Interno e um Externo [EL §142]), que estabelece o " salada”, que estabelece o“jantar”como o Objetivo Realizado durante todo o processo. Podemos imaginar o objetivo realizado desta maneira:

4 ovais concêntricos com o mais interno envolvendo um oval e um círculo; as setas apontam para dentro das 3 ovais mais externas para a próxima e as setas também apontam na direção inversa. O oval mais externo é rotulado como "Objetivo realizado: o objetivo (por exemplo," jantar ") é estabelecido como o objetivo ou a universalidade de todo o conteúdo". As setas apontando para fora são rotuladas como 'O processo de retorno estabeleceu o Propósito (por exemplo,' jantar ') como o Propósito ou a universalidade de todo o conteúdo'. O oval mais próximo é rotulado como 'O objeto e o segundo objetivo (por exemplo,' salada ')'. O próximo item é rotulado como 'A Singularidade / Particularidade (por exemplo,' alface 'como um tipo)'. O terceiro oval interno é rotulado como 'A segunda singularidade (por exemplo,' esta alface está aqui ')'
4 ovais concêntricos com o mais interno envolvendo um oval e um círculo; as setas apontam para dentro das 3 ovais mais externas para a próxima e as setas também apontam na direção inversa. O oval mais externo é rotulado como "Objetivo realizado: o objetivo (por exemplo," jantar ") é estabelecido como o objetivo ou a universalidade de todo o conteúdo". As setas apontando para fora são rotuladas como 'O processo de retorno estabeleceu o Propósito (por exemplo,' jantar ') como o Propósito ou a universalidade de todo o conteúdo'. O oval mais próximo é rotulado como 'O objeto e o segundo objetivo (por exemplo,' salada ')'. O próximo item é rotulado como 'A Singularidade / Particularidade (por exemplo,' alface 'como um tipo)'. O terceiro oval interno é rotulado como 'A segunda singularidade (por exemplo,' esta alface está aqui ')'

Figura 8

Se o relato da dialética de Hegel é uma descrição geral da vida de cada conceito ou forma, qualquer seção pode incluir tantos ou poucos estágios quanto o desenvolvimento exigir. Em vez de tentar espremer os estágios em uma forma triádica (cf. Solomon 1983: 22) - uma técnica que o próprio Hegel rejeita (PhG §50; cf. seção 4) - podemos ver o processo como impulsionado por cada determinação por sua própria conta.: o que consegue apreender (o que lhe permite ser estável, por um momento de entendimento), o que falha em captar ou capturar (em seu momento dialético) e como leva (em seu momento especulativo) a um novo conceito ou forma que tenta corrigir a unilateralidade do momento da compreensão. Esse tipo de processo pode revelar um tipo de argumento que, como Hegel havia prometido, poderia produzir uma exploração abrangente e exaustiva de todos os conceitos,forma ou determinação em cada matéria, bem como elevar a dialética acima de uma análise aleatória de várias visões filosóficas ao nível de uma ciência genuína.

3. O método dialético de Hegel é lógico?

Preocupações com o fato de os argumentos de Hegel não se ajustarem ao seu relato de dialética levaram alguns intérpretes a concluírem que seu método é arbitrário ou que suas obras não possuem um único método dialético (Findlay 1962: 93; Solomon 1983: 21). Esses intérpretes rejeitam a idéia de que existe alguma necessidade lógica nos movimentos de um estágio para outro. “[O] ponto importante a ser destacado aqui e outra e outra vez”, escreve Robert C. Solomon, por exemplo,

é que a transição da primeira forma para a segunda, ou a transição da primeira forma da Fenomenologia até a última, não é de forma alguma uma necessidade dedutiva. As conexões são tudo, menos vinculações, e a Fenomenologia sempre poderia seguir outra rota e outros pontos de partida. (Salomão 1983: 230)

Em uma nota de rodapé desta passagem, Salomão acrescenta "que uma formalização da lógica de Hegel, por mais engenhosa, é impossível" (Solomon 1983: 230).

Alguns estudiosos argumentaram que a necessidade de Hegel não se destina a ser uma necessidade lógica. Walter Kaufmann sugeriu, por exemplo, que a necessidade de trabalho na dialética de Hegel é um tipo de necessidade orgânica. Os movimentos da Fenomenologia, segundo ele, seguem-se "da maneira como, para usar uma imagem hegeliana do prefácio, broto, flor e fruto se sucedem" (Kaufmann 1965: 148; 1966: 132). Findlay argumentou que estágios posteriores fornecem o que ele chamou de "comentário de ordem superior" em estágios anteriores, mesmo que os estágios posteriores não sigam os anteriores de maneira trivial (Findlay 1966: 367). Salomão sugeriu que a necessidade que Hegel deseja não é “'necessidade' no sentido moderno de 'necessidade lógica'” (Solomon 1983: 209), mas um tipo de progressão (Solomon 1983: 207) ou uma “necessidade dentro de um contexto para algum propósito”(Salomão 1983:209) John Burbidge define a necessidade de Hegel em termos de três sentidos da relação entre realidade e possibilidade, apenas o último dos quais é necessidade lógica (Burbidge 1981: 195–6).

Outros estudiosos definiram a necessidade da dialética de Hegel em termos de um argumento transcendental. Um argumento transcendental começa com fatos incontroversos da experiência e tenta mostrar que outras condições devem estar presentes - ou são necessárias - para que esses fatos sejam possíveis. Jon Stewart argumenta, por exemplo, que “a dialética de Hegel na Fenomenologia é um relato transcendental” nesse sentido e, portanto, tem a necessidade dessa forma de argumento (Stewart 2000: 23; cf. Taylor 1975: 97, 226-7; para uma crítica dessa visão, ver Pinkard 1988: 7, 15).

Alguns estudiosos evitaram esses debates interpretando a dialética de Hegel de maneira literária. Em seu exame da teoria epistemológica da Fenomenologia, por exemplo, Kenneth R. Westphal oferece "um modelo literário" da dialética de Hegel com base na história da peça de Sophocles, Antígona (Westphal 2003: 14, 16). Ermanno Bencivenga oferece uma interpretação que combina uma abordagem narrativa com um conceito de necessidade. Para ele, a necessidade da lógica dialética de Hegel pode ser capturada pela noção de contar uma boa história - onde "bom" implica que a história é criativa e correta ao mesmo tempo (Bencivenga 2000: 43-65).

