Wilhelm Dilthey

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Wilhelm Dilthey

Publicado pela primeira vez em 16 de janeiro de 2008; revisão substantiva sexta-feira, 5 de agosto de 2016

Wilhelm Dilthey foi um filósofo alemão que viveu de 1833 a 1911. Dilthey é mais conhecido pela maneira como distinguiu entre as ciências naturais e humanas. Enquanto a principal tarefa das ciências naturais é chegar a explicações causais baseadas na lei, a principal tarefa das ciências humanas é a compreensão das estruturas organizacionais da vida humana e histórica. Será mostrado que essa distinção não é tão nítida a ponto de descartar explicações causais nas ciências humanas, como psicologia e história; apenas delimita o escopo de tais explicações. O objetivo de Dilthey era expandir a Crítica da razão pura de Kant, primariamente orientada para a natureza, em uma Crítica da razão histórica, que também pode fazer justiça às dimensões sociais e culturais da experiência humana. Compreender o significado dos eventos históricos humanos requer ser capaz de organizá-los em seus contextos adequados e articular as uniformidades estruturais que podem ser encontradas dessa maneira. As reflexões de Dilthey sobre as ciências humanas, a contextualização histórica e a hermenêutica influenciaram muitos pensadores subsequentes, como Husserl, Heidegger, Cassirer, Gadamer e Ricoeur. Recentemente, houve alguma atenção dada às maneiras pelas quais a abordagem empírica da experiência de Dilthey influenciou Carnap em suas primeiras tentativas de superar a metafísica.houve alguma atenção dada às maneiras pelas quais a abordagem empírica da experiência de Dilthey influenciou Carnap em suas primeiras tentativas de superar a metafísica.houve alguma atenção dada às maneiras pelas quais a abordagem empírica da experiência de Dilthey influenciou Carnap em suas primeiras tentativas de superar a metafísica.

  • 1. Vida e pensamento de Dilthey

    • 1.1 Breve visão geral do desenvolvimento filosófico de Dilthey
    • 1.2 O contexto religioso da filosofia de Dilthey
  • 2. Principais obras filosóficas de Dilthey

    • 2.1 A década de 1880: ampliando a estrutura crítica
    • 2.2 A década de 1890: o entendimento como articulação estrutural
    • 2.3 1900-1911: Entendimento histórico e hermenêutica
  • 3. Reflexões de Dilthey sobre ética e cosmovisões e suas dúvidas sobre a metafísica
  • Bibliografia

    • Literatura Primária
    • Literatura Secundária
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Vida e pensamento de Dilthey

1.1 Breve visão geral do desenvolvimento filosófico de Dilthey

Wilhelm Dilthey nasceu em Biebrich, no Reno, em 1833, dois anos depois da morte de Hegel. A atitude ambivalente de Dilthey em relação a Hegel pode fornecer algumas pistas iniciais sobre sua própria abordagem filosófica. Ele admirava o reconhecimento de Hegel da dimensão histórica do pensamento filosófico, mas rejeitava as formas especulativas e metafísicas em que desenvolvia essa relação. Como os neokantianos, Dilthey propôs um retorno ao ponto de vista mais focalizado de Kant, mas não sem levar em conta também a perspectiva mais ampla de idealistas posteriores como Hegel.

Dilthey caracterizou sua própria visão expansiva da filosofia como uma de estabelecer relações integrais com todas as disciplinas teóricas e práticas históricas que tentam dar sentido ao mundo. Em vez de demarcar os limites que diferenciam a filosofia de outras formas de envolver a vida, Dilthey concebe sua tarefa crítica como articular as estruturas gerais que definem o espírito humano em geral. Relativamente cedo em sua carreira, a filosofia é definida como "uma ciência experiencial dos fenômenos espirituais" que busca "conhecer as leis que governam os fenômenos sociais, intelectuais e morais" (1867 / GS. V, 27). A filosofia deveria ter como objetivo preservar o escopo que idealistas como Fichte, Schelling e Hegel lhe deram uma vez, mas deve fazê-lo recapturando o rigor kantiano perdido e aplicando-o empiricamente.

Esses objetivos, conforme formulados na conferência inaugural que Dilthey deu em 1867 ao assumir seu primeiro cargo de professor em Basileia, já estavam prefigurados em seus primeiros periódicos. Assim, em 1859, Dilthey escreveu que uma nova Crítica da razão deve prosseguir com base nas leis e impulsos psicológicos dos quais derivam arte, religião e ciência. Todos os sistemas intelectuais são meras cristalizações de esquemas mais genéricos enraizados na vida (JD, 80).

O primeiro Dilthey concebeu seu objetivo como uma ampliação do projeto crítico que fundamentaria as ciências humanas, assim como Kant fundamentou as ciências naturais. Sua esperança, então, era que as ciências humanas pudessem chegar a explicações legais, assim como as ciências naturais. Até pelo menos 1887, quando publicou sua poética, Dilthey estava confiante de que as explicações internas da criatividade humana poderiam ser alcançadas. Ele próprio formulou três leis da metamorfose imaginativa para explicar o poderoso efeito que os poetas podem ter sobre nós.

Mas, através de seus esforços para elaborar a psicologia que poderia ser apelada por tais explicações internas, Dilthey passou a modificar algumas de suas suposições básicas. Ele enfatiza cada vez mais que nosso acesso ao mundo humano da história é muito mais direto do que nosso acesso à natureza. Embora Dilthey ainda esteja disposto a aceitar que objetos da experiência externa são fenomenais, ele não aceita mais a tese kantiana de que o conteúdo da experiência interior também é fenomenal. Eles são reais e o tempo que nos relaciona com a história não é apenas a forma ideal que Kant expôs.

Esta segunda fase do pensamento de Dilthey é caracterizada por uma ênfase na realidade da experiência vivida e na compreensão imediata da vida humana que isso torna possível. É nas “Ideias para uma psicologia descritiva e analítica” de 1894 que Dilthey elabora sua distinção explicação-entendimento. “Explicamos através de processos puramente intelectuais, mas entendemos através da cooperação de todos os poderes da mente ativados pela apreensão” (1894 / SW. II, 147). A partir de agora, as ciências humanas serão concebidas como principalmente preocupadas com a compreensão do significado da ação e interação humanas. Também central para esta segunda fase do pensamento de Dilthey é o ensaio "A origem de nossa crença na realidade do mundo externo e sua justificativa", de 1890. Nosso acesso inicial ao mundo externo não é inferencial,mas é sentida como resistência à vontade. O mundo da experiência vivida não é meramente uma representação teórica, mas está diretamente presente para nós como incorporando valores relevantes para nossos propósitos. O estresse no sentimento e no imediatismo nesta segunda fase equivale a uma rejeição da abordagem dialética de Hegel.

Se a primeira fase foi caracterizada pela busca de explicação interna e a segunda pela compreensão direta, a terceira fase pode ser caracterizada pela necessidade de interpretação. Pode-se dizer que esta fase final abrange a última década da vida de Dilthey até sua morte em 1911. Começa com a constatação no ensaio "A ascensão da hermenêutica", de 1900, que a inteligibilidade interna da experiência vivida ainda não constitui entendimento. A autocompreensão só pode vir de fora. A maneira como nos expressamos, seja na comunicação ou na ação, é um intermediário crucial na definição de nós mesmos. O entendimento só pode ser confiável se prosseguir com a interpretação das objetificações humanas. Assim, entendemos a nós mesmos não através da introspecção, mas através da história. É nesta última fase de seu pensamento que Dilthey,que agora ocupava a cadeira que Hegel já ocupara em Berlim, revive a teoria do espírito objetivo de seu antecessor como o meio que nos relaciona com o passado. Em 1906, Dilthey publicou um trabalho seminal sobre o jovem Hegel, que utilizava fragmentos teológicos e políticos recentemente descobertos. Esses fragmentos iniciais desconhecidos revelaram a genialidade histórica de Hegel antes de ficarem constrangidos pela sistematização dialética à qual Dilthey sempre se opôs. O aluno de Dilthey, Herman Nohl, ajudou a decifrar alguns desses fragmentos e publicou-os. Nohl também editou um volume dos escritos de Dilthey sobre a história do idealismo alemão, voltando a Kant, Beck e Fichte e levando a contemporâneos de Hegel como Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer e Fries.revive a teoria do espírito objetivo de seu antecessor como o meio que nos relaciona com o passado. Em 1906, Dilthey publicou um trabalho seminal sobre o jovem Hegel, que utilizava fragmentos teológicos e políticos recentemente descobertos. Esses fragmentos iniciais desconhecidos revelaram a genialidade histórica de Hegel antes de ficarem constrangidos pela sistematização dialética à qual Dilthey sempre se opôs. O aluno de Dilthey, Herman Nohl, ajudou a decifrar alguns desses fragmentos e publicou-os. Nohl também editou um volume dos escritos de Dilthey sobre a história do idealismo alemão, voltando a Kant, Beck e Fichte e levando a contemporâneos de Hegel como Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer e Fries.revive a teoria do espírito objetivo de seu antecessor como o meio que nos relaciona com o passado. Em 1906, Dilthey publicou um trabalho seminal sobre o jovem Hegel, que utilizava fragmentos teológicos e políticos recentemente descobertos. Esses fragmentos iniciais desconhecidos revelaram a genialidade histórica de Hegel antes de ficarem constrangidos pela sistematização dialética à qual Dilthey sempre se opôs. O aluno de Dilthey, Herman Nohl, ajudou a decifrar alguns desses fragmentos e publicou-os. Nohl também editou um volume dos escritos de Dilthey sobre a história do idealismo alemão, voltando a Kant, Beck e Fichte e levando a contemporâneos de Hegel como Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer e Fries. Em 1906, Dilthey publicou um trabalho seminal sobre o jovem Hegel, que utilizava fragmentos teológicos e políticos recentemente descobertos. Esses fragmentos iniciais desconhecidos revelaram a genialidade histórica de Hegel antes de ficarem constrangidos pela sistematização dialética à qual Dilthey sempre se opôs. O aluno de Dilthey, Herman Nohl, ajudou a decifrar alguns desses fragmentos e publicou-os. Nohl também editou um volume dos escritos de Dilthey sobre a história do idealismo alemão, voltando a Kant, Beck e Fichte e levando a contemporâneos de Hegel como Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer e Fries. Em 1906, Dilthey publicou um trabalho seminal sobre o jovem Hegel, que utilizava fragmentos teológicos e políticos recentemente descobertos. Esses fragmentos iniciais desconhecidos revelaram a genialidade histórica de Hegel antes de ficarem constrangidos pela sistematização dialética à qual Dilthey sempre se opôs. O aluno de Dilthey, Herman Nohl, ajudou a decifrar alguns desses fragmentos e publicou-os. Nohl também editou um volume dos escritos de Dilthey sobre a história do idealismo alemão, voltando a Kant, Beck e Fichte e levando a contemporâneos de Hegel como Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer e Fries. Esses fragmentos iniciais desconhecidos revelaram a genialidade histórica de Hegel antes de ficarem constrangidos pela sistematização dialética à qual Dilthey sempre se opôs. O aluno de Dilthey, Herman Nohl, ajudou a decifrar alguns desses fragmentos e publicou-os. Nohl também editou um volume dos escritos de Dilthey sobre a história do idealismo alemão, voltando a Kant, Beck e Fichte e levando a contemporâneos de Hegel como Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer e Fries. Esses fragmentos iniciais desconhecidos revelaram a genialidade histórica de Hegel antes de ficarem constrangidos pela sistematização dialética à qual Dilthey sempre se opôs. O aluno de Dilthey, Herman Nohl, ajudou a decifrar alguns desses fragmentos e publicou-os. Nohl também editou um volume dos escritos de Dilthey sobre a história do idealismo alemão, voltando a Kant, Beck e Fichte e levando a contemporâneos de Hegel como Schelling, Schleiermacher, Schopenhauer e Fries.

