Xunzi

Índice:

Xunzi
Xunzi

Vídeo: Xunzi

Vídeo: Xunzi
Vídeo: ФИЛОСОФИЯ - Древние: Сюньцзы о человеческой природе [HD] 2024, Março
Anonim

Navegação de entrada

  • Conteúdo da Entrada
  • Bibliografia
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Pré-visualização do Friends PDF
  • Informações sobre autor e citação
  • De volta ao topo

Xunzi

Publicado pela primeira vez em 6 de julho de 2018

Xunzi 荀子 (terceiro século AEC) era um filósofo confucionista, às vezes considerado o terceiro dos três grandes confucionistas clássicos (depois de Confúcio e Mencius). No entanto, na maior parte da história imperial chinesa, Xunzi era um bête noire que era tipicamente citado como um exemplo de um confucionista que se desviava ao rejeitar as convicções mencianas. Somente nas últimas décadas Xunzi foi amplamente reconhecido como um dos maiores pensadores da China.

  • 1. Xunzi e Xunzi
  • 2. Natureza Humana (xing 性)
  • 3. Modos de auto-cultivo moral: ritual (li) e música (yue)
  • 4. A fonte dos rituais: o céu (tian 天) e o caminho (dao 道)
  • 5. O caminho é descoberto ou construído?
  • 6. Portents (yao 祅)
  • 7. Nomes de retificação (zhengming 正名)
  • 8. A mente do coração (xin)
  • 9. Recepção de Xunzi após sua morte
  • Bibliografia

    • Edições em chinês de Xunzi
    • Traduções em inglês
    • Trabalhos citados
  • Ferramentas Acadêmicas
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Xunzi e Xunzi

O nome Xunzi significa Mestre Xun e refere-se a Xun Kuang 荀況, que na época era conhecido como “o mais reverenciado dos professores” (zui wei laoshi 最爲). Suas datas precisas são desconhecidas e as fontes existentes se contradizem: em particular, há divergências sobre se ele viajou para o centro filosófico de Qi aos quinze anos (ou seja, treze ou quatorze anos) ou cinquenta anos. (quarenta e oito ou quarenta e nove). A cifra anterior é mais plausível (Goldin 1999: 110n.13; Knoblock 1982–83: 33–34) e indicaria um ano de nascimento por volta de 310 aC Tudo o que podemos supor de sua morte é que ela deve ter sido depois de 238 AEC, porque ele estava vivo quando seu patrono, Lord Chunshen 春申君, foi assassinado naquele ano. Virtualmente todas as informações disponíveis sobre sua vida vêm de referências internas em Xunzi,a coleção postumamente editada de suas obras, ou de sua biografia em Records of the Historian 史記, de Sima Qian 145 (145? -86? AEC), que é conhecido por conter distorções sérias, especialmente no tratamento de filósofos famosos (Kern 2015) Portanto, as tentativas modernas de reunir a vida de Xun Kuang (como Knoblock 1988-94: I, 3-35; e Liao Mingchun 2005: 535-46) são necessariamente tentativas.

Sima Qian relata que Xunzi poliu seus volumosos escritos na velhice, mas eles não sobrevivem em sua própria recensão. Todas as edições existentes de Xunzi derivam de uma compilação de Liu Xiang 79 (79–8 aC), um bibliotecário do palácio que localizou 322 pacotes de texto de bambu (pian that) que ele atribuiu com confiança a Xunzi, dos quais eliminou 290 como duplicados. Esses altos números sugerem que os ensaios de Xunzi estavam circulando independentemente há cerca de dois séculos (Sato 2003: 27–36). O consenso geral hoje é que Xunzi é uma coleção de ensaios predominantemente autênticos, mas certamente não organizados da maneira que o próprio Xun Kuang havia autorizado (por exemplo, Knoblock 1988-1994: I, 105–28). Uma indicação da diversidade das fontes de Liu Xiang é que alguns capítulos (especialmente “Um debate sobre guerra” [“Yibing” 議 兵]) se referem a Xunzi como Sun Qingzi 孫卿 孫卿,"Mestre Chamberlain Sun", um título que ele próprio não teria usado.[1] As divisões dos capítulos, em particular, parecem não confiáveis: enquanto alguns capítulos são lidos como ensaios autônomos, outros não. Em “Refutação da fisionomia” (“Feixiang”), por exemplo, apenas as linhas de abertura tratam da fisionomia; o restante do capítulo parece consistir em passagens perdidas que Liu Xiang não sabia exatamente onde inserir. Existem também alguns capítulos com material instrucional genérico, além de poemas e enigmas rimadas que raramente são estudados (Knechtges 1989). Uma das consequências desse arranjo é que a reconstrução dos argumentos de Xunzi exige a leitura além dos limites dos capítulos: tomado como um todo, o livro transmite uma posição filosófica distinta, mas os capítulos individuais são inadequados, às vezes incoerentes, por si próprios (Kern 2016; Hutton 2014: xviii-xxiii).

2. Natureza Humana (xing 性)

O capítulo 23, [2] “A natureza humana é má” (Xing'e 性惡), é um ponto de entrada razoável na filosofia de Xunzi por várias razões: exemplifica alguns dos problemas textuais mencionados acima; aborda um dos temas principais da coleção; e foi, durante séculos, a seção mais citada de Xunzi.

Primeiro, as duas palavras-chave precisam ser descompactadas. Xing, comumente traduzido como "natureza humana", é um termo de etimologia incerta que os filósofos anteriores usaram de maneiras sutilmente diferentes. Mencius (372–289 AEC?), Por exemplo, usou-o para se referir ao estado ideal que um organismo deve atingir sob as condições certas, ou talvez uma tendência inata para esse estado (Graham 1989: 117–32; Graham 1990: 7-66). Famosamente, Mencius argumentou que o xing dos seres humanos é bom (shan 善), com o que ele quis dizer que todos os seres humanos têm a capacidade de se tornarem bons, embora, na realidade, nem todas as pessoas sejam boas, porque elas não se esforçam. suficientemente - ou mesmo levar a obrigação a sério.

Em Xunzi, “Human Nature is Evil” é enquadrado como uma discussão com Mencius (que provavelmente estava morto há muito tempo) e considera que o xing dos seres humanos é exatamente o oposto do shan, ou seja, e. O significado básico de e é próximo de “detestável” (como verbo transitivo, wu惡 significa “odiar”); a tradução “mal” é aceitável apenas com o entendimento de que algo como uma concepção agostiniana do mal não se destina. (Alguns estudiosos optam por "ruim", outro antônimo padrão de "bom" em inglês.) Mas ao processar essa posição, Xunzi usa xing em um sentido fundamentalmente diferente: "O que é assim por nascimento é chamado xing" (Xunzi 22.1b). [3]Assim, xing se refere às faculdades, capacidades e desejos básicos que temos desde o nascimento, que não podem ser chamados de “bons” porque seguir os impulsos de nosso xing, sem refletir sobre eles e moderá-los, nos levará a agir de maneira prejudicial (Hutton 2000; Tang 2016: 51).