O debate sobre se a lógica de Hegel é lógica pode ser alimentado em parte pelo desconforto com sua marca particular de lógica, que, diferentemente da lógica simbólica de hoje, não é apenas sintática, mas também semântica. Enquanto alguns dos movimentos de um estágio para outro são conduzidos pela necessidade sintática, outros são conduzidos pelos significados dos conceitos em jogo. De fato, Hegel rejeitou o que considerava ser a lógica excessivamente formalista que dominava o campo durante seus dias (Observação do EL ao §162). Uma lógica que lida apenas com as formas de argumentos lógicos e não com os significados dos conceitos usados nessas formas de argumento não se sairá melhor em termos de preservação da verdade do que sugere a velha piada sobre programas de computador: lixo, lixo. Nessas lógicas, se você inserir algo para o P ou Q (na proposição "se P então Q" ou "P → Q", por exemplo) ou para o "F,"G" ou "x" (na proposição "se F é x, então G é x" ou "Fx → G x", por exemplo) que significa algo verdadeiro, a sintaxe da lógica simbólica preservará essa verdade. Mas se você inserir algo para aqueles termos que são falsos ou sem sentido (lixo), a sintaxe da lógica formal levará a uma conclusão falsa ou sem sentido (lixo). A lógica preposicional de hoje também pressupõe que sabemos qual é o significado de "é". Contra essas lógicas, Hegel queria desenvolver uma lógica que não apenas preservasse a verdade, mas também determinasse como construir afirmações verdadeiras em primeiro lugar. Uma lógica que define conceitos (semântica) e seus relacionamentos (sintaxe) mostrará, pensou Hegel, como os conceitos podem ser combinados em formas significativas. Como os intérpretes estão familiarizados com as lógicas modernas focadas na sintaxe,no entanto, eles podem considerar a lógica sintática e semântica de Hegel como realmente não lógica (cf. Maybee 2009: xvii – xx).

Nos outros trabalhos de Hegel, os movimentos de um estágio para o outro são freqüentemente conduzidos, não apenas pela sintaxe e pela semântica - isto é, pela lógica (dada sua explicação da lógica) -, mas também por considerações que emergem do assunto relevante. Na Fenomenologia, por exemplo, os movimentos são conduzidos pela sintaxe, pela semântica e por fatores fenomenológicos. Às vezes, uma mudança de um estágio para o outro é impulsionada por uma necessidade sintática - a necessidade de interromper um processo interminável e alternativo, por exemplo, ou de seguir um novo caminho depois que todas as opções atuais estiverem esgotadas (cf. seção 5). Às vezes, uma mudança é motivada pelo significado de um conceito, como o conceito de "Isso" ou "Coisa". E, às vezes, um movimento é impulsionado por uma necessidade fenomenológica ou por exigências de consciência,ou pelo fato de que a Fenomenologia é sobre uma consciência que afirma estar ciente de (ou saber) alguma coisa. A lógica da Fenomenologia é, portanto, uma fenomeno-lógica, ou uma lógica dirigida pela lógica-sintaxe e semântica - e por considerações fenomenológicas. Ainda assim, intérpretes como Quentin Lauer sugeriram que, para Hegel,

a fenomenologia é uma lógica do aparecimento, uma lógica da implicação, como qualquer outra lógica, mesmo que não seja a ligação formal com a qual os lógicos e matemáticos estão familiarizados. (Lauer 1976: 3)

Lauer adverte-nos a não descartar a idéia de que exista alguma implicação ou necessidade no método de Hegel (Lauer 1976: 3). (Outros estudiosos que também acreditam que há uma necessidade lógica da dialética da Fenomenologia incluem Hyppolite 1974: 78–9 e HS Harris 1997: xii.)

Também devemos ter cuidado para não exagerar a “necessidade” de lógicas formais e simbólicas. Mesmo nessas lógicas, muitas vezes pode haver mais de um caminho de algumas premissas para a mesma conclusão, operadores lógicos podem ser tratados em ordens diferentes e conjuntos diferentes de operações podem ser usados para chegar às mesmas conclusões. Portanto, muitas vezes não há uma vinculação necessária e estrita de um passo para o outro, mesmo que a conclusão possa ser implicada por toda a série de etapas, tomadas em conjunto. Como na lógica de hoje, portanto, se a dialética de Hegel conta como lógica depende do grau em que ele mostra que somos forçados - necessariamente - a partir de estágios anteriores ou séries de estágios até estágios posteriores (consulte também a seção 5).

4. Por que Hegel usa dialética?

Podemos começar a ver por que Hegel foi motivado a usar um método dialético, examinando o projeto que ele propôs para si próprio, particularmente em relação ao trabalho de David Hume e Immanuel Kant (ver entradas em Hume e Kant). Hume argumentou contra o que podemos pensar como a visão ingênua de como chegamos a ter conhecimento científico. De acordo com a visão ingênua, adquirimos conhecimento do mundo usando nossos sentidos para atrair o mundo para nossas cabeças, por assim dizer. Embora possamos ter que usar observações cuidadosas e fazer experimentos, nosso conhecimento do mundo é basicamente um espelho ou uma cópia de como é o mundo. Hume argumentou, no entanto, que a afirmação da ciência ingênua de que nosso conhecimento corresponde ou copia como é o mundo não funciona. Veja o conceito científico de causa, por exemplo. De acordo com esse conceito de causa,dizer que um evento causa outro é dizer que existe uma conexão necessária entre o primeiro evento (a causa) e o segundo evento (o efeito), de modo que, quando o primeiro evento acontece, o segundo evento também deve acontecer. De acordo com a ciência ingênua, quando afirmamos (ou sabemos) que algum evento causa algum outro evento, nossa afirmação espelha ou copia como é o mundo. Segue-se que a conexão causal necessária entre os dois eventos deve estar presente no mundo. No entanto, argumentou Hume, nunca observamos qualquer conexão causal necessária em nossa experiência do mundo, nem podemos inferir que exista uma com base em nosso raciocínio (ver Um tratado da natureza humana de Hume, livro I, parte III, seção II; Relativamente à Compreensão Humana, Seção VII, Parte I). Não há nada no mundo em si que nossa idéia de causar espelhos ou cópias.

Kant pensou que o argumento de Hume levou a uma conclusão inaceitável e cética e rejeitou a própria solução de Hume ao ceticismo (ver Crítica da razão pura de Kant, B5, B19–20). Hume sugeriu que nossa idéia de necessidade causal se baseia meramente em costume ou hábito, uma vez que é gerada por nossa própria imaginação após observações repetidas de um tipo de evento após outro tipo de evento (ver Um Tratado da Natureza Humana de Hume, Livro I, Seção VI; Hegel também rejeitou a solução de Hume, ver EL §39). Para Kant, a ciência e o conhecimento devem ser fundamentados na razão, e ele propôs uma solução que visava restabelecer a conexão entre razão e conhecimento que foi rompida pelo argumento cético de Hume. A solução de Kant envolveu propor uma revolução copernicana na filosofia (Critique of Pure Reason, Bxvi). Nicholas Copernicus foi o astrônomo polonês que disse que a Terra gira em torno do sol, e não o contrário. Kant propôs uma solução semelhante ao ceticismo de Hume. A ciência ingênua assume que nosso conhecimento gira em torno de como é o mundo, mas, segundo as críticas de Hume, essa visão implica que não podemos ter conhecimento das causas científicas pela razão. Podemos restabelecer uma conexão entre razão e conhecimento, sugeriu Kant, se dissermos - não que o conhecimento gira em torno de como o mundo é - mas esse conhecimento gira em torno de como somos. Para os propósitos de nosso conhecimento, disse Kant, não giramos em torno do mundo - o mundo gira em torno de nós. Por sermos criaturas racionais, compartilhamos uma estrutura cognitiva que regulariza nossas experiências do mundo. Essa estrutura de racionalidade compartilhada intersubjetivamente - e não o próprio mundo - fundamenta nosso conhecimento.