1.2 O contexto religioso da filosofia de Dilthey

Dilthey seguiu a tradição da família iniciando seus estudos universitários em Heidelberg em teologia. Lá, ele também foi apresentado aos sistemas filosóficos dos idealistas por Kuno Fischer. Como Fischer foi acusado de panteísta, seu direito de ensinar foi retirado em 1853. Dilthey então se mudou para a Universidade de Berlim, onde ficou sob a influência de dois dos alunos de Schleiermacher, Friedrich von Trendelenburg e August Boeckh. Cada vez mais, Schleiermacher se tornou o foco dos interesses da Dilthey. Em 1859, ele foi convidado a concluir a edição das cartas de Schleiermacher. Naquele ano, a Schleiermacher Society também organizou um concurso de redação. A submissão de Dilthey, intitulada "Sistema hermenêutico de Schleiermacher em relação à hermenêutica protestante anterior" (1860, SW. IV, 33–227),foi premiado com o primeiro prêmio e levou a uma segunda comissão, a saber, para escrever a biografia de Schleiermacher. O primeiro volume desta biografia foi publicado em 1870. Coloca Schleiermacher não apenas em seu cenário teológico, mas também no contexto dos movimentos literários e filosóficos ocorridos em Berlim entre 1796 e 1807. O trabalho mostra os interesses crescentes de Dilthey em estética e filosofia. problemas. Ele também escreveu sua dissertação sobre a ética de Schleiermacher. Ele também escreveu sua dissertação sobre a ética de Schleiermacher. Ele também escreveu sua dissertação sobre a ética de Schleiermacher.

Como estudante de teologia, Dilthey começou um estudo de muitas formulações iniciais da cosmovisão cristã, que, embora nunca concluídas, continuaram a influenciar seus escritos subseqüentes. Em 1860, Dilthey escreve que

é meu chamado apreender a natureza mais íntima da vida religiosa na história e trazer isso à atenção de nossos tempos, que são movidos exclusivamente por questões de estado e ciência. (JD, 140)

Isso significa procurar a religiosidade não tanto em suas práticas institucionais e doutrinas teológicas quanto nos recessos da experiência humana. Na mesma linha, ele afirma que é necessário recuperar a "visão de mundo religioso-filosófica que está enterrada sob as ruínas de nossa teologia e filosofia" (JD, 140).

Dilthey concebe a experiência religiosa como uma extensão do sentimento de dependência absoluta de Schleiermacher. É uma experiência total que entrelaça um sentimento de dependência com a consciência de uma vida superior, independente da natureza. A vida religiosa é considerada o pano de fundo duradouro do desenvolvimento intelectual humano, e esse desenvolvimento pode se manifestar na representação mítica, na doutrina teológica, na conceitualização metafísica e na teoria científica. Dilthey rejeitou tentativas de encontrar as raízes da religião no mito. Ele viu o mito como uma tentativa de representar e explicar o mundo em termos religiosos. O mito não é tanto um modo primitivo de religião, mas um modo primitivo de teoria científica.

Mais tarde, refletindo sobre a natureza das visões de mundo, Dilthey ocasionalmente voltava ao problema da religião. O que distingue a visão de mundo religiosa das visões de mundo artística e filosófica é que ela relaciona o visível ao invisível, a vida, à nossa consciência da morte. Em uma passagem impressionante, Dilthey escreve que, quando a vida é vivida religiosamente

de acordo com sua verdadeira natureza - cheia de dificuldades e uma mistura singular de sofrimento e felicidade por toda parte - [aponta] para algo estranho e desconhecido, como se viesse de fontes invisíveis, algo da vida exterior, mas proveniente de suas próprias profundezas. (ca. 1910 / SW. III, 285)

A mesma perspectiva não transcendente da religião pode ser encontrada no último ensaio de Dilthey, escrito durante os últimos dias de sua vida em 1911, enquanto ele estava de férias nas Dolomitas. Este ensaio sobre "O problema da religião" aponta para o fato de que o Iluminismo tornou cada vez mais difícil reconhecer os aspectos místicos da experiência religiosa. Os pensadores da iluminação consideravam a experiência mística como irracional. Mas, de acordo com Dilthey, Schleiermacher foi capaz de evitar essa acusação de irracionalismo, relacionando aspectos centrais da experiência religiosa com os insights da filosofia transcendental. Em vez de interpretar o sentimento místico de comunhão como uma união esotérica com Deus, Schleiermacher o explica como uma consciência geral que está em sintonia com a coerência invisível das coisas (1911 / GS. VI, 295). Ele faz uma leitura transcendental do que é intuído e sentido no clima religioso, transformando-o em um princípio criativo. Enquanto o misticismo tradicional tendia a desvalorizar nossa vida neste mundo, o misticismo de Schleiermacher é visto como afirmação.

2. Principais obras filosóficas de Dilthey

2.1 A década de 1880: ampliando a estrutura crítica

O primeiro trabalho teórico importante de Dilthey é a Introdução às Ciências Humanas de 1883. As ciências humanas (Geisteswissenschaften) abrangem tanto as ciências humanas quanto as sociais. Eles variam de disciplinas como filologia, estudos literários e culturais, religião e psicologia, até ciência política e economia. Dilthey insiste em que as ciências humanas sejam relacionadas não por algum construto lógico da ordem de um conde ou de um moinho, mas por meio de considerações reflexivas que levem em consideração sua gênese histórica. Dilthey escreve que

as ciências humanas como elas existem e como são praticadas de acordo com a razão das coisas que foram ativas em sua história … contêm três classes de afirmações. (1883 / SW. I, 78)

São 1) declarações descritivas e históricas, 2) generalizações teóricas sobre conteúdos parciais e 3) julgamentos avaliativos e regras práticas. As ciências humanas são mais obviamente de natureza normativa do que as ciências naturais para as quais são suficientes normas formais relacionadas à investigação objetiva. O fato de as ciências humanas serem forçadas a enfrentar questões normativas substantivas limita o tipo de regularidades teóricas que podem ser estabelecidas nas ciências humanas. Dado o papel central que os seres humanos desempenham no mundo sócio-histórico, o entendimento da individualidade é tão importante nas ciências humanas quanto as explicações a serem encontradas por meio de generalizações.

Mas a ciência humana da psicologia que lida com seres humanos não pode examiná-los à parte das interações com a sociedade. "O homem como um fato anterior à história e à sociedade é uma ficção" (1883 / SW. I, 83). Isso significa que a psicologia pode ser uma ciência humana fundamental apenas se for concebida como sendo principalmente descritiva. As explicações psicológicas ainda podem ser possíveis, mas apenas começando com uma base não hipotética que descreva como nossa experiência assimila características sociais e culturais. Muitos traços de caráter humano não são puramente psicológicos. Assim, quando falamos de uma pessoa como econômica, estamos combinando características econômicas e psicológicas.

Os seres humanos individuais são importantes para a compreensão da história, mas, em vez de torná-los os blocos de construção monádicos da história, devem ser considerados como pontos de interseção. Somente uma abordagem multidisciplinar da história humana pode fazer justiça. Como seres vivos conscientes, os indivíduos são os portadores da história, mas são igualmente os produtos da história. Os indivíduos não são átomos auto-suficientes. Mas eles também não devem ser considerados engolidos por comunidades abrangentes como nações ou povos. Conceitos que postulam o espírito ou a alma de um povo "não são mais utilizáveis na história do que o conceito de força vital na fisiologia" (1883 / SW. I, 92). A suspeita de forças abrangentes como os povos levou Dilthey a se distanciar do nacionalismo de seu contemporâneo Heinrich von Treitschke e a se aliar a um gradualismo político remanescente de Kant e Wilhelm von Humboldt.

Dilthey concebe a maioria das ciências humanas como analisando interações humanas em um nível que pode mediar entre a iniciativa individual e a tradição comunitária. Essas ciências lidam com o que ele chama de "sistemas culturais" e "organizações externas da sociedade". Os sistemas culturais são associações às quais os indivíduos se juntam voluntariamente para determinados fins que só podem alcançar através da cooperação. Esses sistemas são culturais no sentido mais amplo possível e incluem todos os aspectos de nossa vida social. Podem ser de natureza política, econômica, artística, científica ou religiosa e não estão vinculados por interesses locais ou nacionais. As organizações externas da sociedade, por outro lado, são aquelas estruturas institucionais como uma família e um estado em que já nascemos. Aqui, “causas duradouras vinculam as vontades de muitos em um único todo” (1883 / SW. I,94) dentro do qual as relações de poder, dependência e propriedade podem ser estabelecidas. É importante cruzar sistemas culturais e organizações institucionais. Os pensadores da iluminação se concentraram nos sistemas culturais e em seu potencial alcance universal, enquanto ignoravam como eles estão enraizados na vida real. Embora Dilthey tenha recebido seu treinamento de membros da Escola Histórica, ele reconheceu que muitos deles tinham sido igualmente unilaterais, enfatizando as distintas organizações institucionais que separam diferentes povos, ignorando o papel das generalizações possibilitadas pela análise dos sistemas culturais. Os pensadores da iluminação se concentraram nos sistemas culturais e em seu potencial alcance universal, enquanto ignoravam como eles estão enraizados na vida real. Embora Dilthey tenha recebido seu treinamento de membros da Escola Histórica, ele reconheceu que muitos deles tinham sido igualmente unilaterais, enfatizando as distintas organizações institucionais que separam diferentes povos, ignorando o papel das generalizações possibilitadas pela análise dos sistemas culturais. Os pensadores da iluminação se concentraram nos sistemas culturais e em seu potencial alcance universal, enquanto ignoravam como eles estão enraizados na vida real. Embora Dilthey tenha recebido seu treinamento de membros da Escola Histórica, ele reconheceu que muitos deles tinham sido igualmente unilaterais, enfatizando as distintas organizações institucionais que separam diferentes povos, ignorando o papel das generalizações possibilitadas pela análise dos sistemas culturais.

Dilthey pretende combinar essas duas abordagens para liberalizar a perspectiva historicista e dar a ela um rigor metodológico. Para entender o papel da lei na vida histórica, devemos considerá-la como um sistema cultural que enquadra questões jurídicas em termos universais e como uma organização externa da sociedade que as examina em termos das leis positivas de instituições particulares. A Escola Histórica errou ao considerar os indivíduos completamente subordinados aos laços da família e do estado e ao pensar que as leis positivas das instituições definem a realidade plena da vida. A autoridade do estado "abrange apenas uma certa porção … do poder coletivo da população" e, mesmo quando o poder estatal exerce certa preponderância, pode fazê-lo apenas "através da cooperação de impulsos psicológicos" (1883 / SW. I, 132)

No prefácio da Introdução às Ciências Humanas, Dilthey se refere ao seu projeto como uma Crítica da Razão Histórica. Agora podemos ver que isso é antes de mais nada uma crítica à tese metafísica de que pode haver uma “estrutura explicativa universal abrangente para todos os fatos históricos” (1883 / SW. I, 141). Se explicações universais devem ser possíveis tanto para a história quanto para a natureza, devemos reconhecer que elas só são possíveis para correlacionar conteúdos parciais da realidade. A razão pela qual as ciências naturais foram tão bem-sucedidas na descoberta de leis causais da natureza é que elas abstraem de todo o escopo do mundo externo.