De fato, Xunzi e Mencius argumentaram que todos os seres humanos têm capacidade de se tornar bom, embora algumas pessoas desenvolvam essa capacidade e outras não (Graham 1989: 250; Shun 1997: 222–31). As principais diferenças, apreciadas apenas recentemente, são que elas não estavam operando com as mesmas definições implícitas de xing, e as recomendações de Xunzi para o auto-cultivo moral - isto é, como superar a natureza inerentemente detestável de alguém - eram mais complexas do que as de Mencius, como nós. verá. Por causa do prestígio subsequente de Mencius, era comum supor que a definição de xing de Xunzi era heterodoxa, se não deliberadamente subversiva. Mas uma coleção de manuscritos confucionistas recentemente escavados de um túmulo perto da moderna cidade de Guodianian e datada de ca. 300 AEC sugere que pode ter sido o uso de xing por Mencius, não o de Xunzi,que era considerado excêntrico nos tempos antigos.[4] O texto guodiano chamado Xing emerge da doação (Xing zi ming chu 性 自命 出) define xing de uma maneira muito semelhante a Xunzi: o conjunto de características inatas compartilhadas por todos os membros de uma espécie (Goldin 2005: 38)..

Fixar o título “A natureza humana é má” (que pode ou não derivar do próprio Xunzi) pode levar a uma elisão da segunda metade do credo do capítulo: “o que é bom [nas pessoas] é seu artifício” (qi shan (zhe wei ye …). "Artifício" (wei) [5] refere-se a todos os traços e hábitos que adquirimos através de nossas próprias ações conscientes. E se alcançamos alguma bondade, deve ser por causa do nosso artifício: enquanto

obedecer ao xing e seguir as emoções de alguém deve resultar em contenda e roubo … a transformação [provocada pelos] métodos de um professor e o Caminho do ritual e da moralidade resultarão em deferência e cortesia, de acordo com refinamentos e princípios, e retornarão a ordem. (Xunzi 23.1a)

Assim, a frase usada para denotar o auto-cultivo moral não é superar ou abandonar o xing, mas transformá-lo (huaxing 化性). Por esse motivo, além dos recursos estilísticos que incomodam alguns leitores, o capítulo é ocasionalmente considerado corrupto ou inautêntico (Robins 2001–02; Zhou Chicheng 2014).

3. Modos de auto-cultivo moral: ritual (li) e música (yue)

O que levou Xunzi a discordar da caracterização de xing de Mencius como boa se ele finalmente concordou com a visão mais ampla de Mencius: que as pessoas podem se aperfeiçoar e que tal conquista requer grande esforço e auto-motivação? Talvez Xunzi desejasse enfatizar sua convicção de que os modelos adequados de comportamento moral estão fora do eu, o que é fundamentalmente contrário a uma noção menciana de Quatro Começos (siduan 四端) alojada no coração humano (por exemplo, Mencius 2A.6). Enquanto os mencianos sempre enfatizaram a busca interna de direção moral - às vezes complicada pelo reconhecimento de que o coração pode ser corrompido - o auto-cultivo no estilo xunziano é inconcebível sem olhar para fora.

Xunzi sustentou que, para a maioria das pessoas comuns, o melhor guia é o conjunto de rituais (li) proferidos por sábios de outrora (sheng 聖 ou shengren 聖人). O que são rituais e por que os sábios os instituíram? Em algumas passagens, Xunzi atribui, de uma maneira superficialmente reminiscente a Hobbes ou Rousseau, a gênese dos rituais para o reconhecimento dos sábios de que a competição desenfreada produz uma situação globalmente insustentável:

Se as pessoas seguem seus desejos, os limites não podem contê-los e os objetos não podem satisfazê-los. Assim, os ex-reis os restringiram e estabeleceram para eles ritual e moralidade, a fim de dividi-los [em classes]. (Xunzi 4.12; cf. 19.1a)

Às vezes, esses rituais são descritos como convenções sociais eficientes (por exemplo, Perkins 2014: 189–97), mas isso é inadequado por duas razões.

Primeiro, Xunzi em outro lugar nega explicitamente que um conjunto de rituais escolhido arbitrariamente seria eficaz. Em vez disso, os rituais dos reis sábios são legítimos porque concordam com "aquilo que torna os humanos humanos" (ren zhi suoyi wei ren zhe 人 之所以 為人); por implicação, qualquer código ritual concorrente necessariamente falharia. Especificamente, os seres humanos, diferentemente de qualquer outra espécie animal, respeitam certas distinções (bian 辨) - o macho se distingue da fêmea, o velho do jovem e assim por diante - e é totalmente natural que o façamos. Os rituais dos reis sábios confirmam as distinções que somos obrigados a fazer por natureza (o texto principal é Xunzi 5.4; ver também 10.3a e 19.1c).

Segundo, os rituais, na concepção de Xunzi, não apenas facilitam a coesão social, mas também promovem o desenvolvimento moral e psicológico (Ivanhoe 2014; Yearley 2014: 92-101). De fato, se não o fizessem, seriam meros instrumentos de conveniência, não rituais. Essas dimensões ficam claras quando Xunzi começa a discutir rituais específicos e seus propósitos. Observamos regulamentos relativos a cerimônias funerárias e bens funerários, por exemplo, para aprender como evitar a incivilidade e a avareza (19.4ab). Da mesma forma, o período obrigatório de luto de três anos para governantes e pais falecidos nos ajuda a nos comportar adequadamente, fornecendo formas adequadas para expressar emoções tão profundas que podem ser potencialmente debilitantes:

Quando uma ferida é colossal, sua duração é longa; quando a dor é profunda, a recuperação é lenta. O período de três anos de luto é uma forma estabelecida com referência às emoções; é o meio pelo qual se transmite o auge da dor. (Xunzi 19.9a)

Um ritual discutido em extenso é a cerimônia de beber vinho da aldeia (xiang 鄉). O fato de o anfitrião buscar o convidado de honra, mas espera que os outros convidados cheguem por conta própria, ressalta as distinções que precisam ser traçadas entre nobre e base. E o detalhe de que cada participante brinda o próximo, em série e de acordo com a idade, demonstra que é possível alinhar a sociedade de acordo com a antiguidade, sem excluir ninguém. Quando o hóspede de honra se aposenta, o anfitrião o reverencia e o acompanha, e a ocasião formal chega ao fim: isto é para tornar conhecido que alguém pode se deleitar no lazer sem se tornar desordenado. A implicação clara é que, participando do ritual, podemos gradualmente compreender os princípios morais que os sábios desejam que incorporemos (Xunzi 20.5).