No entanto, a solução de Kant ao ceticismo de Hume levou a uma conclusão cética que Hegel rejeitou. Embora a estrutura compartilhada intersubjetivamente de nossa razão possa nos permitir ter conhecimento do mundo a partir de nossa perspectiva, por assim dizer, não podemos sair de nossas estruturas racionais mentais para ver como o mundo pode ser em si mesmo. Como Kant teve que admitir, de acordo com sua teoria, ainda existe um mundo em si ou "Coisa em si" (Ding an sich) sobre o qual nada podemos saber (ver, por exemplo, Crítica da razão pura, Bxxv-xxvi) Hegel rejeitou a conclusão cética de Kant de que não podemos saber nada sobre o mundo ou a coisa em si, e ele pretendia que sua própria filosofia fosse uma resposta a essa visão (ver, por exemplo, EL §44 e a observação ao §44).

Como Hegel respondeu ao ceticismo de Kant - especialmente desde que Hegel aceitou a revolução copernicana de Kant, ou a afirmação de Kant de que temos conhecimento do mundo por causa de como somos, por causa de nossa razão? Como, para Hegel, podemos sair de nossas cabeças para ver o mundo como ele é em si mesmo? A resposta de Hegel está muito próxima da resposta do filósofo grego antigo Aristóteles a Platão. Platão argumentou que só temos conhecimento do mundo através das Formas. As Formas são perfeitamente universais, conceitos ou idéias racionais. Como o mundo é imperfeito, Platão exilou as Formas para seu próprio reino. Embora as coisas no mundo obtenham suas definições participando das Formas, essas coisas são, na melhor das hipóteses, cópias imperfeitas das Formas universais (ver, por exemplo, Parmênides 131–135a). As Formas, portanto, não estão neste mundo,mas em um reino separado deles. Aristóteles argumentou, no entanto, que o mundo é conhecível não porque as coisas no mundo são cópias imperfeitas das Formas, mas porque as Formas estão nas próprias coisas como as essências definidoras dessas coisas (ver, por exemplo, De Anima [On the Soul], Livro I, capítulo 1 [403a26-403b18]; Metafísica, livro VII, capítulo 6 [1031b6-1032a5] e capítulo 8 [1033b20-1034a8]).

De maneira semelhante, a resposta de Hegel a Kant é que podemos sair da cabeça para ver como o mundo é em si - e, portanto, podemos ter conhecimento do mundo em si - porque a mesma racionalidade ou razão que está em nosso cabeças está no próprio mundo. Como Hegel aparentemente colocou em uma palestra, a oposição ou antítese entre o subjetivo e o objetivo desaparece dizendo, como fizeram os Antigos,

que nous governa o mundo, ou pelo nosso próprio dizer que existe razão no mundo, com o qual queremos dizer que a razão é a alma do mundo, a habita e é imanente nela, como sua própria natureza mais íntima, sua natureza universal.. (Inclusão 1 a §24 do EL)

Hegel usou um exemplo familiar do trabalho de Aristóteles para ilustrar essa visão:

“Ser animal”, o tipo considerado universal, pertence ao animal determinado e constitui sua essencialidade determinada. Se privássemos um animal de sua animalidade, não poderíamos dizer o que é. (Inclusão 1 a §24 do EL)

O erro de Kant, então, foi que ele considerava a razão ou a racionalidade apenas em nossas cabeças, sugere Hegel (EL §§43-44), e não em nós e no próprio mundo. Podemos usar nossa razão para ter conhecimento do mundo, porque a mesma razão que existe em nós, é no próprio mundo como seu próprio princípio definidor. A racionalidade ou razão no mundo torna a realidade compreensível, e é por isso que podemos ter conhecimento ou entender a realidade com nossa racionalidade. A dialética - que é o relato de Hegel sobre a razão - caracteriza não apenas a lógica, mas também "tudo é verdade em geral" (observação de EL ao §79).

Mas por que Hegel define a razão em termos de dialética e, portanto, adota um método dialético? Podemos começar a ver o que levou Hegel a adotar um método dialético retornando mais uma vez à filosofia de Platão. Platão argumentou que só podemos ter conhecimento do mundo apreendendo as Formas, que são perfeitamente universais, conceitos ou idéias racionais. Como as coisas no mundo são muito imperfeitas, Platão concluiu que as Formas não estão neste mundo, mas em um reino próprio. Afinal, se um ser humano fosse perfeitamente bonito, por exemplo, nunca seria bonito. Mas os seres humanos mudam, envelhecem e morrem, e assim podem ser, na melhor das hipóteses, cópias imperfeitas da Forma da beleza - embora elas obtenham toda a beleza que têm participando dessa Forma. Além disso, para Platão,as coisas no mundo são cópias tão imperfeitas que não podemos obter conhecimento das Formas estudando as coisas no mundo, mas apenas pela razão, isto é, apenas usando nossa racionalidade para acessar o reino separado das Formas (como Platão argumentou no parábola bem conhecida da caverna; Republic, Book 7, 514-516b).

Observe, no entanto, que a conclusão de Platão de que as Formas não podem estar neste mundo e, portanto, deve ser exilada em um reino separado, baseia-se em duas reivindicações. Primeiro, repousa na afirmação de que o mundo é um lugar imperfeito e confuso - uma afirmação difícil de negar. Mas também se apóia na suposição de que as Formas - os conceitos universais, racionais ou idéias da própria razão - são estáticas e fixas e, portanto, não podem captar a bagunça no mundo imperfeito. Hegel é capaz de vincular a razão de volta ao nosso mundo confuso, alterando a definição de razão. Em vez de dizer que a razão consiste em universais, conceitos ou idéias estáticas, Hegel diz que os conceitos ou formas universais são eles próprios confusos. Contra Platão, o método dialético de Hegel permite que ele argumente que conceitos universais podem "dominar" (do verbo alemão übergreifen) o desarrumado,natureza dialética do mundo porque eles mesmos são dialéticos. Além disso, como os conceitos posteriores constroem ou sublocam (cancelam, mas também preservam) os conceitos anteriores, os conceitos posteriores, mais universais, compreendem os processos dialéticos dos conceitos anteriores. Como resultado, conceitos de nível superior podem compreender não apenas a natureza dialética de conceitos ou formas anteriores, mas também os processos dialéticos que tornam o mundo em si um lugar confuso. A definição mais alta do conceito de beleza, por exemplo, não levaria a beleza a ser fixa e estática, mas incluiria nela a natureza dialética ou finitude da beleza, a idéia de que a beleza se torna, por sua própria conta, não-beleza. Esse entendimento dialético do conceito de beleza pode, então, ultrapassar a natureza dialética e finita da beleza no mundo e, portanto, a verdade de que,no mundo, as coisas bonitas tornam-se não-bonitas ou podem ser bonitas em um aspecto e não em outro. Da mesma forma, a mais alta determinação do conceito de “árvore” incluirá em sua definição o processo dialético de desenvolvimento e mudança de semente para muda de árvore. Como diz Hegel, a dialética é "o princípio de toda a vida natural e espiritual" (SL-M 56; SL-dG 35), ou "a alma em movimento da progressão científica" (EL §81). A dialética é o que impulsiona o desenvolvimento da razão e das coisas no mundo. Uma razão dialética pode ultrapassar um mundo dialético.a mais alta determinação do conceito de “árvore” incluirá em sua definição o processo dialético de desenvolvimento e mudança de semente para muda de árvore. Como diz Hegel, a dialética é "o princípio de toda a vida natural e espiritual" (SL-M 56; SL-dG 35), ou "a alma em movimento da progressão científica" (EL §81). A dialética é o que impulsiona o desenvolvimento da razão e das coisas no mundo. Uma razão dialética pode ultrapassar um mundo dialético.a mais alta determinação do conceito de “árvore” incluirá em sua definição o processo dialético de desenvolvimento e mudança de semente para muda de árvore. Como diz Hegel, a dialética é "o princípio de toda a vida natural e espiritual" (SL-M 56; SL-dG 35), ou "a alma em movimento da progressão científica" (EL §81). A dialética é o que impulsiona o desenvolvimento da razão e das coisas no mundo. Uma razão dialética pode ultrapassar um mundo dialético.