As condições buscadas pela explicação mecanicista da natureza explicam apenas parte do conteúdo da realidade externa. Esse mundo inteligível de átomos, éter, vibrações é apenas uma abstração calculada e altamente artificial do que é dado na experiência e na experiência vivida. (1883 / SW. I, 203)

As ciências humanas também não podem construir um mundo fenomenal abstrato que se concentre em processos físicos e químicos e apela a elementos atômicos hipotéticos ou até subatômicos. Cabe às ciências humanas lidar com as redes mais complexas do mundo histórico e com os dados reais dos seres humanos. Explicações adequadas ao mundo histórico exigirão uma análise dos múltiplos conteúdos parciais que são relevantes em um contexto específico. Segundo Dilthey, as ciências humanas devem substituir a metodologia abstrata das ciências naturais por uma contrapartida analítica.

A abstração se distingue da análise, pois o primeiro destaca um fato e desconsidera os outros, enquanto o último busca apreender a maioria dos fatos que compõem os fatores de um todo complexo. (ca. 1880-1893 / SW. I, 433)

Quanto mais fatos as explicações procuram correlacionar, mais limitado seu escopo deve ser. Assim, as leis a serem descobertas nas ciências humanas serão aplicadas não à história em geral, mas apenas a sistemas culturais ou organizações sociais específicas. Pode ser possível chegar a leis causais do crescimento econômico, do progresso científico ou do desenvolvimento literário, mas não das leis históricas abrangentes do progresso humano.

Até agora, Dilthey defendeu uma relativa independência das ciências humanas em relação às ciências naturais melhor estabelecidas. Contudo, da perspectiva transcendental que considera as condições que nossa consciência traz à experiência, as ciências humanas devem reivindicar uma prioridade reflexiva. A constatação de que as ciências humanas não apenas determinam o que é - como fazem as ciências naturais - mas também fazem julgamentos de valor, estabelecem objetivos e prescrevem regras, revela que elas estão muito mais diretamente relacionadas à realidade plena da experiência vivida. O eu-acho que é a base da cognição conceitual (Erkenntnis) das ciências naturais é precedido por um conhecimento direto (Wissen), que está enraizado na experiência mais inclusiva de querer-sentir-querer da experiência vivida (ver 1883 / SW. I, 228 e 1880 a 1893 / SW. I, 263 a 68). As ciências naturais meramente constroem um mundo fenomenal ou ideal que se abstrai do nexo real da experiência vivida. O mundo formado pelas ciências humanas é a realidade histórico-social da qual os seres humanos participam. É um mundo real que está diretamente possuído ou presente no que Dilthey chama de Innewerden. Este termo é melhor traduzido como "consciência reflexiva" para indicar uma auto-doação. A consciência reflexiva é uma "forma original de consciência" (ca. 1880-1893 / SW. I, 255) que "não coloca um conteúdo contra o sujeito da consciência (não o reapresenta)" (ca. 1880 –93 / SW. I, 253). A consciência reflexiva envolve um conhecimento direto de que a realidade está presente para mim antes de haver qualquer distinção entre conteúdo e ato reflexivo, sujeito-objeto que caracterize o mundo representacional da cognição conceitual.

As ciências humanas devem explorar a presença original e direta desse mundo conhecido, mesmo quando tentam usar as ferramentas intelectuais da cognição conceitual na análise de conteúdos parciais. A maneira como o mundo histórico é representado e explicado deve, de alguma maneira, refletir a maneira como a história foi vivida e compreendida. O entendimento (Verstehen) para Dilthey é um processo que emprega todas as nossas capacidades e deve ser diferenciado do entendimento intelectual puro (Verstand). E se as ciências humanas serão capazes de expandir o escopo de nosso entendimento além do que está disponível para cada um de nós em nossas circunstâncias particulares, isso deve estar enraizado na plenitude e riqueza originais de nossa experiência vivida.

Ao tentar transmitir a riqueza e a profundidade genuínas da experiência vivida, as ciências humanas também devem considerar a contribuição das artes. A estética constitui um sistema cultural importante, pois pode fornecer uma noção de como as artes podem contribuir para a compreensão humana em geral. A poética de Dilthey de 1887 representa um esforço para desenvolver certos conceitos psicológicos para explicar o funcionamento da imaginação poética. Mesmo na vida cotidiana, as imagens que extraímos da experiência estão sujeitas a metamorfose. Com o tempo, todas as nossas imagens são transformadas, pois “a mesma imagem não pode mais retornar do que a mesma folha pode crescer novamente em uma árvore na primavera seguinte” (1887 / SW. V, 102). A primeira lei da metamorfose envolve a exclusão daqueles constituintes de imagens que não são valiosas para nós. Nem todo constituinte apreendido merece ser lembrado. Segundo Dilthey, não apenas absorvemos passivamente todas as impressões que surgem em nosso caminho. Filtramos o que não vale a pena perceber por um processo de percepção. Essa percepção é guiada pelo que é chamado de "nexo adquirido da vida psíquica". Como esse nexo adquirido gradualmente difere para cada sujeito, o processo de exclusão nunca tem o mesmo resultado.

Parte do que não foi excluído pela primeira lei da metamorfose imaginativa pode então se tornar o foco de atenção especial. De acordo com a segunda lei da metamorfose imaginativa de Dilthey, “as imagens são transformadas quando se expandem ou contraem, quando a intensidade das sensações de que são compostas aumenta ou diminui” (1887 / SW. V, 102). Tal mudança de intensidade pode ser aplicada à imaginação reprodutiva da memória comum ou à imaginação produtiva do poeta. No primeiro caso de memória, um aumento de intensidade tende a ser uma função de um interesse prático atual. No último caso da imaginação poética, é provável que um aumento de intensidade seja regulado pelo nexo psíquico adquirido. O que distingue a imaginação dos grandes poetas, segundo Dilthey, é sua capacidade de ignorar as constantes distrações e interesses mundanos da vida cotidiana. Somente eles podem desdobrar imagens de uma maneira que reflita seus valores gerais.

A terceira lei da metamorfose imaginativa envolve sua conclusão, pela qual Dilthey significa um processo "pelo qual algo externo é estimulado por algo interior ou algo interior é tornado visível e intuitivo por algo externo" (1887 / SW. V, 104). Em conclusão, há uma interpenetração entre o sentimento interno e a percepção externa, de modo que o próprio núcleo de uma imagem possa simbolizar o nexo psíquico geral adquirido. Dilthey escreve,

Somente quando todo o nexo psíquico adquirido se torna ativo é que as imagens podem ser transformadas com base nele: inúmeras mudanças imensuráveis, quase imperceptíveis, ocorrem em seu núcleo. E, dessa maneira, a conclusão do particular se origina da plenitude da vida psíquica. (1887 / SW. V, 104)

Esta última lei da conclusão imaginativa se aplica apenas aos artistas e permite que eles articulem o significado essencial das situações da vida - através deles, chegamos a entender o que é típico na vida. Essas leis da metamorfose são concebidas como explicativas, na medida em que apelam para um nexo psíquico adquirido como seu contexto. Um contexto geralmente entendido enquadra explicações mais específicas.

Depois de 1887, Dilthey se afasta de explicações psicológicas puras. No ensaio "Três épocas da estética moderna", de 1892, ele redescreve estruturalmente a metamorfose imaginativa. Diz-se que um pintor de retratos ordena a estrutura do que é objetivamente percebido

em torno de um ponto especialmente perceptível, que chamarei de ponto estético de impressão. Toda face cuidadosamente observada é entendida com base em uma impressão tão dominante…. Com base nessa impressão e na memória repetida, as características indiferentes são excluídas, enquanto as características reveladoras são estressadas e as refratárias, sem ênfase. O todo restante é unificado cada vez mais decisivamente. (1892 / SW. V, 217)

Agora exclusão, intensificação e conclusão unificadora são entendidas como parte de um processo de articulação da estrutura de nossa experiência da realidade.

2.2 A década de 1890: o entendimento como articulação estrutural

Essa nova abordagem estrutural, mais descritiva, é inaugurada no ensaio “A origem de nossa crença na realidade do mundo externo e sua justificativa”, de 1890. Aqui Dilthey escreve que a estrutura de toda a vida psíquica consiste em impressões “evocando reações o sistema de nossas pulsões e os sentimentos relacionados a elas”(1890a / SW. II, 14). Em vez de basear nosso senso inicial de mundo externo em inferências teóricas de efeitos a causas, ele o enraíza em uma resistência sentida à vontade. Mas a resistência deve ser internalizada como uma restrição de uma intenção volitiva para que ela signifique a existência de algo independente. Portanto, Dilthey não está apenas substituindo um fenomenalismo representacional por um realismo perceptivo direto. Cada processo perceptivo possui "um lado interior" que envolve "uma energia e um tom afetivo derivado de esforços internos que o conectam à nossa própria vida" (1890a / SW. II, 14). Todos os aspectos de nossa própria vida são colocados em jogo quando respondemos ao mundo.

Em 1894, Dilthey publicou suas “Ideias para uma psicologia descritiva e analítica” e estabeleceu como ela difere das psicologias explicativas tradicionais. Ele admite que mesmo uma psicologia descritiva procurará explicar as relações causais da vida, mas deve diferir da psicologia explicativa ao não tentar "derivar uma cognição abrangente e transparente dos fenômenos psicológicos de um número limitado de elementos determinados univocamente" (1894 / SS. II, 116). Ao contrário dos associacionistas, Dilthey não postulará impressões simples e estáveis que serão combinadas em idéias mais complexas. Eles introduzem elementos hipotéticos desnecessários nos fundamentos da psicologia.

Na psicologia, é precisamente a conexão que é original e continuamente dada na experiência vivida: a vida se apresenta em toda parte apenas como um continuum ou nexo. (1894 / SW. II, 119-20)

É tarefa de uma psicologia descritiva e analítica explicar como diferentes processos convergem no nexo da consciência. Esse nexo é vivido e deve ser diferenciado do nexo psíquico geral adquirido discutido anteriormente. O nexo vivido está disponível para a consciência reflexiva e pode ser descrito como um processo contínuo. A análise mostra então que esse processo possui uma estrutura transversal bastante uniforme. Quase todo estado momentâneo de consciência pode ser visto "contendo simultaneamente algum tipo de representação, sentimento e vontade" (1894 / SW. II, 173).

Se fôssemos apenas seres representacionais, as condições da vida psíquica seriam meramente causais. Mas, ao mesmo tempo, estimamos o valor do que representamos através do sentimento.

Uma vez que as condições externas evocam uma sensação de pressão ou intensificação na esfera do sentimento, ocorre um esforço para manter ou modificar um determinado estado. (1894 / SW. II, 177)

O interesse de sentir que se liga a aspectos do que é experimentado nos permite valorizá-los como favoráveis ou desfavoráveis à nossa existência e prepara o cenário para que a vontade possa agir com base neles.