Os rituais de Xunzi têm um papel tão importante a desempenhar em nosso desenvolvimento emocional e moral que ele passa um capítulo inteiro limitando o que são essencialmente rituais de expressão artística. O termo que ele usa é "música" (yue), que é distinto de ritual, mas a concepção de Xunzi sobre sua origem e propósito é tão semelhante que mal podemos falar de um sem o outro. Assim, "ritual e música" (liyue) só pode ser entendido como dois aspectos do artifício humano (wei): "ritual" refere-se a formas culturais que afetam a coesão social, "música" àquelas que envolvem a expressão ordenada das emoções humanas. O ponto crucial é que os sábios criaram ambos.

Como todos os confucionistas, Xunzi aceita que os seres humanos tenham certos impulsos irreprimíveis (Xunzi 20.1), que não são questionáveis em si mesmos. O problema é que explosões irrefletidas, conduzidas apenas por respostas emocionais, podem causar danos e, portanto, somos obrigados a estar atentos aos nossos impulsos, em vez de extinguí-los (compare Xunzi 22.5a). Para nos ajudar nesse processo, os Sábios deixaram para trás composições musicais apropriadas que podemos usar para canalizar nossa necessidade de nos expressar. O que Xunzi quis dizer com isso é a coleção canônica de Odes (Shi詩), que todos os confucionistas parecem ter considerado como um repositório não comparável da literatura edificante (Goldin 2005: 35).

O objetivo imediato de Xunzi nesta seção era contrariar a visão dos Mohist de que a música é um desperdício. Xunzi rebate que, concentrando-se exclusivamente nos custos dos materiais, Mo Di墨翟 (m. Ca. 390 aC) e seus seguidores falharam em reconhecer a utilidade psicológica da música como um instrumento de persuasão moral (Cook 1997: 21–24; Graham 1989: 259-61).

Quando a música é centrada e equilibrada, as pessoas são harmoniosas e não se dissipam. Quando a música é severa e grave, as pessoas são uniformes e não desordenadas. Quando o povo é harmonioso e uniforme, o exército é firme e as cidadelas seguras; estados inimigos não ousam invadir. (Xunzi 20.2)

Como sugere a última citação, a implementação adequada do ritual também é decisiva na política e nas relações internacionais. [6]No "Debate sobre a Guerra", por exemplo, Xunzi oferece uma variante distinta da antiga idéia confucionista de que um rei verdadeiro (wang 王 - sempre um termo moral no discurso confucionista) terá sucesso no campo de batalha sem sequer ter que lutar, porque o a população não apoiará um tirano ou hegemônico (ba 霸, um senhor que governa pela força bruta). O que é único é a ênfase de Xunzi no ritual como a chave para um estado bem ordenado. Certamente, escritos anteriores também discutiram a idéia do ritual como fundamento da arte de governar, e o Comentário de Zuo para as nascentes e os outonos (Zuozhuan 左傳), em particular, é famoso por suas cenas nas quais um governante que está prestes a atacar seu vizinho justifica publicamente sua agressão com o argumento de que ele está apenas "punindo" violações intoleráveis de ritual de seu inimigo. Mas Xunzi eleva a importância do ritual a um novo nível: em sua opinião, a capacidade do governante de governar seu estado de acordo com o ritual é o único critério que determinará o sucesso ou o fracasso no campo de batalha (Xunzi 15.1c; veja também Xunzi 16.1).

Tendo estabelecido que o “ritual de exaltação” (longli 隆 禮) é o verdadeiro caminho para a ordem e a força, Xunzi expatria na linguagem característica:

Quando reis e duques seguem [os rituais], é assim que eles obtêm o mundo; quando não os seguem, é assim que provocam a perdição de seus altares de solo e grãos. (Xunzi 15.4)

Mesmo a avançada tecnologia militar não é páreo para um rei que "exalta o ritual e estima a moralidade".

Assim, em duas passagens que avaliavam o poderoso estado de Qinin, que unificaria o mundo chinês sob o infame Primeiro Imperador (r. 221–210 AEC) - Xunzi reconheceu seu poder, mas diagnosticou uma fraqueza corrigível: faltava uma moral escolar. conselheiros (como ele) para guiar o governante e salvá-lo da avareza e agressão autodestrutiva. Além disso, esses conselheiros devem ter uma orientação confucionista (Xunzi 8.2-10 e 16.4-6). O julgamento da maioria dos escritores antigos é que Qin nunca corrigiu essa fraqueza.

4. A fonte dos rituais: o céu (tian 天) e o caminho (dao 道)

Xunzi coloca tanta ênfase no papel dos rituais no auto-cultivo moral que se pode perguntar como os sábios conseguiram se aperfeiçoar quando não tinham esse modelo. Um vislumbre da resposta já foi proporcionado pela insistência de Xunzi de que os rituais ultrapassam qualquer código de conduta arbitrário porque concordam com tendências humanas fundamentais. Mas em outros lugares a questão é abordada mais completamente. Acontece que os rituais são equivalentes a indicações úteis. Assim como aqueles que atravessam rios “marcam” lugares traiçoeiros, os sábios “marcam o Caminho” (biao daoo) através de rituais, para que as pessoas não tropeçam mais (Xunzi 17.11).

O caminho que Xunzi invoca nesse símile é chamado de “constância” (chang 常). Os processos do céu (tianxing 天 行) não mudam de uma época para a outra; [7]assim, é preciso aprender a responder a eles com "a ordem correta" (zhi 治), após o que seria ignorante ou hipócrita culpar o Céu pelo infortúnio. Quando um governante governa bem um estado, é provável que haja bons resultados; quando uma régua governa mal um estado, é provável que haja maus resultados. Os desastres não podem ter conseqüências a longo prazo, porque um estado bem governado prosperará mesmo diante de desastres, e um estado mal governado será vencido, mesmo que evite desastres por completo. (A opinião de Xunzi de desastres naturais previsíveis, como furacões, seria indubitavelmente que atingem todos os estados, mas um estado bem governado estará preparado para esse evento, enquanto um estado mal governado não estará em posição de responder à crise.) Consequentemente,O céu desempenha um papel certo, mas indireto, na determinação de nossa sorte ou infortúnio. O Céu nunca intercede diretamente nos assuntos humanos, mas é certo que os assuntos humanos terão sucesso ou fracassarão de acordo com um padrão atemporal que o Céu determinou antes da existência dos seres humanos. “As revoluções do sol, da lua e das estrelas e o calendário cíclico - foram as mesmas em Yu 禹 e Jie 桀” (Xunzi 17.4), observa ele, referindo-se a um rei e tirano sábio paradigmático, respectivamente. O mesmo se aplica à sequência regular e previsível das estações do ano - um exemplo particularmente significativo, como veremos.e o calendário cíclico - esses eram os mesmos em Yu 禹 e Jie 桀”(Xunzi 17,4), ele observa, referindo-se a um sábio rei e tirano paradigmático, respectivamente. O mesmo se aplica à sequência regular e previsível das estações do ano - um exemplo particularmente significativo, como veremos.e o calendário cíclico - esses eram os mesmos em Yu 禹 e Jie 桀”(Xunzi 17,4), ele observa, referindo-se a um sábio rei e tirano paradigmático, respectivamente. O mesmo se aplica à sequência regular e previsível das estações do ano - um exemplo particularmente significativo, como veremos.

Em seguida, Xunzi faz uma distinção crucial entre conhecer o Céu (zhi tian 知 天) e conhecer o Caminho (zhi dao 知道). O primeiro é impossível e, portanto, um desperdício de tempo para tentar, mas o segundo está aberto a todos que tentam. Para citar um paralelo moderno, não é difícil entender como a força da gravidade funciona observando cuidadosamente seus efeitos no mundo fenomenal, mas entender por que a gravidade funciona é uma questão completamente diferente. Xunzi diria que se deve restringir suas perguntas a aprender como a gravidade funciona e depois pensar em como aplicar essa força irresistível da natureza para melhorar a vida da humanidade (Fraser 2016: 297-300). Sua atitude não era científica em nosso sentido. Falando de "aqueles que são esclarecidos sobre a distinção entre o Céu e os seres humanos", ele diz:

Sua aspiração em relação ao Céu não passa de observar os fenômenos que podem ser tomados como períodos regulares (por exemplo, a progressão das estações ou das estrelas). Sua aspiração em relação à Terra não passa de observar os assuntos que produzem (isto é, culturas). Sua aspiração em relação às quatro estações não passa de observar os dados que podem ser feitos para servir à humanidade. Sua aspiração em relação ao yin 陰 e yang 陽 não passa de observar suas [interações] harmoniosas que podem trazer ordem. (Xunzi 17.3b)

Assim, os rituais não são meramente práticas recebidas ou instituições sociais convenientes; são formas praticáveis nas quais os sábios pretendiam encapsular os padrões fundamentais do universo. Nenhum ser humano, nem mesmo um sábio, pode conhecer o Céu, mas podemos conhecer o Caminho do Céu, que é o caminho mais seguro para uma vida próspera e abençoada. Como os seres humanos têm conhecimento e habilidades limitados, é difícil alcançarmos esse profundo entendimento e, portanto, os sábios transmitiram os rituais para nos ajudar a seguir seus passos.

5. O caminho é descoberto ou construído?

Embora essa discussão tenha apresentado o Caminho como uma realidade cosmológica imutável à qual devemos nos conformar (ou sofrer as conseqüências), às vezes é entendida, antes, como tendo sido construída por seres humanos. AC Graham levantou essa questão perguntando: "Xunzi está dizendo que o homem impõe seu próprio significado a um universo sem sentido?" (Graham 1989: 243). Embora o próprio Graham tenha respondido à sua pergunta de forma negativa, outros já insistiram mais nisso. Esta é provavelmente a maior controvérsia nos estudos sobre Xunzi atualmente.

Uma passagem, em particular, é freqüentemente citada como apoio a uma posição construtivista (Hagen 2007: 11.n31; Tang 2016: 59, 75, 118): “O Caminho não é o Caminho do Céu, nem o Caminho da Terra; é o que as pessoas consideram o Caminho, pelo qual o homem nobre é guiado”(Xunzi 8.3). Isso parece dizer, apesar do que vimos sobre apreender a constância do Céu e aplicá-la com lucro à vida cotidiana, que devemos desconsiderar o Caminho do Céu e criar nosso próprio Caminho. O problema básico é que o texto restante de Xunzi é vago o suficiente para permitir várias interpretações, mas as repetidas referências à importância de observar e "responder" adequadamente (ying 應) às estações do ano parecem descartar a interpretação de que os padrões naturais são não deve ser tomado como normativo.

Yang Liang 倞 倞 (fl. 818 CE), o autor do mais antigo comentário existente sobre Xunzi, evidentemente reconheceu esse problema e tentou suavizar o impacto do Xunzi 8.3, ajustando-o ao restante do texto:

Isso enfatiza que o Caminho dos Reis Antigos não era uma questão de yin e yang, ou montanhas e rios, ou presságios e prodígios, mas o Caminho que as pessoas praticam.

A opinião de Yang Liang certamente não é decisiva: ele era apenas um intérprete, não o próprio mestre, e seus glosses nem sempre são considerados os mais convincentes hoje em dia. Mas, neste caso, ele pode estar certo de que Xunzi não quis dizer mais do que que o Caminho não se encontra em prodígios e outras ocorrências esquisitas, mas nas "constâncias" que as pessoas podem colocar em prática. De fato, a própria noção de que o Caminho do Céu, o Caminho da Terra e o Caminho dos seres humanos são entidades distintas contradiz o ponto frequentemente reiterado de que existe apenas um Caminho, por exemplo: “Não existem duas maneiras no mundo, e o Sábio nunca tem duas mentes”(Xunzi 21.1). Além disso, esse Caminho único e holístico serve como padrão duradouro para todos os tempos, porque todas as verdades ramificadas do universo estão unificadas nele (Xunzi 5.5, 21.6be 22.6b).

O que precisamos entender, então, é o Caminho no que diz respeito aos seres humanos. Fenômenos celestes incomuns, como estrelas cadentes, devem, teoricamente, ser explicáveis por uma formulação abrangente do Caminho - não pode haver violações do Caminho no mundo natural - mas é exatamente por isso que não pretendemos uma formulação abrangente do Caminho. (cf. Hutton 2016a: 81-83). Podemos ignorar com segurança as estrelas cadentes como irrelevantes para os seres humanos, porque elas não fornecem padrões replicáveis para uso no desenvolvimento moral e social. Responder às estações do ano com plantio e colheita oportunos é, mais uma vez, um modelo mais produtivo.

6. Portents (yao 祅)

De acordo com sua noção do Caminho como as “constâncias” observáveis que podem ser aplicadas com lucro à conduta humana, Xunzi argumentou fortemente contra a noção de que ocorrências estranhas na Terra podem ser racionalizadas como sinais monográficos do Céu. Ocorrências superficialmente aterradoras, como estrelas cadentes ou árvores vorazes, são meramente “mudanças no céu e na terra, transformações de yin e yang, anomalias materiais” (Xunzi 17.7). Em vez disso, deveríamos nos preocupar com “presságios humanos” (renyao 人 祅), um termo que pareceria tão contra-intuitivo na linguagem de Xunzi quanto na nossa. “Portentos humanos” são os muitos atos míopes e imorais através dos quais os seres humanos provocam sua própria destruição: “arados pobres que prejudicam a colheita, capinando e capinando fora de época, malícia governamental que causa a perda do povo” (Xunzi 17.7). O céu não tem parte em tais irregularidades. De vez em quando, coisas estranhas podem acontecer nos céus, mas elas acontecem em todos os momentos da história e nunca foram suficientes para destruir uma sociedade prudente e moral - enquanto uma sociedade imprudente e imoral falhará mesmo que seja poupada de um eclipse..

Xunzi até estende essa teoria de "presságios humanos" para sustentar que as cerimônias religiosas não têm efeito numinoso; nós as realizamos apenas por sua beleza inerente e pela coesão social que elas promovem. [8]

Se o sacrifício pela chuva [é realizado] e chove, e daí? Eu digo: não é nada. Mesmo se não houvesse sacrifício, teria chovido. … Assim, o homem nobre considera essas cerimônias um embelezamento, mas a população as considera espirituais. Tomá-los como enfeite é auspicioso; tomá-los como espirituais é auspicioso. (Xunzi 17.8)

7. Nomes de retificação (zhengming 正名)

O famoso ensaio de Xunzi sobre linguagem, “Nomes Retificativos” (“Zhengming” 正名) inclui algumas percepções impressionantes sobre a natureza da comunicação verbal (William SY. Wang 1989: 186–89), mas a principal preocupação do capítulo é moralidade, não lingüística. (Fraser 2016: 293–96). A essência do ensaio é facilmente ignorada, porque alguns dos comentários de Xunzi parecem ter saído de um livro moderno de pragmática, por exemplo: “Os nomes não têm uma propriedade inerente. Nós os designamos [por alguma palavra] para nomeá-los”(Xunzi 22.2g). Embora isso possa parecer algo que Ferdinand de Saussure (1857–1913) poderia ter escrito, Xunzi não estava interessado nas mesmas perguntas que os linguistas modernos. Em "Rectifying Names", Xunzi também discute paradoxos sofisticados que eram galopantes em sua época (o mais famoso é "Um cavalo branco não é um cavalo"),[9] dividindo-os em três categorias tipológicas. Sua conclusão revela que seu principal objetivo não é uma taxonomia apropriada de paradoxos falsificados (para este termo, ver Quine 1976: 3), mas uma afirmação do objetivo moral da linguagem:

Todas as teorias heréticas e ditos aberrantes partem do Caminho correto e são presunçosamente elaboradas de acordo com essas três categorias de ilusão. (Xunzi 22.3d)

Os paradoxos dos sofistas não podem ser usados como base para o governo moral e, portanto, seriam censuráveis, mesmo que não fossem de fato falsos; eles são “disputas sem utilidade” (Xunzi 6.6).

O único propósito legítimo da linguagem, como o do próprio governo, é servir como ferramenta do rei na propagação da excelência moral:

Quando alguém que é rei determina nomes, se os nomes são fixos e as realidades distinguidas, se o Caminho for praticado e suas intenções comunicadas, ele poderá liderar cuidadosamente o povo e unificá-lo dessa maneira. (Xunzi 22.1c)

A tarefa de determinar nomes e depois impor seu uso pertence apenas ao rei, não a qualquer senhor e certamente não ao povo. “Quem é rei” (wangzhe refers) refere-se não à pessoa que por acaso está sentada no trono, mas a alguém que cumpriu os requisitos morais daquele cargo e que governa devidamente o mundo por seu exemplo carismático. Assim, uma frase como “liderar e unificar o povo” refere-se não a um governo conveniente, mas a implementar o projeto confucionista de transformar moralmente o mundo. A linguagem é útil nesse empreendimento porque, sem ela, o povo não conseguia entender os desejos do governante, muito menos realizá-los.

Assim como os rituais precisam se basear no fundamento do Caminho, os nomes dos governantes, embora possam ser arbitrários como designações, devem corresponder à realidade. Você pode inventar a palavra “realidade”, mas não pode inventar a realidade. “Igual e diferente” (tongyi 同 異) são distinguidos pelos chamados “escritórios dotados de céu” (tianguan 官), ou seja, olhos, ouvidos, boca, nariz, corpo e coração. Para a maioria deles, podemos dizer "sentidos" ou "órgãos dos sentidos" em inglês, mas a mente do coração (xin 心) é um caso excepcional, pois se diz ser capaz de distinguir "afirmações, razões, felicidade, ressentimento", tristeza, alegria, amor, ódio e desejo”(Xunzi 22.d), que não são simplesmente dados dos sentidos. A mente do coração será tratada mais completamente na próxima seção.

A sugestão de que confiamos em nossos sentidos para perceber o mundo ao nosso redor representa uma afirmação substancial da parte de Xunzi, porque outros filósofos já haviam sugerido que a realidade não é discernida diretamente; pelo contrário, a perspectiva parcial da pessoa sobre a realidade necessariamente informa a percepção dela. Este foi, essencialmente, o argumento em “Discurso sobre a Igualdade das Coisas” (“Qiwu lun”), um capítulo importante em Zhuangzi (por exemplo, Graham 1989: 176–83). Para Xunzi, no entanto, a realidade é realidade, independentemente de como a percebemos. Mais uma vez, alguns estudiosos (por exemplo, Hagen 2007: 59–84) questionam se Xunzi é um realista tão forte, mas é difícil conciliar uma interpretação construtivista com as repetidas afirmações de Xunzi de que a linguagem deve estar em conformidade com a realidade e o Caminho, por exemplo,“Nomes são aqueles pelos quais se define diferentes objetos reais” (Xunzi 22.3f).

8. A mente do coração (xin)

Em muitos aspectos, a mente do coração é a pedra angular da filosofia de Xunzi, a única peça que liga todas as outras. A palavra chinesa xin significa “coração”, mas Xunzi atribui processos mentais tão fortes e variados a esse órgão que é preciso interpretá-lo como não apenas o coração, mas também a mente. (A mente não estava localizada no cérebro na filosofia chinesa pré-moderna.)