Duas outras jornadas na história da filosofia ajudarão a mostrar por que Hegel escolheu a dialética como método de argumentação. Como vimos, Hegel argumenta contra o ceticismo de Kant, sugerindo que a razão não está apenas em nossas cabeças, mas no próprio mundo. Para mostrar que a razão está no próprio mundo, no entanto, Hegel tem que mostrar que a razão pode ser o que é sem os seres humanos para ajudá-la. Ele tem que mostrar que a razão pode se desenvolver por si própria e não precisa de nós para desenvolvê-la (pelo menos para as coisas no mundo que não são criadas pelo homem). Como vimos (cf. seção 1), o ponto central da dialética de Hegel é a idéia de que conceitos ou formas se desenvolvem por si mesmos porque eles "auto-sublimam", ou sublocam (cancelam e preservam) a si mesmos e passam a conceitos ou formas subsequentes. por conta própria, por natureza dialética própria. Assim, a razão, por assim dizer, dirige a si mesma e, portanto, não precisa de nossas cabeças para desenvolvê-la. Hegel precisa de uma explicação da razão que conduza a si mesma para superar o ceticismo de Kant.

Ironicamente, Hegel deriva de Kant os contornos básicos de sua narrativa sobre a razão autônoma. Kant dividiu a racionalidade humana em duas faculdades: a faculdade da compreensão e a faculdade da razão. O entendimento utiliza conceitos para organizar e regularizar nossas experiências do mundo. O trabalho de Reason é coordenar os conceitos e categorias do entendimento, desenvolvendo um sistema conceitual completamente unificado, e ele faz esse trabalho, pensou Kant, por si só, independentemente de como esses conceitos possam ser aplicados ao mundo. A razão coordena os conceitos do entendimento, seguindo as cadeias de silogismos necessárias para produzir conceitos que atingem níveis cada vez mais altos de unidade conceitual. De fato, esse processo levará a razão a produzir suas próprias idéias transcendentais, ou conceitos que vão além do mundo da experiência. Kant chama essa razão necessária, criadora de conceito, de razão "especulativa" (cf. Critique of Pure Reason, Bxx-xxi, A327 / B384). A razão cria seus próprios conceitos ou idéias - ele “especula” - gerando conceitos novos e cada vez mais abrangentes, independentemente do entendimento. No final, pensou Kant, a razão seguirá essas cadeias de silogismos até que desenvolva universais-universais completamente abrangentes ou incondicionais que contenham todas as condições ou todos os conceitos menos abrangentes que ajudam a defini-los. Como vimos (cf. seção 1), a dialética de Hegel adota a noção de Kant de uma razão "especulativa" auto-dirigida e criadora de conceitos, bem como a ideia de Kant de que a razão visa uma universalidade incondicionada ou conceitos absolutos. Crítica da razão pura, Bxx – xxi, A327 / B384). A razão cria seus próprios conceitos ou idéias - ele “especula” - gerando conceitos novos e cada vez mais abrangentes, independentemente do entendimento. No final, pensou Kant, a razão seguirá essas cadeias de silogismos até que desenvolva universais-universais completamente abrangentes ou incondicionais que contenham todas as condições ou todos os conceitos menos abrangentes que ajudam a defini-los. Como vimos (cf. seção 1), a dialética de Hegel adota a noção de Kant de uma razão "especulativa" auto-dirigida e criadora de conceitos, bem como a ideia de Kant de que a razão visa uma universalidade incondicionada ou conceitos absolutos. Crítica da razão pura, Bxx – xxi, A327 / B384). A razão cria seus próprios conceitos ou idéias - ele “especula” - gerando conceitos novos e cada vez mais abrangentes, independentemente do entendimento. No final, pensou Kant, a razão seguirá essas cadeias de silogismos até que desenvolva universais-universais completamente abrangentes ou incondicionais que contenham todas as condições ou todos os conceitos menos abrangentes que ajudam a defini-los. Como vimos (cf. seção 1), a dialética de Hegel adota a noção de Kant de uma razão "especulativa" auto-dirigida e criadora de conceitos, bem como a ideia de Kant de que a razão visa uma universalidade incondicionada ou conceitos absolutos.independentemente do entendimento. No final, pensou Kant, a razão seguirá essas cadeias de silogismos até que desenvolva universais-universais completamente abrangentes ou incondicionais que contenham todas as condições ou todos os conceitos menos abrangentes que ajudam a defini-los. Como vimos (cf. seção 1), a dialética de Hegel adota a noção de Kant de uma razão "especulativa" auto-dirigida e criadora de conceitos, bem como a ideia de Kant de que a razão visa uma universalidade incondicionada ou conceitos absolutos.independentemente do entendimento. No final, pensou Kant, a razão seguirá essas cadeias de silogismos até que desenvolva universais-universais completamente abrangentes ou incondicionais que contenham todas as condições ou todos os conceitos menos abrangentes que ajudam a defini-los. Como vimos (cf. seção 1), a dialética de Hegel adota a noção de Kant de uma razão "especulativa" auto-dirigida e criadora de conceitos, bem como a ideia de Kant de que a razão visa uma universalidade incondicionada ou conceitos absolutos. A dialética de Hegel adota a noção de Kant de uma razão “especulativa” autodirigida e criadora de conceitos, bem como a ideia de Kant de que a razão visa uma universalidade incondicionada ou conceitos absolutos. A dialética de Hegel adota a noção de Kant de uma razão “especulativa” autodirigida e criadora de conceitos, bem como a ideia de Kant de que a razão visa uma universalidade incondicionada ou conceitos absolutos.