Na medida em que as partes [do nexo experimental] estão conectadas estruturalmente, de modo a vincular a satisfação dos impulsos e a felicidade e a rejeitar o sofrimento, chamamos esse nexo de objetivo. É apenas na estrutura psíquica que o caráter da proposição é dado originalmente, e quando atribuímos isso a um organismo ou ao mundo, esse conceito é transferido apenas da experiência vivida interior. Toda relação de partes com um todo atinge o caráter de proposição a partir do valor que nela se realiza. Esse valor é experimentado apenas na vida de sentimentos e impulsos. (1894 / SW. II, 178)

A vida psíquica não é construída a partir de elementos discretos, mas sempre é um continuum que se diferencia constantemente de dentro para fora. Ao explicar primeiro a unidade estrutural desse nexo, destacamos a amplitude de seu escopo. Quando consideramos o desenvolvimento do nexo, exibimos seu comprimento temporal. Como proposital, esse desenvolvimento é caracterizado como teleológico, mas isso não implica colocar nenhum telos final ao qual todos os estágios anteriores devam ser incluídos. O objetivo da vida e seus sistemas estruturais é imanente e adaptável, e não externo e predeterminado. Cada estágio da vida pode ser entendido como uma época com seu valor distinto.

Nada pode ser mais errôneo do que encarar a maturidade como a meta do desenvolvimento que constitui a vida e, assim, transformar os primeiros anos em meros meios. Como esses anos poderiam servir de meio para uma meta que em cada caso é tão incerta? Em vez disso, faz parte da natureza da vida se esforçar para preencher cada momento com uma riqueza de valor. (1894 / SW. II, 189)

Uma tarefa adicional da psicologia descritiva e analítica de Dilthey é mostrar como o desenvolvimento da estrutura psicológica produz a individuação da vida humana. A individualidade não é concebida em termos de qualidades únicas com as quais somos dotados, mas como algo que cada um de nós adquire historicamente. Ele está incorporado no que foi referido anteriormente como o nexo psíquico adquirido de um sujeito e é apenas gradualmente articulado. Mesmo quando as pessoas compartilham as mesmas qualidades, sua intensidade relativa será diferente. Às vezes, as qualidades estão presentes em uma extensão tão pequena que são, de fato, imperceptíveis. Qualidades proeminentes, no entanto, tendem a reforçar certas qualidades relacionadas e suprimir outras. Cada indivíduo pode, portanto, ser entendido como uma configuração estrutural de um conjunto de qualidades dominantes em tensão com algumas qualidades subordinadas. Essa tensão pode não ser resolvida por um longo tempo até que finalmente seja alcançada alguma articulação ou Gestalt que defina o caráter de uma pessoa. Dilthey dá o exemplo de forte ambição, levando alguém a superar gradualmente a timidez em público. Uma vez que uma pessoa reconhece que a baixa autoconfiança ao falar em público impede o cumprimento de um objetivo importante, ela pode começar a cultivar as qualidades necessárias.

A resposta inicial à psicologia descritiva de Dilthey foi bastante negativa. Hermann Ebbinghaus escreveu uma revisão extensa que afirmava que Dilthey ainda se baseia em hipóteses e que as diferenças entre psicologias explicativas e descritivas são mínimas. Dilthey defendeu sua posição, mostrando que nunca pretendia banir completamente as hipóteses explicativas da psicologia, apenas de seus fundamentos descritivos. Mais tarde, Husserl lamentou que a revisão de Ebbinghaus o impedisse de ler essa antecipação "genial" da fenomenologia até muito mais tarde.

Outra fonte de crítica veio dos neokantianos, a maioria dos quais queria separar a filosofia da psicologia. Em 1894, a Escola de Baden Neo-Kantian Wilhelm Windelband proferiu uma palestra na qual afirmou que a psicologia não tem real relevância para as ciências históricas e deve ser considerada uma ciência natural e não uma ciência humana. Ele vê a psicologia como pesquisadora de leis, assim como as ciências naturais e os estudos históricos como interessados em padrões únicos. Assim, Windelband propôs que as ciências naturais são nomotéticas e as ciências históricas ou culturais ideográficas. Dilthey rejeita a distinção de Windelband, mostrando que muitas ciências naturais têm elementos ideográficos e muitas ciências humanas, como lingüística e economia, têm objetivos nomotéticos. Além disso,Dilthey argumenta que a descrição de dados históricos singulares só se torna significativa se entendida no âmbito das regularidades: "O que é mais característico das ciências humanas sistemáticas é a conexão do geral e do indivíduo" (1895–6 / SW. II, 227).) Não é apenas o caso de considerações universais serem tão importantes quanto a especificidade ideográfica, mas também o entendimento da individualidade não é possível sem referência a algum contexto mais amplo.mas também a compreensão da individualidade não é possível sem referência a algum contexto mais amplo.mas também a compreensão da individualidade não é possível sem referência a algum contexto mais amplo.

2.3 1900-1911: Entendimento histórico e hermenêutica

2.3.1 Interpretando de fora para dentro

Pode-se dizer que a fase final da filosofia de Dilthey começa na virada do século XX com seu ensaio "O surgimento da hermenêutica". Embora o primeiro ensaio-prêmio sobre a hermenêutica de Schleiermacher tenha sido mais focado na interpretação textual e teológica, o novo ensaio faz da hermenêutica um elo de conexão entre filosofia e história. Dilthey argumenta que o estudo da história só pode ser confiável se for possível elevar a compreensão do que é singular ao nível de validade universal. Aqui ele também chega à conclusão de que

a experiência interior pela qual obtenho consciência reflexiva de minha própria condição nunca pode, por si só, me levar a uma consciência de minha própria individualidade. Eu experimento o último apenas através de uma comparação de mim com os outros. (1900 / SW. IV, 236)

Outros não podem ser considerados meras extensões de mim mesmo. Eles são acessíveis para mim apenas do lado de fora. A tarefa do entendimento é conferir “um interior” ao que primeiro é dado como “um complexo de sinais sensoriais externos” (1900 / SW. IV, 236).

Enquanto até então a experiência vivida fora assumida como uma compreensão de nós mesmos, agora Dilthey afirma que só nos entendemos por meio de nossas objetivações. A compreensão do eu exige que eu me aproxime de mim como os outros, isto é, de fora para dentro.

O processo de entendimento, na medida em que é determinado por condições e meios epistemológicos comuns, deve em todos os lugares ter as mesmas características. (1900 / SW. IV, 237)

Na medida em que as regras podem guiar a compreensão das objetificações da vida, ela constitui interpretação. A hermenêutica é a teoria da interpretação que se relaciona com todas as objetificações humanas - isto é, não apenas fala e escrita, mas também expressões artísticas visuais, gestos físicos mais casuais, bem como ações ou ações observáveis.

Essa nova perspectiva que aborda o interior a partir do exterior também altera a concepção de estrutura psíquica de Dilthey. No primeiro dos três “Estudos para a Fundação das Ciências Humanas”, datado de 1904 a 1919, Dilthey considera o que expressões linguísticas podem nos ensinar sobre a intencionalidade da consciência. Já não apenas explicando a amplitude da vida psíquica através dos entrelaçados de atos de cognição, sentimento e vontade, Dilthey usa uma expressão como "Estou preocupado com alguma coisa" para divulgar a estrutura referencial de uma experiência vivida. Atos psíquicos têm conteúdos relacionados aos objetos do mundo por meio do que Dilthey chama de atitudes. Nossas atitudes em relação ao mundo são

número indefinido. Pedir, acreditar, presumir, reivindicar, ter prazer, aprovar, gostar e seu oposto, desejar, desejar e querer são essas modificações da atitude psíquica. (1904–19 / SW. III, 43)

Essas posturas de atitude não são apenas cognitivas, mas predelinam algo mais abrangente, que Dilthey chama de "conhecimento". O conhecimento (Wissen) acrescenta à cognição conceitual (Erkenntnis) da realidade, "a colocação de valores" e "a determinação de propósitos e o estabelecimento de regras" (1904–9 / SW. III, 25).

Embora o tipo de epistemologia (Erkenntnistheorie) estabelecido por Kant e outros seja suficiente para as ciências naturais, as ciências humanas exigem uma teoria do conhecimento mais completa (Theorie des Wissens). O conhecimento deve ser “diferenciado de uma mera representação, presunção, pergunta ou suposição pelo fato de um conteúdo aparecer aqui com um senso de necessidade objetiva” (1904–9 / SW. III, 27–28). Essa necessidade objetiva deve estar localizada na evidência que acompanha o pensamento que é executado adequadamente e atinge seu objetivo, seja através da realidade auto-dada da experiência vivida ou da “doação que nos liga a uma percepção externa” (1904–9 / SW. III, 28).

Para as ciências humanas, as coisas no mundo não são meramente apreendidas cognitivamente como objetos fenomenais, mas conhecidas como reais por nossas preocupações com a vida (Lebensbezüge). Pensando nos manuscritos inacabados em seu escritório, Dilthey escreve no Segundo Estudo:

Estou cansado de trabalhar demais; Depois de revisar meus arquivos, preocupo-me com o conteúdo inacabado, cuja conclusão exige incalculavelmente mais trabalho de mim. Todo esse "sobre", "de" e "em direção a", todas essas referências do que é lembrado ao que é experimentado, enfim, todas essas relações internas estruturais, devem ser apreendidas por mim, uma vez que agora quero apreender a plenitude da experiência vivida exaustivamente. E precisamente para esgotá-lo, devo regressar ainda mais na rede estrutural às memórias de outras experiências vividas. (1904–9 / SW. III, 50)

Toda tentativa de caracterizar uma experiência vivida leva além dela a outras experiências estruturalmente relacionadas que a fundamentam. Isso envolve não apenas um processo observacional de atenção voluntária, mas também um involuntário "ser puxado pelo próprio estado das coisas" (1904–9 / SW. III, 51) para outras partes constituintes do nexo do conhecimento humano.