Primeiro, o coração-mente é o órgão que usamos para descobrir o Caminho. A discussão de Xunzi sobre o Céu apresenta seu argumento de que o auto-cultivo moral é uma questão de perceber corretamente e depois aplicar o Caminho, mas não explica como nós percebemos o Caminho em primeiro lugar. Em outros lugares, ele afirma explicitamente que chegamos a "conhecer o Caminho" por meio de nossa mente cardíaca (Xunzi 21.5d), que possui três atributos principais: "vazio" (xu 虛) "unidade" (yi 壹) e " tranquilidade”(jing 靜). Xunzi pegou emprestadamente esses três termos de um discurso anterior, particularmente Zhuangzi (por exemplo, Yearley 1980; Goldin 1999: 22–31; Stalnaker 2003), e os usa para denotar três faculdades que todos possuímos desde o nascimento, mas que não empregamos no mesmo grau. (O título do capítulo relevante, “Resolver a cegueira”,refere-se aos atos autodestrutivos que as pessoas cometem porque deixam de empregar corretamente suas mentes cardíacas.) "Vazio" refere-se à capacidade da mente mestra de armazenar uma quantidade aparentemente ilimitada de informações: não precisamos apagar um dado para dar espaço para outro. "Unidade" refere-se à capacidade do coração-mente de sintetizar dados diversos em paradigmas significativos. E "tranquilidade" refere-se à capacidade da mente do coração de distinguir fantasia de pensamento racional. Armado com esses poderes, podemos inferir os padrões do Caminho, absorvendo e depois ponderando os dados transmitidos à mente do coração pelos sentidos.não precisamos apagar um dado para abrir espaço para outro. "Unidade" refere-se à capacidade do coração-mente de sintetizar dados diversos em paradigmas significativos. E "tranquilidade" refere-se à capacidade da mente do coração de distinguir fantasia de pensamento racional. Armado com esses poderes, podemos inferir os padrões do Caminho, absorvendo e depois ponderando os dados transmitidos à mente do coração pelos sentidos.não precisamos apagar um dado para abrir espaço para outro. "Unidade" refere-se à capacidade do coração-mente de sintetizar dados diversos em paradigmas significativos. E "tranquilidade" refere-se à capacidade da mente do coração de distinguir fantasia de pensamento racional. Armado com esses poderes, podemos inferir os padrões do Caminho, absorvendo e depois ponderando os dados transmitidos à mente do coração pelos sentidos.

Além disso, a mente do coração é a principal entre os órgãos. É o único órgão que pode comandar os outros; de fato, é o único órgão com qualquer autoconsciência. “A mente é o senhor do corpo. Emite comandos, mas não recebe comandos” (Xunzi 21.6a). Como a mente do coração pode controlar a si mesma e a todos os outros órgãos do corpo, é a fonte do “artifício” ou as ações deliberadas que começam a transformar o xing moralmente deficiente: “Quando a mente do coração raciocina e as outras faculdades coloque em ação - isso é chamado de 'artifício'”(Xunzi 22.1b). A mente do coração é capaz de anular todo impulso humano, mesmo o instinto de autopreservação, se entrar em conflito com os “padrões” corretos (li 理). [10]Temos as faculdades necessárias para reconhecer a imoralidade quando a vemos e, se nos permitirmos trilhar um caminho imoral, não podemos culpar nossas emoções ou desejos, mas devemos aceitar que nosso coração não conseguiu exercer a disciplina necessária. Sabemos que poderíamos ter feito melhor. De fato, quando falamos de "nós", estamos falando de nossa mente do coração. Pois o coração-mente é o cadinho onde essas deliberações morais abundantes ocorrem.

Assim, Xunzi termina, como todos os confucionistas, com responsabilidade individual: no seu caso, a obrigação do coração-mente de processar os princípios do Caminho e, em seguida, ordenar que o resto do corpo se conforme. Por não sermos sábios, somos aconselhados a seguir os rituais para atingir esse grau de entendimento, mas, fundamentalmente, o caminho para a moralidade está aberto a quem vê e pensa (Xunzi 8.11 e 23.5b).

A concepção de Xunzi da mente do coração também figura em uma congruência distinta que ele postula entre um reino e um ser humano. Um reino possui um conjunto inicial de características - pode ser grande ou pequeno, rico ou pobre, montanhoso ou plano -, mas são irrelevantes para seu sucesso ou fracasso final, pois qualquer território, por menor que seja, fornece uma base suficiente para um sábio. conquistar o mundo. Assim, é a administração do estado, e não seus recursos naturais, que determina se ele se tornará o direito de um rei ou se será conquistado por seus vizinhos. Além disso, essa administração compreende dois elementos: um método adequado, a saber, os rituais dos reis sábios; e um agente decisivo, o senhor, que escolhe adotar os rituais ou descartá-los imprudentemente.

Da mesma maneira, os seres humanos são compostos de duas partes: sua condição inicial xing, ou detestável, e wei, sua conduta consciente. Eles podem se reformar ou permanecer detestáveis: isso depende inteiramente de sua conduta. A administração do eu, assim como a administração do estado, compreende dois elementos: um método adequado, que é, mais uma vez, os rituais dos reis sábios; e um agente decisivo, que escolhe adotar os rituais ou descartá-los imprudentemente. Esse agente, o análogo do senhor de um estado, é a mente do coração (Goldin 1999: 16–17). [11] Como na música da Broadway, “Não é onde você começa; é onde você termina”(Fields et al. 1973 [1975: 54]).

9. Recepção de Xunzi após sua morte

Na [12] no final de sua vida, Xunzi era o professor de liderança e filósofo no mundo chinês. Entre seus ex-alunos, estavam alguns dos homens mais influentes da política, incluindo Han Fei d (m. 233 aC), Li Si李斯 (m. 208 aC) e Zhang Cang張 (ca. 250–151 aC), como bem como transmissores de várias redações principais de textos canônicos, incluindo Fuqiu Bo浮 e talvez Mao Heng 亨 (Goldin 1999: xii).

Diz-se às vezes que o estadista Lu Jia, da dinastia Han, (ca. 228-ca. 140 aC) também foi aluno de Xunzi (por exemplo, por Yan Yan Tang [1857–1920] em Wang Liqi 1986: 222– 23), mas as datas dos dois homens tornam esse relacionamento improvável. Talvez Lu Jia fosse um discípulo de Fuqiu Bo e, portanto, um neto intelectual de Xunzi. Independentemente disso, a evidência mais forte do endividamento de Lu Jia com Xunzi está no nível das idéias (Li Dingfang, 1980). Como Xunzi, Lu Jia apelou para os clássicos, o legado textual dos sábios, como o melhor guia prático para o governo e o auto-cultivo moral (Puett 2002: 253–54; Jin Chunfeng 2006: 73–74). Mas a tese filosófica mais importante de Lu é que os seres humanos produzem presságios auspiciosos e inauspiciosos através de suas próprias ações.

Xunzi, lembramos, argumentou fortemente contra a crença nos presságios celestiais. Lu Jia aceitou a estrutura de Xunzi, mas com uma inovação única e conseqüente: as pessoas trazem sua própria fortuna ou infortúnio emitindo qi 氣:

Assim, quando as sociedades fracassam e o Caminho se perde, não é obra do Céu. O senhor do estado fez algo para causar isso. Mau governo gera mau qi; qi ruim gera desastres e anormalidades. (Wang Liqi 1986: 155)

Ao adicionar o elemento qi -um termo que Xunzi raramente usava e certamente não incorporava sua metafísica - Lu Jia retém o Céu sem vontade e mecanicista de Xunzi, mas cria uma nova justificativa filosófica para a ciência misteriosa da omenologia, que Xunzi depreciou sem piedade. Onde Xunzi nos aconselhou a ignorar anormalidades, Lu Jia aceita sua validade como "advertências" (jie 誡). Mas, mais uma vez, o próprio Céu não tem efeito sobre o nosso sucesso ou fracasso. Se nos deparamos com uma série de lagartas para perfuração de madeira, para usar o exemplo vívido de Lu, a única maneira de explicá-las é reconhecer que nosso governo é responsável por sua geração por meio de sua conduta maléfica (Zhou Guidian 1999: 51–53; Puett 2002: 249–52). Dois filósofos coevais, Jia Yi 201 (201-169 aC) e Dong Zhongshu 董仲舒 (por volta de 198 a 107 aC),concordaram que os seres humanos são responsáveis por sua própria fortuna ou infortúnio e, portanto, não têm motivos para culpar o Céu, apesar de Jia Yi não se referir ao qi ao processar sua teoria, enquanto Dong Zhongshu o fez (Goldin 2007).

Dizem que Dong Zhongshu escreveu um artigo para Xunzi (agora perdido), e escritores da antiguidade tardia, como Wang Chong 27 (27 a 100 dC) e Ban Gu班固 (32 a 92 dC), ainda o levavam a sério. como filósofo. Mas a partir de então, a estrela de Xunzi começou a se pôr. Nos séculos posteriores, os dois clichês incansavelmente repetidos sobre Xunzi foram que ele propagou a doutrina anti-menciana de que a natureza humana é má e que, servindo como professor de Li Si e Han Fei, ele promoveu a causa do legalismo (fajia 法家) e, portanto, subvertia os princípios de mente elevada. Ji Kang 康 康 (223–262), por exemplo, identificou Xunzi obliquamente como o principal arquiteto de tudo o que Ji e seu grupo desprezavam: ritualismo artificial, erudição falsificada e uma rede opressiva de leis que servem apenas para interferir no prazer inócuo da vida (Goldin 2007: 140-42).

Na dinastia Tang, mesmo os literatos que admiravam Xunzi, como Han Yu (768-824), tiveram o cuidado de acrescentar que suas obras contêm erros graves (Kong Fan 1997: 281; Liu Youming 2006: 48-50). No Song 宋, ainda havia algumas vozes que o elogiavam, mas a opinião com as maiores consequências a longo prazo era a de Zhu Xii (1130–1200), que declarou que a filosofia de Xunzi se assemelhava à de não-confucionistas como Shen Buhai (fl. 354-340 aC) e Shang Yang (d. 338 aC), e que ele era indiretamente responsável pelos notórios desastres da dinastia Qin (Kong Fan 1997: 291–95). Pelo resto da história imperial, Xunzi foi rejeitado pelo mainstream cultural; [13]no século XX, ele foi criticado por intelectuais como Kang Youwei (1858-1927), Tan Sitong (1865-1898) e Liang Qichao (1873-1929) como o progenitor do legado bíblico confucionista, que, a seu ver, descarrilaram a missão confucionista original e mergulharam a China em um ciclo de autoritarismo e corrupção que durou mais de dois mil anos.

Hoje a maré reverteu quase completamente. Xunzi é um dos filósofos mais populares em todo o leste asiático e foi alvo de um grande número de livros publicados nas últimas duas décadas. Do ponto de vista do século XXI, esse renascimento do interesse por Xunzi não é difícil de explicar: seu corpo de trabalho sempre foi um dos mais bem preservados e, com as objeções escolásticas comuns à sua filosofia, perdendo a maior parte de sua força de vontade, é de se esperar que os leitores filosóficos sejam atraídos por seus argumentos criativos, porém rigorosos. Nesse sentido, pode-se dizer que Xunzi foi finalmente restaurado, mais de dois milênios após sua morte, à sua antiga posição como zui wei lao shi.

Bibliografia

Edições em chinês de Xunzi

  • Wang Tianhai 2005, 2005, Xunzi jiaoshi 2 校 釋, 2 vols, Xangai: Guji.
  • Wang Xianqian (1842-1918), 1988, Xunzi jijie, editado por Shen Xiaohuan e Wang Xingxian, 2 vols, Beijing: Zhonghua.

Traduções em inglês

  • Dubs, Homer H. (1892–1969) (tr.), 1927, The Works of Hsüntze. Londres: Probsthain.
  • Hutton, Eric L. (tr.), 2014, Xunzi: O Texto Completo, Princeton: Princeton University Press.
  • Knoblock, John (tr.), 1988–94, Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works, 3 volumes, Stanford: Stanford University Press.
  • Watson, Burton (tr.), 2003, Xunzi: Basic Writings, Nova York: Columbia University Press. [Resumido.]

Trabalhos citados

  • Campany, Robert F., 1992, “Xunzi e Durkheim como teóricos da prática ritual”, Discurso e prática, Frank Reynolds e David Tracy (eds), Albany, NY: Universidade Estadual da Nova York Press, 197–231.
  • Chow, Kai-wing, 1994, O surgimento do ritualismo confucionista na China imperial tardia: ética, clássicos e discurso de linhagem, Stanford: Stanford University Press.
  • Cook, Scott, 1997, “Xun Zi sobre Ritual e Música”, Monumenta Serica, 45: 1–38.
  • Fields, Dorothy, William Gibson, Cy Coleman e Michael Bennett, 1973 [1975], Seesaw: A Musical, Nova York: Samuel French.
  • Fraser, Chris, 2016, “Linguagem e lógica no Xunzi”, em Hutton 2016b: 291–321. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_10
  • Goldin, Paul Rakita, 1999, Rituais do Caminho: A Filosofia de Xunzi, Chicago e La Salle, IL: Tribunal Aberto.
  • –––, 2005, Depois de Confúcio: Estudos em filosofia chinesa antiga, Honolulu: University of Hawaii Press.
  • –––, 2007, “Xunzi and Early Han Philosophy”, Harvard Journal of Asiatic Studies, 67 (1): 135–66.
  • –––, 2011, Confucionismo, Berkeley e Los Angeles: University of California Press.
  • Graham, AC, 1989, Disputadores do Tao: Argumento Filosófico na China Antiga, La Salle, IL: Tribunal Aberto.
  • –––, 1990, Estudos em Filosofia Chinesa e Literatura Filosófica, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Hagen, Kurtis, 2007, The Philosophy of Xunzi: A Reconstruction, Chicago e La Salle, IL: Open Court.
  • Harbsmeier, Christoph, 1991, "A hipótese do substantivo de massa e a análise parcial do diálogo sobre cavalos brancos", textos chineses e contextos filosóficos: ensaios dedicados a Angus C. Graham, Henry Rosemont, Jr. (ed.), La Salle, IL: Tribunal aberto, 49-66.
  • Hutton, Eric L., 2000, "Xunzi tem uma teoria consistente da natureza humana?" Virtude, Natureza e Agência Moral no Xunzi, TC Kline III e Philip J. Ivanhoe (eds), Indianapolis, IN e Cambridge, MA: Hackett, 220–36.
  • –––, 2016a, “Ethics in the Xunzi”, em Hutton 2016b: 67–93. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_3
  • ––– (ed.), 2016b, Dao Companion of the Philosophy of Xunzi, Dordrecht, Holanda: Springer. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2
  • Ivanhoe, Philip J., 2014, “Uma feliz simetria: o pensamento ético de Xunzi”, em Kline e Tiwald 2014: 43–60.
  • Jin Chunfeng, 2006, Handai sixiangshi, terceira edição, Pequim: Zhongguo shehui kexue.
  • Kern, Martin, 2015, “Os 'Mestres' no Shiji”, T'oung Pao, 101 (4-5): 335–362. doi: 10.1163 / 15685322-10145p03
  • –––, 2016, “Estilo e dicção poética no Xunzi”, em Hutton 2016b: 1–33. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_1
  • Kline, TC, III e Justin Tiwald (eds), 2014, Ritual and Religion in the Xunzi, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Knechtges, David R., 1989, “Enigmas como poesia: o capítulo 'Fu' do Hsün-tzu”, Wen-lin: Studies in the Chinese Humanities, vol. 2, Tse-tsung Chow (ed.), Madison, WI: Departamento de Línguas e Literaturas do Leste Asiático, Universidade de Wisconsin, 1–31.
  • Knoblock, John H., 1982–83, “A cronologia das obras de Xunzi”, Early China, 8: 29–52. doi: 10.1017 / S0362502800005435
  • Kong Fan 1997, 1997, Xunzi pingzhuan 傳 評 傳, Nanquim: Nanquim Daxue.
  • Li Dingfang, 1980, “Lu Jia Xinyu jiqi sixiang lunshu - Xinyu hui jiaozhu daixu” - 《新 語》 及其 論述 論述 - 《新 語 序 序 序, Hebei Daxue xuebao, 1: 63–74.
  • Li Xiangfeng, 2004, Guanzi jiaozhu, editado por Liang Yunhua, em Pequim: Zhonghua.
  • Liao Mingchun 春 名 春, 2005, Zhongguo xueshushi xinzheng 證 學術 史 新, Chengdu: Sichuan Daxue.
  • Liu Youming, 2006, “Xunzi de zhexue dianfan jiqi zai houdai de bianqian zhuanyi”, “Hanxue yanjiu jikan 集刊 研究 集刊”, 3: 33–54.
  • Perkins, Franklin, 2014, Céu e Terra não são humanos: o problema do mal na filosofia clássica chinesa, Bloomington e Indianapolis: Indiana University Press.
  • Puett, Michael J., 2002, Para se tornar um deus: cosmologia, sacrifício e autodivinização no início da China, Cambridge, MA e Londres: Harvard University Asia Center.
  • Quine, WV, 1976, The Ways of Paradox and Other Essays, edição revisada. Cambridge, MA e Londres: Harvard University Press.
  • Radcliffe-Brown, AR (1881-1955), 1952, Estrutura e Função na Sociedade Primitiva: Ensaios e Endereços, Glencoe, IL: Free Press.
  • Robins, Dan, 2001-2002, “O desenvolvimento da teoria do xunzi de xing, reconstruído com base em uma análise textual de Xunzi 23, 'Xing e' 性惡 (Xing é ruim)”, China antiga, 26–27: 99 –158 doi: 10.1017 / S0362502800007252
  • Robson, James, 2014, “Ritual e Tradição em Xunzi e Dōgen”, em Kline e Tiwald 2014: 135–57.
  • Sato, Masayuki, 2003, A busca confucionista pela ordem: a origem e a formação do pensamento político de Xun Zi, Leiden: Brill.
  • Shun, Kwong-loi, 1997, Mencius e Early Chinese Thought, Stanford: Stanford University Press.
  • Stalnaker, Aaron, 2003, “Aspectos do envolvimento de Xunzi com o daoísmo precoce”, Philosophy East and West, 53 (1): 87–129. doi: 10.1353 / pew.2003.0009
  • Tang, Siufu, 2016, Auto-realização por meio do aprendizado confucionista: uma reconstrução contemporânea da ética de Xunzi, Albany, NY: State University of New York Press.
  • Wang Liqi 1986 利器, 1986, Xinyu jiaozhu 注 語 校 Beijing, Pequim: Zhonghua.
  • Wang, William SY., 1989, “Linguagem na China: um capítulo na história da linguística”, Journal of Chinese Linguistics, 17 (2): 183–222.
  • Wong, David B., 2016, “Metaética de Xunzi”, em Hutton 2016b: 139–164. doi: 10.1007 / 978-94-017-7745-2_5
  • Yearley, Lee H., 1980, "Hsün Tzu na mente: sua tentativa de síntese de confucionismo e taoísmo", Journal of Asian Studies, 39 (3): 465-480. doi: 10.2307 / 2054674
  • –––, 2014, “Xunzi: Ritualização como Humanização”, em Kline e Tiwald 2014: 81-106.
  • Zhou Chicheng, 2014, “Xun Zi sustenta que a natureza humana é simples e não esculpida, não é má”, Zhou Chicheng e Qiu Xiaoyan, Rev. Sally Borthwick (trad.), Ciências Sociais na China, 35 (1): 116–135. doi: 10.1080 / 02529203.2013.875664
  • Zhou Guidian 鈿 鈿, 1999, Qin Han sixiangshi Sh 思想 Sh, Shijiazhuang: Hebei renmin.

Ferramentas Acadêmicas

ícone de homem de sep
ícone de homem de sep
Como citar esta entrada.
ícone de homem de sep
ícone de homem de sep
Visualize a versão em PDF desta entrada nos Amigos da Sociedade SEP.
ícone inpho
ícone inpho
Consulte este tópico de entrada no Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
ícone de papéis phil
ícone de papéis phil
Bibliografia aprimorada para esta entrada na PhilPapers, com links para o banco de dados.

Outros recursos da Internet

  • Robins, Dan, “Xunzi”, Enciclopédia Stanford de Filosofia (Edição de Verão 2018), Edward N. Zalta (ed.), URL = . [Esta foi a entrada anterior em Xunzi na Enciclopédia Stanford de Filosofia - veja o histórico da versão.]
  • Xunzi, entrada de David Elstein (SUNY / New Paltz) na Enciclopédia da Internet sobre Filosofia.
  • Xunzi, entrada de Ulrich Theobald (Universidade de Tübingen) no site chinaknowledge.de.