Por fim, pensou Kant, a atividade necessária e autônoma dos motivos levará a produzir contradições - o que ele chamou de "antinomias", que consistem em tese e antítese. Uma vez que a razão gerou o conceito incondicional de todo o mundo, por exemplo, argumentou Kant, ela pode olhar o mundo de duas maneiras contraditórias. Na primeira antinomia, a razão pode ver o mundo (1) como toda a totalidade ou como o incondicionado, ou (2) como a série de silogismos que levaram a essa totalidade. Se a razão vê o mundo como um todo incondicionado ou como um todo completo que não está condicionado por mais nada, ele verá o mundo como tendo um começo e um fim em termos de espaço e tempo, e assim concluirá (a tese) que o o mundo tem começo e fim ou limite. Mas se a razão vê o mundo como a série,em que cada membro da série é condicionado pelo membro anterior, o mundo parecerá sem começo e infinito, e a razão concluirá (a antítese) que o mundo não tem um limite em termos de espaço e tempo (cf. Crítica da razão pura, A417-18 / B445-6). A razão, portanto, leva a uma contradição: sustenta que o mundo tem um limite e que não tem um limite ao mesmo tempo. Como o próprio processo de autodesenvolvimento da razão a levará a desenvolver contradições ou a ser dialético dessa maneira, Kant pensou que a razão deve ser mantida sob controle pelo entendimento. Quaisquer conclusões tiradas pela razão que não se enquadram no âmbito da compreensão não podem ser aplicadas ao mundo da experiência, disse Kant, e, portanto, não podem ser consideradas um conhecimento genuíno (Crítica da razão pura, A506 / B534).

Hegel adota a concepção dialética de Kant da razão, mas libera a razão do conhecimento da tirania do entendimento. Kant estava certo de que a razão gera especulativamente conceitos por si só, e que esse processo especulativo é impulsionado pela necessidade e leva a conceitos de crescente universalidade ou abrangência. Kant estava certo ao sugerir - como ele havia mostrado na discussão das antinomias - que a razão é dialética ou necessariamente produz contradições por si própria. Novamente, o erro de Kant foi que ele deixou de dizer que essas contradições estão no próprio mundo. Ele falhou em aplicar as idéias de sua discussão sobre as antinomias às “coisas em si mesmas” (SL-M 56; SL-dG 35). De fato, o próprio argumento de Kant prova que a natureza dialética da razão pode ser aplicada às próprias coisas. O fato de a razão desenvolver essas contradições por si só, sem nossa cabeça para ajudá-la, mostra que essas contradições não estão apenas em nossas cabeças, mas são objetivas ou no próprio mundo. Kant, no entanto, não chegou a essa conclusão e continuou a considerar as conclusões da razão como ilusões. Ainda assim, a filosofia de Kant justificava a idéia geral de que as contradições que ele considerava ilusões são objetivas - ou existem no mundo - e necessárias. Como Hegel coloca, Kant defende a idéia geral da “objetividade da ilusão e a necessidade da contradição que pertence à natureza das determinações do pensamento” (SL-M 56; cf. SL-dG 35), ou à natureza. dos próprios conceitos.ou no próprio mundo. Kant, no entanto, não chegou a essa conclusão e continuou a considerar as conclusões da razão como ilusões. Ainda assim, a filosofia de Kant justificava a idéia geral de que as contradições que ele considerava ilusões são objetivas - ou existem no mundo - e necessárias. Como Hegel coloca, Kant defende a idéia geral da “objetividade da ilusão e a necessidade da contradição que pertence à natureza das determinações do pensamento” (SL-M 56; cf. SL-dG 35), ou à natureza. dos próprios conceitos.ou no próprio mundo. Kant, no entanto, não chegou a essa conclusão e continuou a considerar as conclusões da razão como ilusões. Ainda assim, a filosofia de Kant justificava a idéia geral de que as contradições que ele considerava ilusões são objetivas - ou existem no mundo - e necessárias. Como Hegel coloca, Kant defende a idéia geral da “objetividade da ilusão e a necessidade da contradição que pertence à natureza das determinações do pensamento” (SL-M 56; cf. SL-dG 35), ou à natureza. dos próprios conceitos. Kant defende a idéia geral da “objetividade da ilusão e a necessidade da contradição que pertence à natureza das determinações do pensamento” (SL-M 56; cf. SL-dG 35) ou à natureza dos próprios conceitos. Kant defende a idéia geral da “objetividade da ilusão e a necessidade da contradição que pertence à natureza das determinações do pensamento” (SL-M 56; cf. SL-dG 35) ou à natureza dos próprios conceitos.

O trabalho de Johann Gottlieb Fichte (ver verbete em Fichte) mostrou a Hegel como a dialética pode ir além de Kant - além das contradições que, como Kant havia mostrado, a razão (necessariamente) se desenvolve por si própria, além do argumento de reductio ad absurdum (que, como como vimos acima, sustenta que uma contradição leva ao nada) e além do ceticismo de Kant, ou da afirmação de Kant de que as contradições da razão devem ser controladas pelo entendimento e não podem contar como conhecimento. Fichte argumentou que a tarefa de descobrir a base de todo conhecimento humano leva a uma contradição ou oposição entre o eu e o não-eu (não é importante, para nossos propósitos, por que Fichte sustentava essa visão). O tipo de raciocínio que leva a essa contradição, disse Fichte, é o método analítico ou antitético do raciocínio,que envolve estabelecer uma oposição entre elementos (neste caso, o eu e o não-eu) que estão sendo comparados ou comparados entre si. Enquanto o argumento tradicional da reductio ad absurdum nos levaria a rejeitar os dois lados da contradição e começar do zero, Fichte argumentou que a contradição ou oposição entre o eu e o não-eu pode ser resolvida. Em particular, a contradição é resolvida colocando um terceiro conceito - o conceito de divisibilidade - que une os dois lados (The Science of Knowledge, I: 110-11; Fichte 1982: 108-110). O conceito de divisibilidade é produzido por um procedimento sintético de raciocínio, que envolve “descobrir em oposição o respeito pelo qual eles são semelhantes” (The Science of Knowledge, I: 112–13; Fichte 1982: 111). De fato, Fichte argumentou,não apenas é possível o movimento para resolver contradições com conceitos ou julgamentos sintéticos, é necessário. Como ele diz sobre a mudança da contradição entre o eu e o não-eu para o conceito sintético de divisibilidade,

não pode haver mais perguntas sobre a possibilidade dessa [síntese], nem pode ser fundamentado; é absolutamente possível, e temos direito a ela sem outras razões de qualquer tipo. (A Ciência do Conhecimento, I: 114; Fichte 1982: 112)

Como o método analítico leva a oposições ou contradições, ele argumentou, se usarmos apenas julgamentos analíticos, “não apenas não vamos muito longe, como diz Kant; não chegamos a lugar algum”(The Science of Knowledge, I: 113; Fichte 1982: 112). Sem os conceitos ou julgamentos sintéticos, ficamos, como sugere o argumento clássico de reductio ad absurdum, sem nada. Os conceitos ou julgamentos sintéticos são, portanto, necessários para ir além da contradição sem nos deixar com nada.