Alguns desses refinamentos incorporados ao programa descritivo de Dilthey foram inspirados na leitura de Logical Investigations, de Husserl (1900-01). Dilthey segue especificamente Husserl em seu relato de como a linguagem contribui para a "apreensão significativa" (1904–9 / SW. III, 60). Ao usar as palavras, não as representamos como palavras, mas cumprimos seu significado ao representar seus objetos. Existe uma relação estrutural triádica entre o conteúdo intuitivo de uma expressão linguística, um ato que lhe dá significado e o objeto que incorpora esse significado como o que é expresso. Mas, enquanto a fenomenologia de Husserl se concentrava nas estruturas conceituais da apreensão objetiva, Dilthey dá igual atenção às estruturas sentidas do que ele chama de "ter objetivo" (1904–9 / SW. III, 66). Na apreensão objetiva, progredimos da atitude para os objetos,em termos objetivos, regredimos dos objetos para a atitude. Essa virada regressiva de fora para dentro é exercida sobre como os sentimentos devem ser interpretados. “Quer sintamos nosso próprio estado ou algum objeto, isso envolve apenas um estado de ser como um tipo de atitude … O modo como esse estado de ser depende de objetos externos ou do estado do sujeito é obscurecido por uma atitude inversa que se perde nas profundezas do sujeito”(1904–9 / SW. III, 69). Em vez de considerar os sentimentos meramente como estados subjetivos, como prazer ou desprazer, eles podem ser interpretados como atitudes que avaliam o que é dado na consciência como um avanço ou diminuição do estado de ser no mundo. Sentimentos podem ser adicionados à nossa lista anterior de atitudes. Essa virada regressiva de fora para dentro é exercida sobre como os sentimentos devem ser interpretados. “Quer sintamos nosso próprio estado ou algum objeto, isso envolve apenas um estado de ser como um tipo de atitude … O modo como esse estado de ser depende de objetos externos ou do estado do sujeito é obscurecido por uma atitude inversa que se perde nas profundezas do sujeito”(1904–9 / SW. III, 69). Em vez de considerar os sentimentos meramente como estados subjetivos, como prazer ou desprazer, eles podem ser interpretados como atitudes que avaliam o que é dado na consciência como um avanço ou diminuição do estado de ser no mundo. Sentimentos podem ser adicionados à nossa lista anterior de atitudes. Essa virada regressiva de fora para dentro é exercida sobre como os sentimentos devem ser interpretados. “Quer sintamos nosso próprio estado ou algum objeto, isso envolve apenas um estado de ser como um tipo de atitude … O modo como esse estado de ser depende de objetos externos ou do estado do sujeito é obscurecido por uma atitude inversa que se perde nas profundezas do sujeito”(1904–9 / SW. III, 69). Em vez de considerar os sentimentos meramente como estados subjetivos, como prazer ou desprazer, eles podem ser interpretados como atitudes que avaliam o que é dado na consciência como um avanço ou diminuição do estado de ser no mundo. Sentimentos podem ser adicionados à nossa lista anterior de atitudes.envolve apenas um estado de ser como um tipo de atitude … O modo como esse estado de ser depende de objetos externos ou do estado do sujeito é obscurecido por uma atitude inversa que se perde nas profundezas do sujeito”(1904–9 / SW. III, 69). Em vez de considerar os sentimentos meramente como estados subjetivos, como prazer ou desprazer, eles podem ser interpretados como atitudes que avaliam o que é dado na consciência como um avanço ou diminuição do estado de ser no mundo. Sentimentos podem ser adicionados à nossa lista anterior de atitudes.envolve apenas um estado de ser como um tipo de atitude … O modo como esse estado de ser depende de objetos externos ou do estado do sujeito é obscurecido por uma atitude inversa que se perde nas profundezas do sujeito”(1904–9 / SW. III, 69). Em vez de considerar os sentimentos meramente como estados subjetivos, como prazer ou desprazer, eles podem ser interpretados como atitudes que avaliam o que é dado na consciência como um avanço ou diminuição do estado de ser no mundo. Sentimentos podem ser adicionados à nossa lista anterior de atitudes.elas podem ser interpretadas como atitudes que avaliam o que é dado na consciência como um avanço ou diminuição do estado de existência no mundo. Sentimentos podem ser adicionados à nossa lista anterior de atitudes.elas podem ser interpretadas como atitudes que avaliam o que é dado na consciência como um avanço ou diminuição do estado de existência no mundo. Sentimentos podem ser adicionados à nossa lista anterior de atitudes.

Sentimentos como atitudes nos permitem avaliar o mundo. Nossos valores expressam atitudes adjudicativas baseadas no sentimento. Embora a definição de propósitos se baseie na experiência vivida de valores, a vida dos sentimentos possui uma teleologia imanente que não exige que ela repasse para o desejo de agir. O nexo estrutural da vontade é, portanto, diferente do sentimento. Existem muitos sentimentos que evocam sentimentos adicionais, em vez do impulso de fazer algo em resposta a eles. Um sentimento de sofrimento pode, por exemplo, provocar um tipo de autopiedade que espalha o sofrimento e provoca um humor "distintamente suave" (1904–9 / SW. III, 76) que imobiliza.

A atitude geral final relevante para o nexo estrutural do conhecimento é a vontade. Nas experiências vividas de vontade, "possuímos uma consciência reflexiva da intenção de realizar um estado de coisas" (1904–19 / SW. III, 82). Se chamamos esse estado de coisas de "objetivo", o que se espera dele é uma satisfação de algum tipo.

2.3.2 Reinterpretando o objetivo e distinguindo o entendimento elementar e o entendimento superior

O trabalho mais importante de Dilthey é A formação do mundo histórico nas ciências humanas de 1910. Aqui Dilthey aplica o mesmo tipo de análise estrutural que o vimos desenvolver para a experiência vivida, para a compreensão da história. As ciências humanas dão forma ao mundo histórico, analisando os sistemas estruturais em termos dos quais os seres humanos participam da história. Na Introdução às Ciências Humanas, Dilthey concebeu o nexo psíquico, o sistema cultural e a organização externa da sociedade como sistemas intencionais. Agora, um conceito de cobertura mais neutro é usado para capturar todas as maneiras pelas quais as forças da vida podem convergir. Esse é o conceito de "nexo ou sistema produtivo" (Wirkungszusammenhang). A eficácia da vida e do mundo histórico deve ser entendida em termos de produtividade antes de qualquer análise causal ou teleológica ser aplicada. Os portadores da história, sejam indivíduos, culturas, instituições ou comunidades, são sistemas produtivos capazes de produzir valor, significado e, em alguns casos, realizar propósitos. Cada um deve ser considerado estruturalmente como centrado em si mesmo.

Cada indivíduo é um sistema produtivo psíquico inerentemente relacionado a outros sistemas produtivos mais inclusivos que também estão em funcionamento na história. Esses sistemas produtivos maiores ocorrem devido à necessidade de comunicação, interação e cooperação entre os indivíduos. Mas eles também podem levar uma vida própria e sobreviver aos indivíduos que os formaram. A categoria de Wirkung ou produtividade de Dilthey está na raiz da teoria da história efetiva de Gadamer (Wirkungsgeschichte). Na Introdução às Ciências Humanas, Dilthey não estava disposto a considerar esses grupos maiores como sujeitos ou portadores da história. Em A formação do mundo histórico nas ciências humanas, ele qualifica sua oposição aos assuntos transpessoais, permitindo que sejam considerados lógicos e não reais. É possível considerar os sistemas produtivos cooperativos como sujeitos lógicos que transcendem os indivíduos sem colocá-los como sujeitos reais super-empíricos.

Mesmo quando os indivíduos participam de sistemas culturais e organizações da sociedade mais abrangentes, nunca são completamente submersos por eles. Isso ocorre porque qualquer sistema produtivo envolve apenas alguns aspectos de um indivíduo. Além disso, os indivíduos ativos em um sistema cultural costumam colocar sua marca no seu modo de produtividade, para que não apenas a função racionalmente acordada do sistema seja alcançada. Resumindo esses dois pontos, Dilthey discerne uma dificuldade em conceituar as ciências desses sistemas culturais apenas em termos de idéia de propósitos:

Os indivíduos que cooperam em tal função pertencem ao sistema cultural somente através dos processos pelos quais contribuem para a realização da função. No entanto, eles participam desses processos com todo o seu ser, o que significa que um domínio baseado puramente no objetivo funcional do sistema nunca pode ser construído. Pelo contrário, outros aspectos da natureza humana também estão constantemente trabalhando neste domínio, suplementando as energias dedicadas às funções do sistema. (1910 / SW. III, 208)

Os indivíduos se dedicam apenas a esses sistemas mais inclusivos, mas podem expressar todo o seu ser por meio dessa parte. Nenhum sistema cultural incorporará apenas os propósitos que ele deveria cumprir. É por isso que é crucial reconceber sistemas intencionais como sistemas produtivos. Um nexo ou sistema produtivo pode ser proposital em um sentido geral sem cumprir um propósito determinado. Deve ser entendido de maneira mais geral como produzindo objetivas que expressam valores humanos e propósitos - deixando em aberto até que ponto objetivos específicos são alcançados. O importante é como os valores e propósitos humanos são expressos nos sistemas produtivos e como seu significado deve ser entendido.

Como no ensaio "O surgimento da hermenêutica", diz-se que o entendimento envolve um processo de remissão dos fenômenos sensoriais externos para uma realidade interna. Mas agora em A formação do mundo histórico nas ciências humanas, Dilthey reconhece que essa realidade interior não precisa ser de natureza psicológica. Ele usa o exemplo de como os estatutos de um estado expressam a vontade comum de uma comunidade. O conteúdo interno das leis nos livros é uma formação de significado legal. As expressões que lemos nos livros de direito articulam uma relação interna entre imperativos legais. O que está expresso nessas leis não são os estados mentais de cada legislador, mas uma maneira geral de regular as relações humanas. Dilthey faz a mesma reivindicação para criações poéticas individuais. O que é expresso em um drama é

não os processos internos do poeta; é antes um nexo criado neles, mas separável deles. O nexo de um drama consiste em uma relação distinta de material, humor poético, motivo, enredo e meios de apresentação. (1910 / SW. III, 107)

A interpretação da história deve lidar com todas as manifestações da vida, não apenas expressões que pretendem comunicar um estado de espírito. Na seção intitulada “O entendimento de outras pessoas e suas manifestações da vida”, Dilthey distingue três classes de manifestações da vida. A primeira classe consiste em conceitos, julgamentos e formações de pensamento maiores. Eles pretendem comunicar estados de coisas, não estados de espírito. Assim, a proposição “dois mais dois é igual a quatro” significa a mesma em todos os contextos e não diz nada sobre a pessoa que a pronuncia. As ações formam uma segunda classe de manifestações da vida. Ações como tal não pretendem comunicar nada, mas geralmente revelam algo sobre as intenções do ator. Portanto, se alguém pegar um martelo próximo a alguns pregos e tábuas de madeira,é legítimo supor que ele ou ela deseja montar as placas em algum artefato. Se isso ocorrer em uma grande oficina, também é plausível pensar que a pessoa é carpinteira. Isso também pode nos dizer algo sobre o sustento da pessoa, mas não muito mais. Há uma terceira classe de manifestações de vida que Dilthey chama de "expressões da experiência vivida" e que revela mais sobre o indivíduo que as expressa. Expressões da experiência vivida podem variar de simples exclamações e gestos a auto-descrições e reflexões pessoais a obras de arte. Frequentemente, essas expressões são mais reveladoras do que se pretendia:mas não muito mais. Há uma terceira classe de manifestações de vida que Dilthey chama de "expressões da experiência vivida" e que revela mais sobre o indivíduo que as expressa. Expressões da experiência vivida podem variar de simples exclamações e gestos a auto-descrições e reflexões pessoais a obras de arte. Frequentemente, essas expressões são mais reveladoras do que se pretendia:mas não muito mais. Há uma terceira classe de manifestações de vida que Dilthey chama de "expressões da experiência vivida" e que revela mais sobre o indivíduo que as expressa. Expressões da experiência vivida podem variar de simples exclamações e gestos a auto-descrições e reflexões pessoais a obras de arte. Frequentemente, essas expressões são mais reveladoras do que se pretendia:

Uma expressão da experiência vivida pode conter mais do nexo da vida psíquica do que qualquer introspecção pode ver. Ele extrai das profundezas não iluminadas pela consciência. Mas, ao mesmo tempo, é característico de uma expressão da experiência vivida que sua relação com o conteúdo espiritual ou humano expresso nela só possa ser disponibilizada à compreensão dentro de limites. Tais expressões não devem ser julgadas como verdadeiras ou falsas, mas como verdadeiras ou falsas. (ca. 1910 / SW. III, 227)

Uma obra de arte costuma revelar mais a vida humana em geral do que a vida específica do artista. Pode revelar algo sobre o estado de espírito ou a atitude do artista, mas uma obra de arte só será ótima se seu “conteúdo espiritual for libertado de seu criador” (ca. 1910 / SW. III, 228).

Depois de analisar esses três tipos de manifestações da vida, que podem ser chamadas de teóricas, práticas e divulgadoras, respectivamente, Dilthey passa a distinguir vários modos de compreendê-las. O entendimento elementar remonta à relação associativa que normalmente existe entre uma expressão e o que é expresso nela. Ele assimila os significados comumente ligados às expressões da comunidade em que crescemos. Dilthey usa o conceito de Hegel de "espírito objetivo" para explicar essa semelhança de significado. O espírito objetivo incorpora "as múltiplas formas em que uma comunalidade existente entre os indivíduos se objetivou no mundo dos sentidos", permitindo que o passado se torne "um presente continuamente duradouro para nós" (ca. 1910 / SW. III, 229). Considerando que Hegel restringiu o espírito objetivo ao jurídico,aspectos econômicos e políticos da vida histórica, Dilthey expande o conceito para incluir não apenas as ciências, mas também a tríade de arte, religião e filosofia que Hegel atribuíra ao espírito absoluto. Mas, acima de tudo, o espírito objetivo incorpora os aspectos cotidianos e mundanos da vida com que crescemos.

Desde a mais tenra infância, o eu é nutrido por esse mundo de espírito objetivo. É também o meio em que ocorre o entendimento de outras pessoas e suas manifestações de vida. Pois tudo em que o espírito se objetificou contém algo que é comum ao eu e ao tu. Todo quadrado plantado com árvores, todo cômodo em que as cadeiras estão dispostas é compreensível para nós desde a infância, porque as tendências humanas de estabelecer metas, produzir ordem e definir valores em comum atribuíram um lugar a cada quadrado e a todos os objetos da sala. (ca. 1910 / SW. III, 229)

Esse pano de fundo comum é suficiente para a compreensão elementar da vida cotidiana. Mas sempre que o significado comum das manifestações da vida é questionado por algum motivo, torna-se necessário um entendimento mais elevado. Isso pode ocorrer devido a uma aparente inconsistência entre julgamentos ou expressões, ou devido a uma ambiguidade que lhes é atribuída ou devido a uma complexidade que não encontramos antes. Um entendimento mais elevado não pode continuar a confiar nos significados comuns de uma expressão que derivam de um contexto local compartilhado entre orador e ouvinte, escritor e leitor. O entendimento superior deve substituir a esfera da comunalidade, onde a inferência por analogia é suficiente, pela da universalidade, onde a inferência indutiva deve assumir. Aqui, as ciências humanas se tornam relevantes, oferecendo os contextos disciplinares universais apropriados que podem ajudar a lidar com as incertezas da interpretação. Esses contextos sistemáticos universais podem ser sociais ou políticos, econômicos ou culturais, seculares ou religiosos. Quando se pode determinar que as expressões estão funcionando em um contexto disciplinar específico, as ambiguidades tendem a desaparecer. Os estudiosos da literatura podem ser capazes de esclarecer uma passagem poética intrigante, mostrando que ela contém uma alusão literária a uma obra clássica com um vocabulário estrangeiro. Ou talvez possam esclarecer isso, vendo-o como uma maneira de acomodar certas demandas técnicas do gênero como tal. Esses casos de maior entendimento estabelecem um contexto maior de referência. Esses contextos sistemáticos universais podem ser sociais ou políticos, econômicos ou culturais, seculares ou religiosos. Quando se pode determinar que as expressões estão funcionando em um contexto disciplinar específico, as ambiguidades tendem a desaparecer. Os estudiosos da literatura podem ser capazes de esclarecer uma passagem poética intrigante, mostrando que ela contém uma alusão literária a uma obra clássica com um vocabulário estrangeiro. Ou talvez possam esclarecer isso, vendo-o como uma maneira de acomodar certas demandas técnicas do gênero como tal. Esses casos de maior entendimento estabelecem um contexto maior de referência. Esses contextos sistemáticos universais podem ser sociais ou políticos, econômicos ou culturais, seculares ou religiosos. Quando se pode determinar que as expressões estão funcionando em um contexto disciplinar específico, as ambiguidades tendem a desaparecer. Os estudiosos da literatura podem ser capazes de esclarecer uma passagem poética intrigante, mostrando que ela contém uma alusão literária a uma obra clássica com um vocabulário estrangeiro. Ou talvez possam esclarecer isso, vendo-o como uma maneira de acomodar certas demandas técnicas do gênero como tal. Esses casos de maior entendimento estabelecem um contexto maior de referência. Os estudiosos da literatura podem ser capazes de esclarecer uma passagem poética intrigante, mostrando que ela contém uma alusão literária a uma obra clássica com um vocabulário estrangeiro. Ou talvez possam esclarecer isso, vendo-o como uma maneira de acomodar certas demandas técnicas do gênero como tal. Esses casos de maior entendimento estabelecem um contexto maior de referência. Os estudiosos da literatura podem ser capazes de esclarecer uma passagem poética intrigante, mostrando que ela contém uma alusão literária a uma obra clássica com um vocabulário estrangeiro. Ou talvez possam esclarecer isso, vendo-o como uma maneira de acomodar certas demandas técnicas do gênero como tal. Esses casos de maior entendimento estabelecem um contexto maior de referência.

No entanto, maior entendimento também pode se concentrar em contextos mais específicos relacionados ao trabalho ou a seu autor. A consideração de tais contextos deve vir apenas na conclusão do processo interpretativo e representa uma mudança de explorar a relação “de expressão para o que é expresso” em direção à relação “do que foi produzido para a produtividade” (ca. 1910 / SW. III, 233). Aqui passamos das relações de significado para algo como uma relação produtiva para a qual o conhecimento sobre os autores se torna relevante. Mas o primeiro recurso aqui é consultar mais produtos do autor. Como uma frase se encaixa em um parágrafo, um capítulo, um trabalho inteiro ou um corpus como um todo? Somente se esses contextos falharem na resolução do problema, podemos considerar alegações psicológicas sobre o autor. A compreensão da individualidade de um autor deve trazer apenas fatores psicológicos como último recurso. Dilthey escreve

entendemos os indivíduos por meio de suas afinidades, seus pontos em comum. Esse processo pressupõe a conexão entre o universalmente humano e a individuação. Com base no que é universal, podemos ver a individuação estendida à multiplicidade da existência humana. (ca. 1910 / SW. III, 233)

No entanto, a forma mais alta de entendimento não é a reconstrução da individualidade do autor. Envolve algo que foi confundido com reconstrução, mas é distinto. O que Dilthey aponta é um processo de recriação ou recriação, que ele contrasta com o entendimento como tal:

Entender como tal é uma operação executada inversamente ao curso da produção. Mas um reviver totalmente compreensivo requer que o entendimento avance com a linha dos próprios eventos. (ca. 1910 / SW. III, 235)

Re-experimentar desenvolve a compreensão ao completar o círculo hermenêutico. Se o entendimento voltar ao contexto geral, a re-experiência seguirá em frente seguindo as partes que dão foco ao todo. Uma nova experiência não é uma reconstrução real, mas produz uma melhor compreensão que refina o original. Isso é esclarecido pelo seguinte exemplo:

Um poema lírico possibilita, através da sequência de seus versos, a revivificação de um nexo de experiência vivida - não a real que estimulou o poeta, mas a que, em sua base, o poeta coloca na boca de um poeta. pessoa ideal. (ca. 1910 / SW. III, 235)

Enquanto as artes podem expandir o horizonte de nossa experiência vivida por meio dos meios ideais e imaginários da ficção, a história deve fazê-lo por um processo de articulação estrutural. A tarefa das ciências humanas é analisar o nexo produtivo da história, que se apresenta em formações estáveis ou estruturas sistemáticas. O nexo produtivo da história difere do nexo causal da natureza na produção de valores e na obtenção de objetivos.

Os portadores dessa constante criação de valores e bens no mundo do espírito humano são indivíduos, comunidades e os sistemas culturais em que os indivíduos cooperam. Essa cooperação é determinada pelo fato de que, para realizar valores, os indivíduos se sujeitam a regras e se propõem. Todos esses modos de cooperação manifestam uma preocupação com a vida ligada à essência humana que liga os indivíduos - um núcleo, por assim dizer, que não pode ser apreendido psicologicamente, mas é revelado em todos os sistemas de relações entre seres humanos. (1910 / SW. III, 175–76)

Cada um desses sistemas pode ser considerado centrado em si mesmo com base em alguma função, seja econômica, política, cultural ou religiosa. As estruturas a serem analisadas aqui fornecem várias seções transversais do que ocorre na história. Mas também existem contextos sócio-históricos relativamente duradouros que podemos delinear como estados-nação e períodos históricos.

Uma nação organizada como um estado pode ser considerada como uma unidade estrutural composta de sistemas produtivos. Os membros individuais de um estado-nação exibem pontos em comum que produzem uma solidariedade. E quando os sistemas culturais que transcendem o escopo desta nação entram em contato com outros sistemas produtivos locais, eles começam a assumir pontos em comum que diferem daquela nação. Finalmente, a integração das associações ocorre através de relações de “dominação e obediência, bem como de comunidade, que são combinadas na vontade soberana de um estado” (1910 / SW. III, 196).

Estados-nação são conjuntos históricos definidos espacialmente, mas também podemos delinear conjuntos compostos temporais, como fases históricas. O que caracteriza gerações, idades e épocas, segundo Dilthey, é que elas são gerais, “tendências permeantes” (1910 / SW. III, 198). Cada época define um horizonte de vida pelo qual as pessoas orientam sua vida. “Esse horizonte coloca a vida, as preocupações da vida, a experiência da vida e a formação do pensamento em uma certa proporção” (1910 / SW. III, 198), que tende a restringir a maneira como os indivíduos podem modificar suas perspectivas. Mas uma época é apenas uma tendência dominante que abrangerá tendências opostas. De fato, uma nova época ocorrerá quando tendências opostas se aproveitarem das inevitáveis tensões e insatisfações produzidas por qualquer tendência dominante.

A análise estrutural da história em termos de sistemas culturais e a organização externa da sociedade pode ser guiada pelas várias ciências humanas. Mas é necessário um modo reflexivo de julgamento quando os historiadores tentam entender as estruturas mais compostas de estados-nação e épocas. A história é uma arte de julgamento preocupada com significado e uma ciência preocupada com verdade objetiva. Somente a reflexão histórica pode criar o equilíbrio certo que transformará a cognição conceitual das ciências humanas em conhecimento histórico adequado.

2.3.3 As categorias de conhecimento histórico

Essa mudança para o conhecimento histórico é o tema principal das notas (ca. 1910) para um segundo volume de A formação do mundo histórico nas ciências humanas (1910), publicado postumamente em 1927 como Rascunhos para uma crítica da razão histórica. Aqui, Dilthey analisa as categorias de vida que são relevantes para o conhecimento histórico. Ele distingue entre categorias formais e reais. As categorias formais decorrem de operações lógicas elementares que funcionam com toda a apreensão: incluem os processos de comparação, observação da semelhança, diferenciação e relacionamento. Embora essas operações elementares sejam prediscursivas, elas fornecem a base para o pensamento discursivo. A observação prediscursiva da uniformidade prepara o caminho para os conceitos unificadores do pensamento discursivo e o processo de relacionar fornece a base para procedimentos sintéticos. Esses modos de pensamento pré-discursivos e discursivos são responsáveis pelas categorias formais de unidade, pluralidade, identidade, diferença, grau e relação que são compartilhadas pelas ciências naturais e humanas.

Mas as categorias reais não são as mesmas nas ciências naturais e humanas. Enquanto o tempo é uma forma abstrata ideal para as ciências naturais, para as ciências humanas ele possui um conteúdo experiente. É experimentado como avançando no futuro e "sempre contém a memória do que acaba de estar presente" (ca. 1910 / SW. III, 216). A relação entre o passado e o presente torna-se a fonte da categoria de significado, que é a principal categoria histórica de Dilthey. O presente nunca é no sentido de ser observável, mas pode ser entendido de maneira significativa na medida em que o passado afirma sua presença nele. Quando o presente é meramente vivido, “o valor positivo ou negativo das realidades que o preenchem são experimentados através do sentimento. E quando encaramos o futuro, a categoria de propósito surge por meio de uma atitude projetiva”(ca. 1910 / SW. III, 222). Significado, valor e propósito são as três categorias centrais das ciências humanas e cada uma se relaciona com o tempo à sua maneira. O que é valorizado pelo sentimento se concentra no presente momentâneo, mas pela vontade tudo no presente tende a estar subordinado a algum propósito futuro. Somente a categoria de significado pode expandir o presente para uma presença que supera a mera justaposição ou subordinação dos vários aspectos da vida um ao outro. A compreensão do significado envolve o amplo senso de conhecimento que tenta relacionar a cognição à avaliação e o estabelecimento de metas.mas, para a vontade, tudo no presente tende a estar subordinado a algum propósito futuro. Somente a categoria de significado pode expandir o presente para uma presença que supera a mera justaposição ou subordinação dos vários aspectos da vida um ao outro. A compreensão do significado envolve o amplo senso de conhecimento que tenta relacionar a cognição à avaliação e o estabelecimento de metas.mas, para a vontade, tudo no presente tende a estar subordinado a algum propósito futuro. Somente a categoria de significado pode expandir o presente para uma presença que supera a mera justaposição ou subordinação dos vários aspectos da vida um ao outro. A compreensão do significado envolve o amplo senso de conhecimento que tenta relacionar a cognição à avaliação e o estabelecimento de metas.

A distinção de Dilthey entre as ciências naturais e humanas não é uma distinção metafísica. Por essa razão, ele não cria um dualismo entre a natureza como domínio da causalidade e a história como domínio da liberdade. Existem forças determinantes em ação na história porque não podem ser divorciadas das condições naturais. Mas, para entender como os indivíduos participam da história, devemos substituir a relação puramente externa de causa e efeito pela relação integral de "agência e sofrimento, de ação e reação" (ca. 1910 / SW. III, 219).

O fazer e o passar que caracteriza o envolvimento humano na história podem ser trazidos para casa com mais força na autobiografia.

Aqui, um curso de vida permanece como um fenômeno externo a partir do qual o entendimento procura descobrir o que o produziu em um ambiente particular. A pessoa que entende é a mesma que a criou. Isso resulta em uma intimidade especial de entendimento. (ca. 1910 / SW. III, 221)

A autobiografia começa com o que a memória selecionou como momentos significativos da vida, cuja reflexão então dá uma certa coerência. Assim, as tarefas iniciais de "explicar um nexo histórico já estão meio resolvidas pela própria vida" (ca. 1910 / SW. III, 221).

Mas o fato de a história derivar uma intimidade especial por meio da capacidade de autobiografia não significa que devemos nos contentar em entender a história apenas através de indivíduos. Isso também se torna evidente em relação ao trabalho de Dilthey como biógrafo de Schleiermacher. Tornou-se cada vez mais claro para Dilthey que sua biografia não poderia resolver sua tarefa de entender a vida de Schleiermacher sem considerar a vida intelectual de Berlim da qual ele participava tão ativamente. É provável que uma biografia traga mais condições contextuais do que uma autobiografia, mas para entender como as personalidades históricas estão ativamente envolvidas em seu contexto, não é necessária uma compreensão completa. Dilthey escreve que esse indivíduo

não enfrenta um jogo ilimitado de forças no mundo histórico: ele reside na esfera do estado, da religião ou da ciência - em resumo, em um sistema de vida distinto ou em uma constelação deles. A estrutura interna de tal constelação atrai o indivíduo para ele, molda-o e determina a direção de sua produtividade. (ca. 1910 / SW. III, 266–67)

No entanto, esse mesmo posicionamento permite que os indivíduos exerçam uma influência sobre seu entorno imediato.

Ao nos voltarmos para o nexo da história universal, devemos ir além dos cursos de vida individuais focados na autobiografia e na biografia. O entendimento histórico-universal não pode ignorar os resultados da autobiografia e da biografia, mas se concentrará mais na história das nações, sistemas culturais e organizações externas da sociedade.

Cada uma dessas histórias tem seu próprio centro ao qual os processos estão relacionados e, consequentemente, os valores, propósitos e significância que resultam desse relacionamento. (ca. 1910 / SW. III, 291)

A reflexão antropológica espera que a história ensine o que é a vida e, no entanto, a história depende da vida. Há uma circularidade hermenêutica aqui que poderia ser evitada “se normas, propósitos ou valores incondicionais [pudessem] estabelecer o padrão para contemplar uma história de apreensão” (ca. 1910 / SW. III, 281). Ao contrário de seus contemporâneos neo-kantianos como Hermann Cohen e Heinrich Rickert, Dilthey não está disposto a aceitar valores incondicionais que transcendem a vida. O nexo espiritual da história "é o da própria vida, na medida em que a vida produz conexão sob as condições de seu ambiente natural" (ca. 1910 / SW. III, 280). A vida é o contexto final por trás do qual não podemos ir. É o horizonte da produtividade que abrange o orgânico e o mental, mas também não pode ser definido por nenhum deles. Como “a vida está intimamente relacionada à realização temporal” (ca.1910 / SW. III, 249), a historicidade faz parte de sua essência. Consequentemente, a validade objetiva que deve ser atribuída a qualquer valor não pode ser separada do nosso compromisso temporal com a vida. Os valores não são simplesmente dados ou impostos pela vida, mas são produzidos como parte do processo humano de explicar o significado da história. À luz do ceticismo de Dilthey sobre valores incondicionais transcendentes, pode parecer surpreendente que ele tenha apresentado um sistema ético que espera que os seres humanos assumam compromissos incondicionais que são auto-vinculativos. À luz do ceticismo de Dilthey sobre valores incondicionais transcendentes, pode parecer surpreendente que ele tenha apresentado um sistema ético que espera que os seres humanos assumam compromissos incondicionais que são auto-vinculativos. À luz do ceticismo de Dilthey sobre valores incondicionais transcendentes, pode parecer surpreendente que ele tenha apresentado um sistema ético que espera que os seres humanos assumam compromissos incondicionais que são auto-vinculativos.

3. Reflexões de Dilthey sobre ética e cosmovisões e suas dúvidas sobre a metafísica

Em 1890, Dilthey ofereceu um curso de palestras na Universidade de Berlim, publicado postumamente com o título Sistema de Ética (1890b). Aqui, Dilthey se propõe a tarefa de desenvolver uma abordagem "psico-ética", enraizada na "análise histórico-antropológica" (1890b / GS. X, 79). Enquanto a psicologia tradicional analisou os sentimentos principalmente como respostas às impressões sensoriais que vêm de fora, um entendimento psico-ético dos sentimentos que podem nos motivar a agir deve estar enraizado na análise antropológica de nossos impulsos, instintos e desejos. Em vez de focar nos processos intelectuais pelos quais os seres humanos se adaptam ao ambiente, Dilthey argumenta que a maioria de nossas respostas é basicamente instintiva. Os sentimentos que medem o efeito que o mundo tem sobre nós não são apenas o aspecto subjetivo de nossas representações do mundo. Esses sentimentos estão enraizados em certos impulsos, entre os quais o impulso pela sociabilidade e um senso de solidariedade são centrais (1890b / GS. X, 101).

Essa solidariedade humana envolve um senso de movimento com os outros (Mitbewegung). Todas as formas psicológicas de simpatia ou sentimento com os outros (Mitgefühl), seja compaixão (Mitleid) ou alegria compartilhada (Mitfreude) ou empatia (Mitempfindung) são deriváveis desse Mitbewegung antropológico mais básico de solidariedade (1890b / GS. X, 74– 77)

Somos naturalmente movidos e engajados com outras pessoas à nossa volta, mas a força dessa solidariedade varia. A extensão em que somos motivados por um senso de solidariedade é uma função da esfera de comunalidade do espírito objetivo em que crescemos. Nosso senso antropológico de solidariedade e seu Mitbewegung fornecem um incentivo mais positivo para a sociabilidade do que a simpatia de Hume e a compaixão de Schopenhauer. Mas mesmo a solidariedade é um mero incentivo natural que não se torna ético até que seja transformada em um incentivo mais ativo ou participativo da benevolência (1890b / GS. X, 70).

À medida que desenvolve sua abordagem antropológica da ética, Dilthey leva a três principais incentivos éticos. Uma delas é a benevolência (Wohlwollen) que relacionamos à solidariedade humana. Os outros dois incentivos são lutar pelo que é certo (Rechtschaffenheit) e aperfeiçoar-se de maneira socialmente legítima (Vollkommenheit). Esses três incentivos éticos já haviam sido pré-definidos como princípios morais na Hiltitationsschrift de Dilthey, de 1864, intitulada “Versuch einer Analyze des moralischen Bewußtseins” (ver 1864 / GS. VI, 26–27). De fato, a seção final 12 do Sistema de Ética é retirada quase exclusivamente deste trabalho anterior, onde os incentivos éticos foram formulados como três deveres morais. Isso levanta a questão de como é possível passar de incentivos éticos antropologicamente derivados a posteriori para finalmente chegar a deveres morais a priori. Existe uma subseção crucial 9.3 que nos prepara para essa transição. É intitulado "A Consciência do Compromisso (Bindung) no Dever e no Direito". Aqui, Dilthey é bastante explícito: o compromisso de fazer o que é certo exige uma consciência que não pode ser concebida como um mero reflexo da pressão externa proveniente do nosso senso de solidariedade com os outros. O compromisso de fazer o que é certo deve vir de dentro, com base no respeito pelos outros como fins em si mesmos (1890b / GS. X, 102). O mero valor vital da solidariedade é elevado ao valor espiritual do respeito pelos outros. Tendo substituído a simpatia humeana por benevolência,Dilthey agora assume o dever de Kantian como parte de sua análise da auto-reflexão moral. Mas, em vez de apelar ao respeito pela lei para justificar o que é certo, Dilthey deriva o respeito de um compromisso que se baseia tanto na “fidelidade a si mesmo quanto no respeito pelo valor próprio de outras pessoas” (1890b / GS. X, 102) O senso de obrigação (Verbindlichkeit) que acompanha esse compromisso (Bindung) envolve o reconhecimento de uma conexão humana recíproca (Verbundensein) (1890b / GS. X, 71, 109), em vez de uma dependência unilateral de uma lei superior. O senso de obrigação (Verbindlichkeit) que acompanha esse compromisso (Bindung) envolve o reconhecimento de uma conexão humana recíproca (Verbundensein) (1890b / GS. X, 71, 109), em vez de uma dependência unilateral de uma lei superior. O senso de obrigação (Verbindlichkeit) que acompanha esse compromisso (Bindung) envolve o reconhecimento de uma conexão humana recíproca (Verbundensein) (1890b / GS. X, 71, 109), em vez de uma dependência unilateral de uma lei superior.

Formalmente, Dilthey se aproxima ainda mais de Kant no final das palestras, reconhecendo que, em última análise, devemos fazer "julgamentos morais" que são "incondicionais" e "sintéticos a priori" (1890b / GS. X, 108). Embora Dilthey tenha rejeitado a possibilidade de julgamentos teóricos a priori sintéticos para a experiência externa, ele agora está disposto a falar de julgamentos práticos sintéticos a priori para a experiência interior. Se Dilthey tivesse publicado suas palestras em 1890, provavelmente teria temperado a linguagem importada de seu ensaio inicial. Mas ele claramente ainda pensa que a moralidade exige um parecer favorável a deveres que são incondicionalmente auto-vinculativos.

As implicações normativas da reflexão antropológica sobre a vida e a história também levaram Dilthey a abordar o valor das visões de mundo. Assim como a natureza da história universal nos obriga a conceber a história como mais do que uma ciência humana, as visões de mundo são tentativas mais amplas de adquirir uma perspectiva unificada da vida. As ciências são por natureza parciais e não podem fornecer uma visão de mundo abrangente. Uma visão de mundo tenta fornecer não apenas uma imagem cognitiva do mundo, mas também uma estimativa do que na vida é valioso e vale a pena lutar. As visões de mundo foram desenvolvidas em obras literárias, religiosas e filosóficas. Filósofos produziram formulações metafísicas de visões de mundo que tentam dar-lhes uma determinação conceitual universal. Dilthey analisa três tipos recorrentes de tais formulações metafísicas: naturalismo,o idealismo da liberdade e o idealismo objetivo. O naturalismo de Demócrito, Hobbes e outros deriva tudo do que pode ser conhecido e é de estrutura pluralista; o idealismo da liberdade, como encontrado em Platão, Kant e outros, insiste na soberania da vontade e é dualista; o idealismo objetivo encontrado em Heráclito, Leibniz e Hegel afirma a realidade como a personificação de um conjunto harmonioso de valores e é monístico. Os três tipos de visões de mundo metafísicas são incomensuráveis, pois cada um define suas prioridades de maneira diferente. Dilthey acha o naturalismo muito redutivo; suas visões éticas o inclinam para o idealismo da liberdade; esteticamente, ele se sentia atraído pelo idealismo objetivo. Nenhuma formulação metafísica pode ter mais do que relativa validade porque tenta chegar a uma totalização que transcende a experiência. Expressões literárias de visões de mundo tendem a ser mais bem-sucedidas porque não pretendem totalizar. Tudo o que é humanamente possível é sondar a realidade com base na experiência de vida e se contentar com idéias filosóficas mais limitadas, informadas pelo entendimento histórico. Por fim, nosso entendimento reflexivo da vida e da história deve permanecer determinado-indeterminado.

Podemos ver certos paralelos com a tentativa de Dilthey de substituir os sistemas metafísicos por uma "reflexão metafísica" baseada na vida mais informal ou com visões de mundo em Rudolf Carnap, que estudou em Jena com o aluno de Dilthey Herman Nohl antes de se mudar para Viena. O artigo de Carnap “A Eliminação da Metafísica através da Análise Lógica da Linguagem” refere-se a Dilthey e seus alunos como contra-exemplos positivos para variedades de sistemas metafísicos sem sentido, como encontrado em Fichte, Hegel e Heidegger. Outro ensaio de Carnap intitulado "Metafísica como expressão de uma atitude em relação à vida" reconhece a importância da noção de Dilthey de "Lebensgefuehl". O análogo de Carnap para "Weltanschauung" de Dilthey é "Weltauffassung". Carnap também incorporou uma concepção mais ou menos diltheiana das ciências humanas em seu Der logische Aufbau der Welt de 1928. Carnap se refere à Introdução às Ciências Humanas de Dilthey, mas substitui sua linguagem dos "fatos da consciência" pela linguagem das "experiências elementares". Ele não se refere à última obra principal de Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, mas leu a Theorie des objektiven Geistes, de Hans Freyer, um trabalho fortemente influenciado por Aufbau de Dilthey e sua abordagem ao espírito objetivo como meio de comunicação intersubjetiva. Carnap escreve em seu próprio Aufbau:um trabalho fortemente influenciado pelo Aufbau de Dilthey e sua abordagem ao espírito objetivo como meio de comunicação intersubjetiva. Carnap escreve em seu próprio Aufbau:um trabalho fortemente influenciado pelo Aufbau de Dilthey e sua abordagem ao espírito objetivo como meio de comunicação intersubjetiva. Carnap escreve em seu próprio Aufbau:

apenas a história mais recente da filosofia (desde Dilthey) chamou a atenção para a distinção metodológica e teórico-objeto do domínio das ciências humanas (Geisteswissenschaften). (Carnap 1928: 23)

Carnap reconhece a natureza independente de objetos espirituais (geistígenos) ou intersubjetivos, como estados políticos e costumes sociais. Eles diferem dos objetos físicos e psíquicos, na medida em que podem "sobreviver", mesmo que os sujeitos originais que os geraram "perecem e outros indivíduos tomem o seu lugar" (Carnap, 1928: 23). Não está claro por que o trabalho de Dilthey sobre os métodos das ciências e sua abordagem empírica da experiência não lhe valeu uma consideração mais séria do Círculo de Viena como um todo e de outros filósofos orientados analiticamente. Mas o que é evidente é que sua teoria da compreensão (Verstehen) passou a ser amplamente mal interpretada como uma espécie de empatia. Embora Dilthey tenha diferenciado bastante entre compreensão e empatia,Carnap falou da compreensão dos outros como um ato intuitivo que envolve uma medida de empatia, mas que pode ser avaliada cognitivamente em parte através da análise de manifestações objetivas que variam de gestos, expressões linguísticas a ações práticas (Carnap 1928: 55, 143). Discussões subseqüentes da teoria de Verstehen de Dilthey por filósofos analíticos como Theodor Abel, Ernest Nagel e Arthur Danto foram além, reduzindo-a à "identificação empática". Mais tarde, Danto reconheceu que esse não é o caso e reconheceu que "Verstehen é uma noção muito brilhante, até então totalmente errônea até então por críticos filosóficos grosseiros, inclusive eu" (Danto 1970: 215). Verstehen não é uma projeção imediata de nós mesmos nos outros,mas representa um processo deliberado que encontra o contexto apropriado para relacionar os outros e suas objetificações ao que já é familiar para nós. É um modo reflexivo de investigação que fornece a estrutura para explicações mais específicas, sejam causais ou racionais.

Bibliografia

Literatura Primária

Trabalhos originais citados

Um asterisco (*) em uma data indica que o trabalho foi publicado postumamente.

1860 * Sistema Hermenêutico de Schleiermacher em relação à Hermenêutica Protestante Anterior, em SW. IV, 33–227.
1864 * "Versuch einer Analyse des moralischen Bewußtseins", em GS. VI, 1–28.
1867 * "Die dichterische und philosophische Bewegung in Deutschland 1770-1800", em GS. V, 12-30.
ca. 1880-93 * Rascunhos do Volume II para a Introdução às Ciências Humanas, em SW. I, 243-458.
1883 Introdução às Ciências Humanas (Volume I), em SW. I, 47-242.
1887 Poetics, em SW. V, 29-174.
1890a “A origem de nossa crença na realidade do mundo externo e sua justificativa”, em SW. II, 8–57.
1890b * Sistema de Ética, em GS. X.
1892 "As três épocas da estética moderna e sua tarefa atual", em SW. V, 175–222.
1894 “Idéias para uma psicologia descritiva e analítica”, SW. II, 115-210.
1895-6 “Contribuições para o estudo da individualidade”, SW. II, 211–284.
1900 "The Rise of Hermeneutics", em SW. IV, 235-260.
1904–9 “Estudos para a Fundação das Ciências Humanas”, em SW. III, 21-97.
1910 A formação do mundo histórico nas ciências humanas, em GS. VII, 79–190; A referência da página é para a edição em SW. III, 101-212.
ca. 1910 * "Rascunhos para uma crítica da razão histórica", em GS. VII, 191-294; A referência da página é para a edição em SW. III, 213-314.
1911 * "O problema da religião", em GS. VI, 288–305.

Edições e coleções modernas

[GS]

Gesammelte Schriften, 26 vols., Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1914–2006. Volumes citados:

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  2. Die geistige Welt. Edição no Philosophie des Lebens. Erste Hälfte: Abhandlungen zur Grundlegung der Geisteswissenschaften, G. Misch (ed.), 1924.
  3. Die geistige Welt. Edição no Philosophie des Lebens. Zweite Hälfte: Abhandlungen zur Poetik, Ethik und Pädagogik, G. Misch (ed.), 1924b.
  4. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, B. Groethuysen (ed.), 1927.
  5. System der Ethik, H. Nohl (ed.), 1965.
[SW]

Trabalhos Selecionados, RA Makkreel e F. Rodi (orgs.), Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985–2010. Volumes citados:

  1. Introdução às Ciências Humanas, 1989.
  2. Entendendo o mundo humano, 2010.
  3. A formação do mundo histórico nas ciências humanas, 2002.
  4. Hermenêutica e o Estudo da História, 1996.
  5. Poesia e Experiência, 1985.
[JD] The Dilthey: Ein Lebensbild in Briefen und Tagebüchern, 1852–1870, C. Misch, née Dilthey (ed.), 2 ª edição, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960.
  • Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg, 1877-1897, Halle (Saale), Alemanha: M. Niemeyer, 1922.
  • Das Erlebnis und die Dichtung: Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin, Leipzig, Alemanha: Teubner, 1922.
  • Psicologia Descritiva e Entendimento Histórico, RM Zaner e KL Heiges (trad.), Com uma introdução por RA Makkreel, Haia: Martinus Nijhof, 1977.
  • Filosofia da existência de Dilthey, W. Kluback e M. Weinbaum (trad.), Nova York: Bookman Associates, 1957.
  • Essence of Philosophy, SA Emery e WT Emery (trad.), Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1954.

Literatura Secundária

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  • Damböck, C. e HU. Lessing (eds.), 2016, Wilhelm Dilthey e Wissenschaftsphilosoph, Friburgo: Verlag Karl Alber.
  • D'Anna, G., H. Johach e ES Nelson (eds.), 2013, Anthropologie und Geschichte; Estudo sobre Wilhelm Dilthey de Anlass seines 100. Todestages, Wuerzburg: Koenigshausen & Neumann.
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  • de Mul, J., 2004, A tragédia da finitude: Hermenêutica da vida de Dilthey, T. Burrett (trad.), New Haven, CT: Yale University Press.
  • Ermarth, M., 1978, Wilhelm Dilthey: A Crítica da Razão Histórica, Chicago: University of Chicago Press.
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  • Makkreel, RA, 1975, Dilthey: Filósofo dos Estudos Humanos, Princeton, NJ: Princeton University Press; 2ª edição, com posfácio, 1992.
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  • Nelson, ES, 2012, “Dilthey e Carnap: empirismo, filosofia da vida e superação da metafísica”, Pli: Warwick Journal of Philosophy, 23: 20–49.
  • Owensby, J., 1994, Dilthey e a Narrativa da História, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Rickman, HP, 1979, Wilhelm Dilthey: Pioneiro dos Estudos Humanos, Berkeley: University of California Press.
  • Rodi, F., 2003, Das strukturierte Ganze: Estudo sobre trabalho de Wilhelm Dilthey, Göttingen, Alemanha: Velbrueck Wissenschaft & Co.
  • ––– (ed.), 1983-2000, Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • Rodi, F. e HU Lessing (eds.), 1984, Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys, Frankfurt am Main: Suhrkamp.
  • Scholtz, G. (ed), 2013, Diltheys Werk e die Wissenschaften: Neue Aspekte, Göttingen: Vandenhoeck Ruprecht

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Outros recursos da Internet

  • Lista de Trabalhos de Dilthey, mantida por Bob Sandmeyer.
  • Dilthey-Forschungsstelle, mantido no Ruhr-Universität Bochum.

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