O relato de Fichte sobre o método sintético fornece a Hegel a chave para ir além de Kant. Fichte sugeriu que um conceito sintético que unifica os resultados de uma contradição gerada dialeticamente não cancela completamente os lados contraditórios, mas apenas os limita. Como ele disse, em geral, "[limitar] algo é abolir sua realidade, não totalmente, mas apenas em parte" (The Science of Knowledge, I: 108; Fichte 1982: 108). Em vez de concluir, como exige uma reductio ad absurdum, que os dois lados de uma contradição devam ser totalmente descartados, o conceito ou julgamento sintético justifica retroativamente os lados opostos, demonstrando seu limite, mostrando a qual parte da realidade eles se ligam e a que eles não (The Science of Knowledge, I: 108-10; Fichte 1982: 108–9),ou determinando em que respeito e em que grau cada um deles é verdadeiro. Para Hegel, como vimos (cf. seção 1), os conceitos e formas posteriores sublinham - cancelam e preservam - os conceitos e formas anteriores, no sentido de incluir conceitos e formas anteriores em suas próprias definições. Do ponto de vista dos conceitos ou formas posteriores, os anteriores ainda têm alguma validade, ou seja, eles têm uma validade ou verdade limitada definida pelo conceito ou forma de nível superior.eles têm uma validade ou verdade limitada definida pelo conceito ou forma de nível superior.eles têm uma validade ou verdade limitada definida pelo conceito ou forma de nível superior.

As contradições geradas dialeticamente não são, portanto, um defeito a ser dominado pelo entendimento, como Kant havia dito, mas convites à razão para "especular", isto é, para gerar justamente o tipo de conceitos e formas cada vez mais abrangentes e universais que Kant havia dito que a razão visa se desenvolver. Por fim, pensou Hegel, como vimos (cf. seção 1), o processo dialético leva a um conceito ou forma completamente incondicionada para cada assunto - a Idéia Absoluta (lógica), Espírito Absoluto (fenomenologia), Idéia Absoluta de direito e direito (Filosofia do Direito), e assim por diante - que, juntos, formam o “círculo de círculos” (EL §15) que constitui todo o sistema filosófico ou “Idéia” (EL §15) que domina o mundo e o torna compreensível (para nós).

Observe que, embora Hegel tenha sido claramente influenciado pelo trabalho de Fichte, ele nunca adotou a linguagem triádica de "tese-antítese-síntese" de Fichte em suas descrições de sua própria filosofia (Mueller 1958: 411-2; Salomão 1983: 23), embora aparentemente tenha adotado use-o em suas palestras para descrever a filosofia de Kant (LHP III: 477). De fato, Hegel criticou os usos formalistas do método da “triplicidade [Triplizität]” (PhG §50; tradução alternativa) inspirado na crítica de Kant - que poderia muito bem ter sido direcionada a Fichte. Hegel argumentou que os usos da forma triádica, inspirados em Kantian, haviam sido reduzidos a "um esquema sem vida" e "uma aparência real [eigentlichen Scheinen]" (PhG §50; tradução alternativa) que, como uma fórmula em matemática, era simplesmente imposta ao topo. de assuntos. Em vez de,um uso adequadamente científico da "triplicidade" de Kant deve fluir - como ele disse que seu próprio método dialético (ver seção 1) - fora da "vida interior e auto-movimento" (PhG §51) do conteúdo.

5. Padrões sintáticos e terminologia especial na dialética de Hegel

Embora a dialética de Hegel seja dirigida por sintaxe, semântica e considerações específicas para os diferentes assuntos (seção 3 acima), vários padrões sintáticos importantes aparecem repetidamente ao longo de seus trabalhos. Em muitos lugares, o processo dialético é impulsionado por uma necessidade sintática que é realmente uma espécie de exaustão: quando a estratégia atual se esgota, o processo é forçado, necessariamente, a empregar uma nova estratégia. Como vimos (seção 2), uma vez esgotada a estratégia de tratar o Ser e o Nada como conceitos separados, o processo dialético deve, necessariamente, adotar uma estratégia diferente, a saber, aquela que reúne os dois conceitos. O conceito de tornar-se captura a primeira maneira pela qual o ser e o nada são tomados juntos. Nos estágios de Quantum a Number,os conceitos de Um e Muitos se revezam na definição de todos os elementos (cf. Maybee 2009, xviii – xix):

4 figuras cada uma contém um retângulo de canto arredondado dividido por uma haste vertical. No # 1, o limite do retângulo é rotulado como 'Um' e cada metade é rotulado como 'Muitos' a legenda diz: 'Quantum:' one 'refere-se ao limite externo,' many 'dentro. # 2 tem o limite também rotulado como 'Um', mas as metades rotuladas como 'um' a legenda diz: Número: 'um' por todos os lados. # 3 tem o limite rotulado como 'Many' e as metades rotuladas como 'Each a one' a legenda diz: Magnitude extensa e intensiva: 'muitos' no limite externo, 'um' dentro '. # 4 o retângulo arredondado é delimitado por uma caixa; as duas metades são rotuladas como 'Muitos (dentro)' e o espaço entre o retângulo e a caixa é rotulado como 'Muitas (sem)' a legenda diz: Grau: 'muitos' por todos os lados
4 figuras cada uma contém um retângulo de canto arredondado dividido por uma haste vertical. No # 1, o limite do retângulo é rotulado como 'Um' e cada metade é rotulado como 'Muitos' a legenda diz: 'Quantum:' one 'refere-se ao limite externo,' many 'dentro. # 2 tem o limite também rotulado como 'Um', mas as metades rotuladas como 'um' a legenda diz: Número: 'um' por todos os lados. # 3 tem o limite rotulado como 'Many' e as metades rotuladas como 'Each a one' a legenda diz: Magnitude extensa e intensiva: 'muitos' no limite externo, 'um' dentro '. # 4 o retângulo arredondado é delimitado por uma caixa; as duas metades são rotuladas como 'Muitos (dentro)' e o espaço entre o retângulo e a caixa é rotulado como 'Muitas (sem)' a legenda diz: Grau: 'muitos' por todos os lados

Figura 9

Como Um e Muitos se esgotaram, a próxima etapa, Ratio, deve, necessariamente, empregar uma estratégia diferente para compreender os elementos em jogo. Assim como o Ser-por-si é um conceito de universalidade para a Qualidade e captura o caráter de um conjunto de algo-outro em seu conteúdo (consulte a seção 1), Ratio (todo o retângulo com cantos arredondados) é um conceito de universalidade para Quantidade e captura o caráter de um conjunto de quantidades em seu conteúdo (EL §105–6; cf. Maybee 2009, xviii – xix, 95–7).

Em um segundo padrão sintático comum, o desenvolvimento dialético leva a um processo interminável e alternativo - um infinito ruim ou "espúrio" (EL §94) - entre dois conceitos ou formas. A dialética de Hegel não pode descansar com infinitos espúrios. Desde que o processo dialético passe indefinidamente entre dois elementos, ele nunca termina e o conceito ou forma em jogo não pode ser determinado. Os infinitos espúrios devem, portanto, ser resolvidos ou interrompidos, e sempre são resolvidos por um conceito mais universal e de nível superior. Em alguns casos, é introduzido um novo conceito de nível superior que interrompe o infinito espúrio ao apreender todo o processo de vaivém. O ser por si mesmo (cf. seção 1), por exemplo, é introduzido como um conceito novo e mais universal que abraça - e, portanto, interrompe - todo o processo de vaivém entre “algo-outro”. No entanto, se o processo de vaivém ocorrer entre um conceito e seu próprio conteúdo - nesse caso, o conceito já abraça o conteúdo - então esse conceito de abraço é redefinido de uma nova maneira que compreende o todo, o vaivém processo. A nova definição eleva o conceito abrangente a um nível superior de universalidade - como uma totalidade (um "tudo") ou como um conceito completo e completo. Exemplos da lógica incluem a redefinição da aparência como todo o mundo da aparência (EL §132; cf. SL-M 505-7, SL-dG 443-4), o movimento no qual o processo interminável Possibilidade real redefine a Condição como uma totalidade (EL §147; cf. SL-M 547, SL-dG 483), e o movimento no qual um processo de vaivém criado pela Cognição finita e Vontade finita redefine a Idéia Subjetiva como Ideia Absoluta (EL §§234-5; cf. SL-M 822-3, SL-dG 733-4).

Alguns dos termos mais famosos das obras de Hegel - "em si", "para si" e "em si" - capturam outros padrões sintáticos comuns. Um conceito ou forma é "em si" quando determina que é definido em relação ao seu "outro" (cf. Ser em si mesmo, EL §91). Um conceito ou forma é “por si só” quando é definido apenas em relação ao seu próprio conteúdo, de modo que, embora seja tecnicamente definido em relação a um “outro”, o “outro” não é realmente um “outro” para ele. Como resultado, é realmente definido apenas em relação a si mesmo. Ao contrário de um conceito ou forma "em si", então, um conceito ou forma "para si" parece ter sua definição por conta própria ou não precisa que um "outro" genuíno seja definido (como outros conceitos ou formas, no entanto, Conceitos ou formas “por si só” também são dialéticos e, portanto, passam a novos conceitos ou formas). Na lógica, o ser-por-si-mesmo (cf. seção 1), definido por abraçar o “algo que os outros” têm em seu conteúdo, é o primeiro, “por si mesmo”, conceito ou forma.

Um conceito ou forma é “por si só” quando é duplamente “por si mesmo” ou “por si mesmo” não apenas em termos de conteúdo - na medida em que abrange seu conteúdo - mas também em termos de forma ou apresentação, na medida em que ele também tem a atividade de apresentar seu conteúdo. É "para si" (abraça seu conteúdo) para si (através de sua própria atividade), ou não apenas abraça seu conteúdo (o "para si" do conteúdo), mas também apresenta seu conteúdo através de sua própria atividade (o "para si" de forma). O segundo "para si" da forma fornece ao conceito uma atividade lógica (ou seja, apresentar seu conteúdo) e, portanto, uma definição que vai além - e, portanto, é separada da definição que seu conteúdo possui. Como possui uma definição própria que é separada da definição de seu conteúdo, ela deve ser definida - no sentido "em si" - contra seu conteúdo,que se tornou seu "outro". Como esse "outro" ainda é seu próprio conteúdo, no entanto, o conceito ou a forma é "em si", mas também "em si" ao mesmo tempo, ou "em si" (EL §§148-9).; cf. Maybee 2009: 244-6). O relacionamento “em si mesmo” é a marca registrada de um Conceito genuíno (EL §160), e captura a ideia de que um conceito genuíno é definido não apenas de baixo para cima por seu conteúdo, mas também de cima para baixo por meio do seu próprio atividade de apresentar seu conteúdo. O conceito genuíno de animal, por exemplo, não é apenas definido ao abraçar seu conteúdo (ou seja, todos os animais) de baixo para cima, mas também possui uma definição própria, separada desse conteúdo, que o leva a determinar, a partir do de cima para baixo, o que conta como animal.o conceito ou forma é "em si", mas também "em si" ao mesmo tempo, ou "em si" (EL §§148–9; cf. Maybee 2009: 244–6). O relacionamento “em si mesmo” é a marca registrada de um Conceito genuíno (EL §160), e captura a ideia de que um conceito genuíno é definido não apenas de baixo para cima por seu conteúdo, mas também de cima para baixo por meio do seu próprio atividade de apresentar seu conteúdo. O conceito genuíno de animal, por exemplo, não é apenas definido ao abraçar seu conteúdo (ou seja, todos os animais) de baixo para cima, mas também possui uma definição própria, separada desse conteúdo, que o leva a determinar, a partir do de cima para baixo, o que conta como animal.o conceito ou forma é "em si", mas também "em si" ao mesmo tempo, ou "em si" (EL §§148–9; cf. Maybee 2009: 244–6). O relacionamento “em si mesmo” é a marca registrada de um Conceito genuíno (EL §160), e captura a ideia de que um conceito genuíno é definido não apenas de baixo para cima por seu conteúdo, mas também de cima para baixo por meio do seu próprio atividade de apresentar seu conteúdo. O conceito genuíno de animal, por exemplo, não é apenas definido ao abraçar seu conteúdo (ou seja, todos os animais) de baixo para cima, mas também possui uma definição própria, separada desse conteúdo, que o leva a determinar, a partir do de cima para baixo, o que conta como animal. O relacionamento “em si mesmo” é a marca registrada de um Conceito genuíno (EL §160), e captura a ideia de que um conceito genuíno é definido não apenas de baixo para cima por seu conteúdo, mas também de cima para baixo por meio do seu próprio atividade de apresentar seu conteúdo. O conceito genuíno de animal, por exemplo, não é apenas definido ao abraçar seu conteúdo (ou seja, todos os animais) de baixo para cima, mas também possui uma definição própria, separada desse conteúdo, que o leva a determinar, a partir do de cima para baixo, o que conta como animal. O relacionamento “em si mesmo” é a marca registrada de um Conceito genuíno (EL §160), e captura a ideia de que um conceito genuíno é definido não apenas de baixo para cima por seu conteúdo, mas também de cima para baixo por meio do seu próprio atividade de apresentar seu conteúdo. O conceito genuíno de animal, por exemplo, não é apenas definido ao abraçar seu conteúdo (ou seja, todos os animais) de baixo para cima, mas também possui uma definição própria, separada desse conteúdo, que o leva a determinar, a partir do de cima para baixo, o que conta como animal.não é apenas definido ao abraçar seu conteúdo (ou seja, todos os animais) de baixo para cima, mas também possui uma definição própria, separada desse conteúdo, que o leva a determinar, de cima para baixo, o que conta como animal.não é apenas definido ao abraçar seu conteúdo (ou seja, todos os animais) de baixo para cima, mas também possui uma definição própria, separada desse conteúdo, que o leva a determinar, de cima para baixo, o que conta como animal.

Outros termos técnicos e sintáticos incluem aufheben ("sublimar"), que já vimos (seção 1), e "abstrato". Dizer que um conceito ou forma é "abstrato" é dizer que é apenas uma definição parcial. Hegel descreve o momento do entendimento, por exemplo, como abstrato (EL §§79, 80), porque é uma definição ou determinação unilateral ou restrita (seção 1). Por outro lado, um conceito ou forma é "concreto" no sentido mais básico quando tem um conteúdo ou definição que obtém ao ser construído a partir de outros conceitos ou formas. Como vimos (seção 2), Hegel considerou Becoming como o primeiro conceito concreto na lógica.

Embora a escrita de Hegel e o uso de termos técnicos possam dificultar sua filosofia, seu trabalho também pode ser muito gratificante. Apesar de, ou talvez por causa da dificuldade, há um número surpreendente de novas idéias em seu trabalho que ainda não foram totalmente exploradas na filosofia.

Bibliografia

Traduções em inglês dos principais textos de Hegel

  • [EL] The Encyclopedia Logic: Part 1 of the Encyclopaedia of Philosophical Sciences [Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I], traduzido por TF Geraets, WA Suchting e HS Harris, Indianapolis: Hackett, 1991.
  • [LHP], Palestras sobre História da Filosofia [Geschichte der Philosophie], em três volumes, traduzido por ES Haldane e Frances H. Simson, Nova Jersey: Humanities Press, 1974.
  • [PhG], Fenomenologia do Espírito [Phänomenologie des Geistes], traduzida por AV Miller, Oxford: Oxford University Press, 1977.
  • [PR], Elementos da filosofia do direito [Philosophie des Rechts], editado por Allen W. Wood e traduzido por HB Nisbet, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
  • [SL-dG], The Science of Logic [Wissenschaft der Logik], traduzido por George di Giovanni, Nova York: Cambridge University Press, 2010.
  • [SL-M], A Ciência da Lógica [Wissenschaft der Logik], traduzido por AV Miller, Oxford: Oxford University Press, 1977.

Traduções em inglês de outras fontes primárias

  • Aristóteles, 1954, The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation (em dois volumes), editado por Jonathan Barnes. Princeton: Princeton University Press. (As citações ao texto de Aristóteles usam os números de Bekker, que aparecem nas margens de muitas traduções dos trabalhos de Aristóteles.)
  • Fichte, JG, 1982 [1794/95], The Science of Knowledge, traduzido por Peter Heath e John Lachs, Cambridge: Cambridge University Press. (Citações do trabalho de Fichte incluem referências ao volume e número da página na edição alemã dos trabalhos coletados de Fichte editados por IH Fichte, que são usados nas margens de muitas traduções dos trabalhos de Fichte.)
  • Kant, Immanuel, 1999 [1781], Critique of Pure Reason, traduzido e editado por Paul Guyer e Allen Wood. Cambridge: Cambridge University Press. (As citações no texto de Kant usam os números "Ak.", Que aparecem nas margens de muitas traduções das obras de Kant.)
  • Platão, 1961, Os Diálogos Coletados de Platão: Incluindo as Cartas, editado por Edith Hamilton e Huntington Cairns. Princeton: Princeton University Press. (As citações ao texto de Platão usam os números de Stephanus, que aparecem nas margens de muitas traduções das obras de Platão.)

Literatura Secundária

  • Bencivenga, Ermanno, 2000, Dialética de Hegel, Nova York: Oxford University Press.
  • Burbidge, John, 1981, On Hegel's Logic: Fragments of a Commentary, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.
  • Findlay, JN, 1962, Hegel: A Re-Examination, Nova York: Collier Books.
  • –––, 1966, Review of Hegel: Reinterpretação, Textos e Comentários, por Walter Kaufmann. The Philosophical Quarterly (1950–), 16 (65): 366–68.
  • Forster, Michael, 1993, "Método Dialético de Hegel", em The Cambridge Companion to Hegel, Frederick C. Beiser (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 130-170.
  • Fritzman, JM, 2014, Hegel, Cambridge: Polity Press.
  • Harris, Errol E., 1983, Uma Interpretação da Lógica de Hegel, Lanham, MD: University Press of America.
  • Harris, HS (Henry Silton), 1997, Hegel's Ladder (em dois volumes: Vol. I, A Peregrinação da Razão e Vol. II, A Odisséia do Espírito), Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company).
  • Hyppolite, Jean, 1974, Genesis and Structure of “Phenomenology of Spirit” de Hegel, Evanston, IL: Northwestern University Press.
  • Kaufmann, Walter Arnold, 1965, Hegel: Reinterpretação, Textos e Comentários, Garden City, NY: Doubleday and Company Inc.
  • –––, 1966, A Reinterpretation, Garden City, NY: Anchor Books. (Este livro é uma republicação da primeira parte de Hegel: reinterpretação, textos e comentários.)
  • Kosok, Michael, 1972, “A Formalização da Lógica Dialética de Hegel: Sua Estrutura Formal, Interpretação Lógica e Fundação Intuitiva”, em Hegel: Uma Coleção de Ensaios Críticos, Alisdair MacIntyre (ed.), Notre Dame, IN: Universidade de Notre Dame Pressione: 237–87.
  • Lauer, Quentin, 1976, A Reading of "Phenomenology of Spirit" de Hegel, Nova York: Fordham University Press.
  • Maybee, Julie E., 2009, retratando Hegel: um guia ilustrado da “Encyclopaedia Logic” de Hegel, Lanham, MD: Lexington Books.
  • McTaggart, John McTaggart Ellis, 1964 [1910], Um comentário da Hegel's Logic, Nova York: Russell and Russell Inc. (Esta edição é uma reedição do livro de McTaggart, que foi publicado pela primeira vez em 1910.)
  • Mueller, Gustav, 1958, “A lenda de Hegel de 'Síntese-antítese-tese'”, Journal of the History of Ideas, 19 (3): 411–14.
  • Mure, GRG, 1950, Um Estudo da Lógica de Hegel, Oxford: Oxford University Press.
  • Pinkard, Terry, 1988, Dialética de Hegel: A explicação de uma possibilidade, Filadélfia: Temple University Press.
  • Rosen, Michael, 1982, Dialética de Hegel e sua crítica, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Rosen, Stanley, 2014, The Idea of "Science of Logic" de Hegel, Chicago: University of Chicago Press.
  • Singer, Peter, 1983, Hegel, Oxford: Oxford University Press.
  • Solomon, Robert C., 1983, No espírito de Hegel: um estudo da “Fenomenologia do espírito” de GWF Hegel, Nova York: Oxford University Press.
  • Stace, WT, 1955 [1924], The Philosophy of Hegel: A Systematic Exposition, Nova York: Dover Publications. (Esta edição é uma reimpressão da primeira edição, publicada em 1924.)
  • Stewart, Jon, 1996, “A Doutrina da Negação Determinada de Hegel: um exemplo de 'certeza-senso' e 'percepção'”, Idealistic Studies, 26 (1): 57–78.
  • –––, 2000, “Fenomenologia do Espírito” de The Unity of Hegel: Uma Interpretação Sistemática, Evanston, IL: Northwestern University Press.
  • Taylor, Charles, 1975, Hegel, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Westphal, Kenneth R., 2003, Epistemologia de Hegel: Uma Introdução Filosófica à “Fenomenologia do Espírito”, Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company.
  • Winfield, Richard Dien, 1990, “O método da ciência da lógica de Hegel”, em Ensaios sobre a lógica de Hegel, George di Giovanni (ed.), Albany, NY: Universidade Estadual de Nova York, pp. 45–57.

Ferramentas Acadêmicas

ícone de homem de sep
ícone de homem de sep
Como citar esta entrada.
ícone de homem de sep
ícone de homem de sep
Visualize a versão em PDF desta entrada nos Amigos da Sociedade SEP.
ícone inpho
ícone inpho
Consulte este tópico de entrada no Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ícone de papéis phil
ícone de papéis phil
Bibliografia aprimorada para esta entrada na PhilPapers, com links para o banco de dados.

Outros recursos da Internet

Recomendado: