Pacifismo

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Pacifismo

Publicado pela primeira vez em 6 de julho de 2006

O pacifismo é um compromisso com a paz e a oposição à guerra. Nossa linguagem comum permite que um conjunto diversificado de crenças e compromissos seja mantido sob a rubrica geral do pacifismo. Este artigo irá explicar a semelhança familiar entre a variedade de pacifismos. Ele localizará o pacifismo dentro de abordagens deontológicas e consequencialistas da ética. E considerará e responderá às objeções ao pacifismo.

A palavra "pacifismo" é derivada da palavra "pacífico", que significa "fazer a paz" [latim paci - (do pax) significa "paz" e -ficus significa "fazer"]. O pacifismo no Ocidente parece começar com o cristianismo. Talvez o uso mais famoso da palavra pacifismo seja encontrado no Sermão da Montanha (Mateus 5), onde Jesus afirma que os “pacificadores” são abençoados. Nesta passagem, a palavra grega eirenopoios é traduzida para o latim como pacifici, que significa aqueles que trabalham pela paz. O eirenopoios grego é derivado do eirênê grego ou paz em conjunto com a poiesis, para fazer.

Alguns tentaram distinguir “pacificismo” do pacifismo, onde pacificismo é um compromisso com a paz e a tranquilidade que não se opõe estritamente à guerra e o pacifismo é uma rejeição mais violenta ou com princípios mais absolutos. Mas essa distinção não é amplamente aceita. William James usou o termo "pacificismo" em 1910 para descrever sua rejeição ao militarismo. O termo mais curto, "pacifismo", tornou-se mais comum no uso do inglês durante o século XX para descrever uma variedade de pontos de vista que são críticos à guerra.

Geralmente, acredita-se que o pacifismo seja uma rejeição de princípios à guerra e a morte como moralmente errada. Curiosamente, o termo pacifismo tem sido ocasionalmente usado para descrever um compromisso pragmático de usar a guerra para criar a paz. Assim, alguns que se autodenominavam "pacifistas" (por exemplo, durante a Primeira Guerra Mundial) apoiaram a guerra como um meio adequado para a paz. E Richard Nixon já se considerou pacifista, mesmo enquanto continuava a apoiar a Guerra do Vietnã. Esse uso perverso da idéia de pacifismo está ligado à maneira pela qual um termo como “pacificação” pode ser empregado no uso militar para descrever um processo violento de suprimir a violência, como quando um território inimigo é “pacificado” matando ou desativando o inimigo. Enquanto George Orwell e outros se queixam dessas descrições eufemísticas de violência,a tradição da guerra justa sustenta que a guerra pode ser um meio adequado para trazer a paz. Apesar dessas complicações, o pacifismo geralmente conota o esforço para fazer a paz ligada à rejeição de meios violentos para alcançar esse objetivo.

Basicamente, os pacifistas sustentam que a guerra está errada porque matar está errado. O pacifismo, como é usado no discurso comum hoje em dia, inclui uma variedade de compromissos em um continuum, desde um compromisso absoluto com a não-violência em todas as ações (e em relação a todas as formas de vida) até um tipo de anti-warismo mais focado ou mínimo. Em contraste com a tradição da guerra justa, o pacifismo rejeita a guerra como um meio aceitável para obter a paz. Pacifistas muitas vezes se recusam a servir nas forças armadas. E alguns se recusam a apoiar sistemas políticos e sociais que promovem a guerra, por exemplo, retendo seus impostos. O pacifismo também pode ser usado para descrever um compromisso com a não-violência na vida pessoal, que pode incluir a tentativa de cultivar virtudes pacíficas, como tolerância, paciência, misericórdia, perdão e amor. Também pode ser estendido para incluir a não-violência em relação a todos os seres sencientes e, assim, resultar em um compromisso com o vegetarianismo e o que Albert Schweitzer chamou de "reverência pela vida".

  • 1. Definindo a paz

    • 1.1 Paz como escravidão ou submissão
    • 1.2 Paz como Modus Vivendi ou Trégua
    • 1.3 Paz de uma ordem justa e tranquila
    • 1.4 Paz positiva
  • 2. Variedades de pacifismo

    • 2.1 Pacifismo absoluto vs. pacifismo contingente
    • 2.2 Pacifismo Máximo vs. Pacifismo Mínimo
    • 2.3 Pacifismo Universal vs. Particular
    • 2.4 Pacifismo cético e prima facie
  • 3. Pacifismo Consequencialista

    3.1 Não-violência ativa

  • 4. Pacifismo Deontológico

    • 4.1 Matando combatentes e matando "os culpados"
    • 4.2 Matar não-combatentes
  • 5. Base religiosa e cultural

    • 5.1 Religião e ética da virtude
    • 5.2 Fontes ocidentais e não ocidentais
  • 6. Objeções ao pacifismo e respostas

    • 6.1 O pacifismo é para covardes, cavaleiros livres, traidores e outras pessoas cruéis.
    • 6. 2 Pacifistas estão errados ao aspirar a pureza de "mãos limpas"; e pacifismo é baseado em teologia ruim
    • 6.3 O pacifismo é autocontraditório, injusto e não eficaz.
  • Bibliografia
  • Outros recursos da Internet
  • Entradas Relacionadas

1. Definindo a paz

Pacifismo é o amplo compromisso de fazer as pazes. A idéia é complicada pelo fato de que a paz é um termo de semelhança familiar: existem muitas variedades de paz. A paz é mais fácil de definir dialeticamente como o oposto de guerra ou violência. O pacifismo foi assim descrito simplesmente como anti-warism ou como compromisso com a não-violência.

Quando o pacifismo é definido como anti-warism, encontramos a dificuldade de definir guerra. A guerra é geralmente vista como violência entre estados ou, em termos mais gerais, comunidades políticas. Mas o termo “guerra” também pode ser aplicado a conflitos violentos entre indivíduos, como na ideia de Hobbes de que o estado da natureza é um estado de guerra. Da mesma forma, embora a paz seja geralmente vista como uma condição política de relações amigáveis entre estados, termos como “paz” ou “pacífico” também podem ser usados para descrever uma relação entre indivíduos ou mesmo o estado de espírito de uma pessoa.

Se o pacifismo é definido como um compromisso com a não-violência, encontramos o mesmo problema de definição. A violência geralmente tem um valor normativo e é definida como algo como "uma lesão ou dano injustificado". Mas é possível falar de violência justificada - como no ideal da guerra justa; portanto, nem toda violência é injustificada. O conceito de violência também pode ser estendido metaforicamente e usado como um adjetivo - "violento" - para significar algo como desenfreado, descontrolado, áspero ou intenso. Assim, falamos de "tempestades violentas" ou "emoções violentas". Um compromisso com a não-violência é, pelo menos, um compromisso em evitar lesões injustificadas. Mas pode ser estendido à idéia de controlar as emoções brutas e intensas. Em seu ensaio, "Journey to Nonviolence", por exemplo, Martin Luther King Jr.alegou que um compromisso com a não-violência exigia superar a "violência interna" do ódio e da raiva cultivando amor e compaixão (King 1986, 46).

Há uma variedade de possibilidades para pensar sobre a natureza da paz e, assim, para entender o que o pacifismo visa criar.

1.1 Paz como escravidão ou submissão

A paz pode resultar da submissão ao poder; e a guerra pode terminar com rendição incondicional. Rousseau difamava esse tipo de paz, chamando-a de “paz de Ulisses e seus companheiros, aprisionados na caverna do Ciclope e esperando sua vez de serem devorados” (Rousseau 1917, 125). Podemos afirmar que regra absoluta e submissão absoluta produzem uma espécie de paz. Mas isso é paz conjugada com injustiça. Portanto, fica claro que o tipo de paz que vale a pena buscar é a paz que também está ligada à justiça. A idéia de justiça está no centro da tradição da guerra justa, que afirma que temos o direito de lutar contra a injustiça. Como Patrick Henry perguntou em seu famoso “Dê-me liberdade ou dê-me discurso da morte”: “A vida é tão querida, ou a paz é tão doce?a ser comprado ao preço de correntes e escravidão?” Alguém poderia afirmar que a paz da caverna do Ciclope não é paz, mas um estado de guerra.

A maioria dos pacifistas afirma que a paz da escravidão não é o que eles têm em mente. Em vez disso, para a maioria dos pacifistas, o pacifismo não é simplesmente concordar passivamente com o mal-pacifismo não é passivo-ismo. Pelo contrário, o pacifismo envolve resistir ativa mas não violentamente ao mal. No entanto, alguns pacifistas, como Tolstoi, defendem a não-resistência. Pacifistas não resistentes na tradição cristã freqüentemente baseiam a idéia de submeter-se ao mal nas idéias de Jesus, conforme expressas no Sermão da Montanha. “Não resista a quem é mau” e “ame seus inimigos e ore por aqueles que o perseguem” (Mateus 5.39 e 5.44; Lucas 6.27-30). Alguns mártires cristãos levam a sério esse ideal e encaram a vida e a execução de Jesus como um modelo de virtude pacífica.

1.2 Paz como Modus Vivendi ou Trégua

A definição dialética de paz como ausência de guerra pode abranger a idéia da paz armada da Guerra Fria. A paz como ausência de guerra pode ser um mero modus vivendi no qual os oponentes armados se abstêm de se atacar por medo. Esse tipo de paz é a paz de uma trégua ou impasse. Embora seja verdade que, nessas condições, não haja danos manifestos, os oponentes não foram reconciliados e as intenções hostis não foram eliminadas. Alguns podem alegar que o melhor que podemos fazer para fazer a paz é alcançar um estado de afastamento que é possível pela força dissuasora mútua. Relacionado a isso está o que se poderia chamar, seguindo Raymond Aron, de “paz por impotência” ou paz por exaustão (Aron 1966, 159 ss). Nesse tipo de paz, os partidos antagônicos simplesmente não estão mais dispostos a lutar. Intenções hostis podem persistir;mas a vontade de lutar não pode mais ser realizada. Kant rejeitou esse tipo de paz, alegando que paz significa "o fim de todas as hostilidades" (Kant 1991, 93). É por isso que Kant sustenta que o primeiro princípio da paz perpétua é que os estados não devem fazer "reserva secreta do material para a guerra futura" (93).

Aqueles que se autodenominam "pacifistas" geralmente concordam com Kant que um mero modus vivendi produzido por impotência ou exaustão não é realmente paz, pois permanece uma intenção hostil. E os pacifistas argumentarão que a paz da dissuasão e da detenção também não é realmente paz, porque são o resultado de um aumento de armamentos e a ameaça de violência escalada.

1.3 Paz de uma ordem justa e tranquila

Oposto à paz como modus vivendi é o que Aron chama de "paz pela satisfação" (Aron, 1966, 160 ss). Esta é uma paz que resulta da falta de queixas e hostilidade. Na história do Ocidente, esse tipo de paz está freqüentemente ligado ao que Agostinho chamou de “tranquilidade da ordem” (Augustine 1958, livro 19, capítulo 13). No pensamento ocidental recente, essa idéia segue Kant com frequência afirmando que a democracia liberal é a chave para uma ordem tão tranquila.

A ideia hegeliana de Francis Fukuyama sobre o "fim da história", por exemplo, baseou-se na idéia de que o fim da Guerra Fria traria o fim da guerra em geral, à medida que a democracia liberal se espalhasse. Da mesma forma, Michael Doyle afirmou que as democracias não entram em guerra entre si. John Rawls 'explicou a estabilidade de estados democráticos bem ordenados da seguinte forma: "Existe uma verdadeira paz entre eles porque todas as sociedades estão satisfeitas com o status quo pelas razões certas" (Rawls 1999, 47). Mais recentemente, essa idéia sobre o poder estabilizador e pacificador da democracia influenciou o neoconservadorismo e a Doutrina Bush na política externa dos EUA, onde a idéia é que a paz ocorrerá à medida que a democracia se espalhar.

A idéia de que a paz é fundada em uma ordem política justa está ligada às idéias da tradição da guerra justa. Defensores da tradição da guerra justa - de Agostinho a Walzer - argumentam que, ocasionalmente, é necessário fazer guerra para estabelecer uma condição social tão tranquila e justa. Defensores mais recentes da idéia da guerra justa - como Luban, Lucas e Teson - argumentaram que guerras intervencionistas devem ser travadas para criar condições estáveis pela defesa dos direitos humanos.

Os pacifistas discordarão daqueles que afirmam que guerras podem ser travadas em busca do ideal de uma ordem social justa e estável. Os defensores da intervenção humanitária sustentam que a guerra é um meio adequado para atingir a meta de respeito pelos direitos humanos e satisfação das necessidades humanas; mas os pacifistas argumentam que apenas meios não-violentos são coerentes com esses fins pretendidos.

1.4 Paz positiva

Definições positivas de paz vão além das definições meramente dialéticas da paz como o oposto da guerra e, em vez disso, concentram-se na paz como um estado de descanso, totalidade ou conclusão. A paz de uma ordem justa e tranquila é algo como uma condição de totalidade na qual há solidariedade, respeito mútuo e satisfação de necessidades. Nesta visão de paz, existe uma comunidade genuína.

O ideal positivo da paz pode apontar além do âmbito meramente político e ter como objetivo a transformação espiritual. Nos contextos cristãos, isso está relacionado à paz de Deus que supera todo entendimento (como em Filipenses 4.7). No budismo, isso está relacionado à idéia proposta por Thich Nhat Hanh de "ser paz" que está ligada à prática budista. O Dalai Lama afirma que a paz é mais do que a ausência de guerra e ele conecta sua visão da paz mundial à paz como um estado de espírito: “a paz é um estado de tranquilidade fundado no profundo senso de segurança que surge da compreensão mútua, da tolerância. do ponto de vista dos outros e respeito pelos seus direitos”(Dalai Lama, 202). Isso está intimamente relacionado ao ideal de estabilidade social; mas o Dalai Lama também o conecta ao processo mais profundo de transformação pessoal.

A paz positiva pode ser melhor entendida a partir da tradição da ética da virtude, onde a paz é entendida como uma virtude que está conectada a outras virtudes, como modéstia, tolerância e misericórdia. É importante notar que a paz não é mero quietismo e a passividade da meditação ou contemplação. Jay McDaniel recentemente argumentou a favor de uma noção de “paz criativa” na qual há tensão e atividade, pois indivíduos e culturas precisam aprender a ouvir e interagir uns com os outros.

2. Variedades de pacifismo

O pacifismo inclui uma ampla variedade de idéias que podem ser reunidas sob a idéia geral de que guerra e violência são moralmente erradas. Essa variedade pode ser organizada de várias maneiras, de acordo com várias distinções conceituais inter-relacionadas: pacifismo absoluto e contingente; pacifismo máximo e mínimo; pacifismo universal vs. particular. Essas distinções se sobrepõem, como veremos aqui.

2.1 Pacifismo absoluto vs. pacifismo contingente

Essa distinção organiza respostas diferentes para a questão de como somos obrigados a rejeitar a violência e a guerra. O pacifismo absoluto é entendido como uma rejeição máxima e universal da violência e da guerra. O absolutismo na ética (ou absolutismo moral) sustenta que os princípios morais são eternos e imutáveis e que eles não admitem exceções. Portanto, o pacifismo absoluto sustenta que a guerra e a não-violência estão sempre erradas. O relativismo geralmente se opõe ao absolutismo como a rejeição de tais princípios morais absolutos. O relativismo não pode fornecer nenhuma razão para apoiar o pacifismo. Mas há um tipo de pacifismo que não é absoluto, conhecido como pacifismo contingente. Enquanto o pacifismo absoluto não admite exceções à rejeição da guerra e da violência, o pacifismo contingente é geralmente entendido como uma rejeição de princípios de uma guerra em particular. Uma versão diferente do pacifismo contingente também pode ser entendida como sustentando que o pacifismo é apenas uma obrigação para um grupo específico de indivíduos e não para todos. O pacifismo contingente também pode ser uma rejeição de princípios de um sistema militar específico ou de um conjunto de políticas militares. Os pacifistas contingentes podem aceitar a permissibilidade ou mesmo a necessidade da guerra em algumas circunstâncias e rejeitá-la em outras, enquanto os pacifistas absolutos sempre e em toda parte rejeitam a guerra e a violência.enquanto pacifistas absolutos sempre rejeitarão guerra e violência.enquanto pacifistas absolutos sempre rejeitarão guerra e violência.

O pacifismo absoluto está freqüentemente conectado a um ponto de vista religioso, no qual a não-violência é vista como um mandamento religioso. Thomas Merton explica que Gandhi e a maioria dos outros pacifistas absolutos têm uma visão metafísica maior: "como Gandhi viu, a prática totalmente consistente da não-violência exige uma sólida base metafísica tanto no ser quanto em Deus" (Merton 1971, 209). No Ocidente, o pacifismo absoluto é freqüentemente derivado do ideal cristão de não resistência ao mal, conforme exigido pelos pronunciamentos de Jesus sobre a não resistência no Sermão da Montanha (em Mateus) ou no Sermão da Planície (em Lucas). Nas tradições indianas, ele se baseia no compromisso com a ahimsa ou a não-violência, derivado de um quadro metafísico mais amplo, que enfatiza a interdependência cármica, a auto-abnegação ascética e a compaixão. O fundamento religioso do pacifismo absoluto está freqüentemente ligado à idéia de que há mérito em sofrer violência sem retaliar. Como Martin Luther King Jr. coloca, “o sofrimento não merecido é redentor” (King 1986, 18).

O pacifismo absoluto é um ideal. Algumas versões do pacifismo absoluto chegam a abjurar a idéia de legítima defesa pessoal. Outros pacifistas absolutos podem permitir a autodefesa pessoal enquanto rejeitam a violência impessoal e política da guerra. Quase todo defensor do pacifismo absoluto reconhece a dificuldade de alcançar a idéia absoluta. Gandhi escreve o seguinte em sua autobiografia: “O homem não pode, por um momento, viver sem cometer consciente ou inconscientemente a himsa externa (violência) … Um devoto de ahimsa (não-violência), portanto, permanece fiel a essa fé se a primavera de todas as suas ações for compaixão, se ele evita, da melhor maneira possível, a destruição da menor criatura, tenta salvá-la e, assim, se esforça incessantemente para se libertar da bobina mortal de sua sa. Ele estará constantemente crescendo em autocontrole e compaixão,mas ele nunca pode se libertar inteiramente do himsa exterior”(Gandhi 1993, 439). O ideal absoluto é quase impossível de alcançar, porque devemos prejudicar outros seres para sobreviver: precisamos matar para comer. E o mundo geralmente nos apresenta escolhas difíceis de "matar ou ser morto", como na questão da autodefesa ou da guerra. Pacifistas absolutos podem sustentar que é melhor ser morto do que matar. Mas essa escolha pode ser impossível para muitos de nós. Os pacifistas costumam argumentar que essa maneira de descrever uma situação - como aquela em que a escolha é "matar ou ser morto" - geralmente nos apresenta um falso dilema: muitas vezes existem outras alternativas não-violentas para matar ou ser morto. Mas quando apresentado a uma escolha tão rígida, o pacifismo absoluto pode exigir auto-sacrifício.439) O ideal absoluto é quase impossível de alcançar, porque devemos prejudicar outros seres para sobreviver: precisamos matar para comer. E o mundo geralmente nos apresenta escolhas difíceis de "matar ou ser morto", como na questão da autodefesa ou da guerra. Pacifistas absolutos podem sustentar que é melhor ser morto do que matar. Mas essa escolha pode ser impossível para muitos de nós. Os pacifistas costumam argumentar que essa maneira de descrever uma situação - como aquela em que a escolha é "matar ou ser morto" - geralmente nos apresenta um falso dilema: muitas vezes existem outras alternativas não-violentas para matar ou ser morto. Mas quando apresentado a uma escolha tão rígida, o pacifismo absoluto pode exigir auto-sacrifício.439) O ideal absoluto é quase impossível de alcançar, porque devemos prejudicar outros seres para sobreviver: precisamos matar para comer. E o mundo geralmente nos apresenta escolhas difíceis de "matar ou ser morto", como na questão da autodefesa ou da guerra. Pacifistas absolutos podem sustentar que é melhor ser morto do que matar. Mas essa escolha pode ser impossível para muitos de nós. 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Os pacifistas costumam argumentar que essa maneira de descrever uma situação - como aquela em que a escolha é "matar ou ser morto" - geralmente nos apresenta um falso dilema: muitas vezes existem outras alternativas não-violentas para matar ou ser morto. Mas quando apresentado a uma escolha tão rígida, o pacifismo absoluto pode exigir auto-sacrifício. Mas essa escolha pode ser impossível para muitos de nós. Os pacifistas costumam argumentar que essa maneira de descrever uma situação - como aquela em que a escolha é "matar ou ser morto" - geralmente nos apresenta um falso dilema: muitas vezes existem outras alternativas não-violentas para matar ou ser morto. Mas quando apresentado a uma escolha tão rígida, o pacifismo absoluto pode exigir auto-sacrifício.

O pacifismo contingente ou condicional qualifica uma condenação inflexível da violência e da guerra. Albert Einstein e Bertrand Russell, por exemplo, eram ambos partidários da guerra contra a Alemanha nazista, apesar do fato de que ambos se consideravam pacifistas. Russell identificou sua posição como o que chamou de "pacifismo político relativo" (Russell, 1943). Russell usa a palavra "relativo" para descrever a natureza contingente do compromisso com a paz: o compromisso de alguém com o pacifismo depende ou é relativo à natureza da guerra. Pacifismo relativo significa, para Russell, "que pouquíssimas guerras valem a pena ser combatidas, e que os males da guerra são quase sempre maiores do que parecem excitar as populações no momento em que a guerra começa" (Russell 1943, 8). Russell chama sua posição de "política" porque sua ênfase está na guerra e nas instituições políticas, e não no compromisso pessoal com a não-violência.

Existem várias variedades de pacifismo contingente.

Primeiro, o pacifismo pode não ser exigido de todos os agentes morais. Assim, o pacifismo só pode ser necessário para membros de profissões específicas. O pacifismo é frequentemente considerado uma obrigação profissional de certas vocações religiosas. Mas essa vocação pode ser pensada como uma escolha de consciência que não é universalmente necessária. Nesta versão do pacifismo contingente, a proibição contra a violência se aplica somente àqueles que fazem votos ou se comprometem a renunciar à violência e à guerra. Dentro dessa abordagem de duas camadas, o voto de paz pode ser considerado como uma espécie de ideal super-rotativo que não é exigido dos outros. Mas também é possível que a abordagem de duas camadas contenha uma condenação implícita daqueles que não adotam o chamado mais elevado do pacifismo.

Um segundo tipo de pacifismo contingente sustenta que se uma guerra ou política militar específica for prudentemente imprudente, ela deve ser resistida. Esse pacifismo prudencial é baseado em análises de custo-benefício focadas nos fatos de conflitos particulares. Um tipo mais pacífico de princípios prudenciais pode ser baseado na afirmação geral de que a guerra geralmente causa mais mal do que bem.

Um terceiro tipo de pacifismo contingente irá apelar para a teoria da guerra justa e afirmar que uma determinada guerra é injusta de acordo com essa teoria. Como John Rawls diz sobre o que ele chama de "pacifismo contingente", "a possibilidade de uma guerra justa é concedida, mas não nas circunstâncias atuais" (Rawls, 1971, 382). Essa idéia está intimamente relacionada ao “pacifismo de guerra justa”, desenvolvido nas últimas duas décadas por críticos da tradição da guerra justa: o pacifismo de guerra justa sustenta que as guerras modernas não são travadas de acordo com os padrões da teoria da guerra justa, porque, por exemplo, fazem uso de bombardeio aéreo e outros meios que não discriminam adequadamente entre combatentes e não-combatentes. Tal alegação pode resultar em uma proscrição quase absoluta contra a guerra nas atuais circunstâncias. E pode conter uma proibição absoluta contra certos tipos de guerra,como guerra nuclear. A maioria dos chamados "pacifistas da guerra justa" são pacifistas contingentes nesse sentido: eles se opõem à maneira como as guerras modernas são travadas.

Com a teoria da guerra justa em mente, o pacifismo contingente pode se concentrar tanto na base da guerra (como na idéia de guerra justa de jus ad bellum), no modo como a guerra está sendo travada (como na idéia de guerra justa de jus em bello) ou sobre o resultado esperado da guerra (como na idéia de jus post bellum). Com relação ao jus ad bellum, os pacifistas contingentes podem rejeitar a legitimidade da autoridade que está lutando, podem alegar que a guerra não está sendo travada como último recurso ou podem negar que a guerra está sendo travada por uma causa justa. Com relação ao jus in bello, o pacifista contingente pode se preocupar com o fato de os não-combatentes inocentes estarem sendo prejudicados ou com os soldados empregando meios mala in se (como estupro ou tortura). Finalmente, em relação a jus post bellum, os pacifistas contingentes podem se opor a guerras que minarão a paz, a justiça e a estabilidade a longo prazo.

Uma quarta forma de pacifismo contingente pode ser chamada de "pacifismo político". Essa abordagem adere ao pacifismo como um compromisso político estratégico dentro de um sistema adversário. No discurso político, as chamadas "pombas" geralmente não são pacifistas absolutas. Em vez disso, eles se definem em oposição aos “falcões” que defendem a guerra e o financiamento do sistema de guerra. Os pacifistas políticos não precisam ter um compromisso absoluto com a não-violência; nem precisam ter um compromisso de princípio com as idéias da teoria da guerra justa. Em vez disso, eles podem rejeitar políticas militaristas com propósitos políticos estratégicos relacionados a prioridades orçamentárias ou outras questões. O pacifismo político pode parecer meramente oportunista; mas os partidos da oposição que oferecem perspectivas críticas sobre o militarismo são um componente importante da democracia contraditória. Além disso,pacifistas políticos podem acabar formando coalizões úteis com outros pacifistas de princípios e pacifistas absolutos.

Finalmente, outra versão do pacifismo contingente pode ser chamada, segundo Robert Holmes, de "liberal-democrático" ou "pacifismo liberal". Holmes argumenta que a guerra moderna contraria os valores da democracia liberal. Portanto, aqueles que estão comprometidos com os valores liberais não devem apoiar a guerra. Essencial para essa afirmação é a idéia de que "ninguém tem o direito de ordenar que outros matem, e ninguém é justificado em matar sob comando" (Holmes 1999, 398). O tipo de pacifismo derivado dessa afirmação depende do fato de que a guerra moderna envolve um sistema militar organizado hierarquicamente e conscrição em massa. É possível que a guerra pudesse ser travada sem conscrição ou sem hierarquia militar; mas Holmes argumenta que isso é improvável no mundo moderno. Além disso, esse tipo de pacifismo depende de nossos compromissos sociais e políticos. Aqueles que estão comprometidos com outras ideologias sociais e políticas podem achar que a guerra e o sistema de guerra são moral e politicamente aceitáveis.

O pacifismo contingente é frequentemente baseado em julgamentos empíricos e históricos sobre o modo como as guerras são travadas. Tais julgamentos variarão dependendo das circunstâncias em mudança. E esses julgamentos também dependem da disponibilidade de informações sobre o porquê e como as guerras são travadas. É possível, então, que os pacifistas contingentes possam admitir que pode haver julgamentos conflitantes sobre a justiça de uma guerra específica. Diferentemente do pacifismo contingente, o pacifismo absoluto rejeita a guerra de maneira a priori: um dos primeiros princípios do pacifismo absoluto é que a guerra (ou a violência em geral) está sempre errada. Assim, o pacifismo absoluto alegará que qualquer julgamento que leve à justificação da guerra está errado.

2.2 Pacifismo Máximo vs. Pacifismo Mínimo

A diferença entre pacifismo máximo (ou amplo) e mínimo (ou estreito) tem a ver com a extensão do compromisso com a não-violência. Essa diferença pode ser explicada com referência às perguntas sobre quais tipos de violência são rejeitados e quem é o destinatário ou beneficiário de uma preocupação não violenta. Pacifistas rejeitam violência e guerra. Mas há uma questão em aberto sobre como a guerra e a violência são definidas e, portanto, sobre que tipo de ações são rejeitadas pelos pacifistas. Existe, é claro, um continuum entre o pacifismo máximo e o mínimo, com o pacifismo máximo rejeitando todas as formas de guerra e violência. Versões mínimas do pacifismo se afastam disso em várias direções. O pacifismo máximo está intimamente relacionado às formulações absolutas e universais do pacifismo; pacifismo mínimo tem mais em comum com versões contingentes e particulares de pacifismo.

Há uma variedade de ações que podem ser descritas como "guerra": terrorismo, insurgência, guerra civil, intervenção humanitária, conflito interestatal de pleno direito e guerra mundial que inclui o possível emprego de armas nucleares. A maioria dos pacifistas rejeitará a guerra nuclear e o conflito interestatal de pleno direito. Mas há diferenças sobre se, por exemplo, guerra civil ou intervenção humanitária pode ser justificada. Por exemplo, alguns que poderiam ser descritos como pacifistas apoiaram o uso da força militar durante a Guerra Civil Americana. O que está em questão ao pensar sobre essas diferenças são as questões sobre a importância da soberania e dos direitos humanos, bem como a questão de qual a melhor forma de criar estabilidade diante da agitação social. Uma questão difícil para alguns pacifistas é a questão do uso da violência em defesa dos direitos humanos ou em oposição à tirania. Pacifistas máximos rejeitarão todo uso da força militar, mesmo em defesa contra ditadores ou em resposta a violações dos direitos humanos.

Versões máximas do pacifismo condenarão todas as formas de tirar a vida. Os pacifistas também podem estender sua rejeição à violência para incluir uma rejeição à pena de morte, ingestão de carne e aborto. Versões mais estreitas do pacifismo podem levar em consideração a distinção entre inocentes e culpados, sustentando apenas que os inocentes não podem ser prejudicados. Essa distinção é importante para pensar sobre a questão da imunidade não combatente na guerra, com muitos pacifistas argumentando que a guerra é errada porque coloca os inocentes em risco. Alguns oponentes da pena de morte farão um argumento semelhante sobre a pena de morte e o risco de executar os inocentes. E os opositores ao aborto também alegam que isso prejudica os inocentes. A conexão entre guerra, pena de morte,e o aborto é feito na abordagem católica de “roupa sem costura” para o problema de desenvolver uma “ética consistente da vida”. Essa abordagem condena todas as ações que prejudicam pessoas inocentes; e muitas vezes se estende à rejeição de todo dano, sem levar em consideração a distinção entre inocência e culpa. Essa visão foi defendida de maneira mais famosa pelo papa João Paulo II, que rejeitou (ou era cético em relação a) todo tipo de violência, incluindo guerra, pena de morte, suicídio, eutanásia e aborto. Os pacifistas também podem estender a preocupação moral para incluir a preocupação com todos os seres sencientes; e assim os pacifistas também podem condenar o consumo de carne e a crueldade animal. Gandhi, por exemplo, estendeu ao máximo o ahimsa para evitar danos aos seres sencientes.e muitas vezes se estende à rejeição de todo dano, sem levar em consideração a distinção entre inocência e culpa. Essa visão foi defendida de maneira mais famosa pelo papa João Paulo II, que rejeitou (ou era cético em relação a) todo tipo de violência, incluindo guerra, pena de morte, suicídio, eutanásia e aborto. Os pacifistas também podem estender a preocupação moral para incluir a preocupação com todos os seres sencientes; e assim os pacifistas também podem condenar o consumo de carne e a crueldade animal. Gandhi, por exemplo, estendeu ao máximo o ahimsa para evitar danos aos seres sencientes.e muitas vezes se estende à rejeição de todo dano, sem levar em consideração a distinção entre inocência e culpa. Essa visão foi defendida de maneira mais famosa pelo papa João Paulo II, que rejeitou (ou era cético em relação a) todo tipo de violência, incluindo guerra, pena de morte, suicídio, eutanásia e aborto. Os pacifistas também podem estender a preocupação moral para incluir a preocupação com todos os seres sencientes; e assim os pacifistas também podem condenar o consumo de carne e a crueldade animal. Gandhi, por exemplo, estendeu ao máximo o ahimsa para evitar danos aos seres sencientes.e aborto. Os pacifistas também podem estender a preocupação moral para incluir a preocupação com todos os seres sencientes; e assim os pacifistas também podem condenar o consumo de carne e a crueldade animal. Gandhi, por exemplo, estendeu ao máximo o ahimsa para evitar danos aos seres sencientes.e aborto. Os pacifistas também podem estender a preocupação moral para incluir a preocupação com todos os seres sencientes; e assim os pacifistas também podem condenar o consumo de carne e a crueldade animal. Gandhi, por exemplo, estendeu ao máximo o ahimsa para evitar danos aos seres sencientes.

2.3 Pacifismo Universal vs. Particular

Essa distinção tem a ver com a questão de saber se todos devem ser pacifistas ou se o pacifismo pode ser uma escolha moral de alguns indivíduos em particular. Isso está relacionado à questão de saber se o pacifismo é um dever para todos ou se é supererrogatório. Embora a distinção entre pacifismo universal e particular esteja relacionada à distinção entre pacifismo absoluto e contingente, ela se concentra principalmente na questão de quem é obrigado pelo pacifismo. O universalismo ao pensar no pacifismo sustentará que, se a guerra está errada, é errado para todos e, portanto, os soldados que lutam estão errados, assim como aqueles que apóiam o sistema de guerra que os encoraja a lutar. Pacifistas particulares articulam sua posição como meramente pessoal e não condenam o sistema de guerra ou os soldados que escolhem lutar. O pacifismo universal está intimamente ligado às versões absoluta e máxima do pacifismo; pacifismo particular está relacionado a pacifismos contingentes e mínimos.

Uma maneira pela qual essa distinção entre pacifismo universal e particular foi promulgada na história é através da idéia de pacifismo vocacional discutida acima O pacifismo vocacional sustenta que o pacifismo é uma obrigação especial de um serviço vocacional específico; mas isso não é exigido de todos. Nesse sentido, o pacifismo é uma obrigação supererrogatória. Os clérigos religiosos podem, portanto, ser obrigados a renunciar à violência, enquanto os membros comuns de suas congregações podem não ser tão obrigados. O pacifismo particular está, portanto, conectado ao pacifismo contingente: a demanda moral do pacifismo pode estar condicionada à posição social de alguém.

Essa distinção pode ser entendida considerando-se se o pacifismo é moralmente necessário ou se é meramente moralmente permitido. A resposta universalista a esta pergunta é: se guerra e violência estão erradas, então o pacifismo é moralmente necessário e aqueles que lutam estão errados. Mas alguns pacifistas parecem sustentar que não é errado lutar (ou que algumas pessoas têm permissão para lutar), mesmo que os próprios pacifistas possam escolher (ou sejam obrigados por algum compromisso profissional) a não lutar. Um objetor de consciência pode, portanto, optar por não lutar sem condenar aqueles que o fazem. A objeção de consciência é frequentemente articulada como uma crença pessoal sobre o pacifismo que não se aplica a outros. É por isso que os pacifistas que optam por não participar da guerra como objetores de consciência geralmente não são vistos como traidores:sua objeção de consciência não é vista como tendo significado universal. Eric Reitan recentemente argumentou que se pode adotar um tipo de "pacifismo pessoal" que não precisa ser universalmente aplicado. Uma maneira de entender isso é conectá-lo à idéia de tolerância. Um pacifista pessoal pode acreditar que o pacifismo é a escolha certa; mas ela pode optar por tolerar outras pessoas que não fazem a mesma escolha. Um pacifista pessoal também pode adotar um tipo de relativismo que sustenta que um compromisso com o pacifismo é apenas um compromisso pessoal que não pode ser usado para condenar outras pessoas que assumem compromissos diferentes. Um pacifista pessoal pode acreditar que o pacifismo é a escolha certa; mas ela pode optar por tolerar outras pessoas que não fazem a mesma escolha. Um pacifista pessoal também pode adotar um tipo de relativismo que sustenta que um compromisso com o pacifismo é apenas um compromisso pessoal que não pode ser usado para condenar outras pessoas que assumem compromissos diferentes. Um pacifista pessoal pode acreditar que o pacifismo é a escolha certa; mas ela pode optar por tolerar outras pessoas que não fazem a mesma escolha. Um pacifista pessoal também pode adotar um tipo de relativismo que sustenta que um compromisso com o pacifismo é apenas um compromisso pessoal que não pode ser usado para condenar outras pessoas que assumem compromissos diferentes.

Essa idéia de pacifismo particular é sutil. E os críticos argumentarão que é incoerente, especialmente se for entendido como uma espécie de relativismo. Aqueles que afirmam que objetores de consciência são traidores podem argumentar que o pacifismo não pode ser uma escolha particular ou pessoal. Os críticos do pacifismo argumentarão que o pacifismo é moralmente errado, porque pensam que o patriotismo ou a justiça exige lutar ou, pelo menos, apoiar o esforço de guerra. Esta objeção sustentaria que, se uma guerra é justificada, os objetores de consciência estão errados ao rejeitá-la. Os particularistas responderão afirmando que sua rejeição à guerra é uma escolha pessoal sem significado universal.

2.4 Pacifismo cético e prima facie

Argumentos em defesa do pacifismo são geralmente baseados em afirmações sobre a imoralidade da violência e da guerra. Assim, o pacifismo geralmente é derivado da negação. O pacifismo, principalmente, nos diz o que não fazer. Como Cheyney Ryan argumentou, o pacifismo é uma "posição cética". Como Ryan coloca isso: "sua afirmação geral é que o proponente da matança não pode produzir um único argumento convincente sobre por que matar outra pessoa é permitido" (Ryan 1983, 509). Um dos problemas céticos que Ryan aborda é o problema que ocorre na morte em legítima defesa. Quando uma vítima mata um agressor em legítima defesa, esse assassinato ocorre antes que o agressor tenha concretizado sua intenção maliciosa. Nesse caso, matar em legítima defesa é desproporcional ao dano causado, já que a vítima que mata em legítima defesa não foi morta. Assim, uma versão cética do pacifismo pode se desenvolver a partir da preocupação de que, quando escolhemos matar em legítima defesa, nunca sabemos se essa matança é de fato justificável.

Esse tipo de posição cética pode estar ligada à preocupação da tradição da guerra justa com a questão do "último recurso" ao pensar em jus ad bellum. Os pacifistas céticos se perguntam como saberíamos que chegamos ao estágio de último recurso, quando a violência se torna necessária. Uma maneira de os pacifistas articularem essa preocupação é focar na variedade de medidas não-violentas que poderiam ser empregadas antes que se torne necessário recorrer à força. De fato, pode-se argumentar que recorrer à violência é admitir uma falha de imaginação e perder a esperança de que formas mais humanas de resolução de problemas e resolução de conflitos possam ser eficazes. Além disso, os pacifistas observarão que não é suficiente tentar métodos não violentos uma vez e depois desconsiderá-los. Antes, é preciso se envolver em uma variedade de ações não violentas;e é preciso tentar essas alternativas não violentas mais de uma vez.

Uma versão um pouco diferente do pacifismo cético pode ser encontrada nas críticas ao militarismo e à ideologia e propaganda que levam as pessoas a apoiar a guerra. Esta posição cética foi defendida pelo autor da presente entrada. Nessa abordagem, o ceticismo produz um pacifismo político prático, baseado no fato de que os cidadãos não têm boas razões para confiar que seus governos estão dizendo a verdade sobre a guerra e sua justificativa. Esse ceticismo é derivado de julgamentos históricos sobre a tendência dos governos de manipular informações, a fim de provocar os cidadãos em direção à guerra. À luz de tal ceticismo, o ônus da prova para a justificação da guerra é colocado sobre o governo, que deve provar que a atividade perigosa e presumivelmente imoral da guerra pode de fato ser justificada.

Esse tipo de ceticismo também pode ser chamado de "pacifismo prima facie": esta é a idéia de que a guerra geralmente está errada, exceto em certas circunstâncias extraordinárias, quando é convincentemente demonstrado que o mal da guerra é um tipo de mal menor, necessário para maiores benefícios. Boa. O pacifismo prima facie presume que a guerra está errada, mas permite exceções. O pacifismo prima facie coloca o ônus da prova sobre o proponente da guerra: cabe ao proponente da guerra provar, em uma dada circunstância, que a guerra é de fato moralmente necessária.

3. Pacifismo Consequencialista

As proibições deontológicas contra a guerra são geralmente absolutas, enquanto as proibições consequencialistas contra a guerra são em grande parte contingentes.

O pacifismo consequencialista geralmente se baseia em algum tipo de utilitarismo de regras. Um pacifista utilitário pode argumentar que uma regra contra a guerra ou outros tipos de violência tenderá a promover a maior felicidade para o maior número. Uma proibição mais ampla contra a violência que não seja a guerra pode estender o conceito de “maior felicidade” para levar em consideração a felicidade de seres sencientes que não sejam humanos.

Os pacifistas utilitários devem apelar para dados empíricos e históricos para apoiar esta regra. Um argumento utilitário para o pacifismo poderia estar fundamentado na alegação de que a história nos mostra que as guerras tendem a produzir mais mal do que bem. Como Bentham colocou: “Os mais felizes da humanidade sofrem com a guerra; e os mais sábios, e até os menos sábios, são sábios o suficiente para atribuir o principal de seus sofrimentos a essa causa”(Bentham 1789, quarto ensaio) Um dos problemas dos argumentos consequencialistas contra a guerra é que os julgamentos variam sobre se a guerra sempre causa mais sofrimento do que previne. Os defensores utilitários da teoria da guerra justa argumentarão que algumas guerras ajudam a aliviar o sofrimento, como por exemplo, no caso de guerras humanitárias em defesa dos direitos humanos.

Os pacifistas utilitários podem articular um argumento baseado em regras que sustenta que uma regra geral contra a guerra, a longo prazo, produzirá mais felicidade. Um utilitarista pode apoiar tal argumento argumentando também que os recursos econômicos e outros gastos em guerra e em preparação para a guerra poderiam produzir mais felicidade se gastos em bens pacíficos, como educação, alívio da fome e assim por diante. E um utilitário de regras poderia argumentar que uma regra contra a intervenção humanitária produziria mais felicidade a longo prazo, protegendo a estabilidade internacional e preservando valores importantes como a soberania nacional.

É importante notar que, diferentemente do pacifismo deontológico, o pacifismo consequencialista não se opõe à matança em si. A abordagem consequencialista também não se preocupa especialmente com a distinção entre combatentes e não-combatentes, uma vez que o princípio da “maior felicidade” adota uma perspectiva que inclui combatentes e não-combatentes. De fato, a distinção combatente / não combatente é melhor entendida como um princípio deontológico, conforme discutido abaixo. É difícil ver como o pacifismo absoluto pode se desenvolver a partir do utilitarismo do ato, desprovido de restrições laterais contra a matança. A abordagem utilitarista de regras pode, no entanto, permitir regras gerais que permitem matar em determinadas circunstâncias, digamos em legítima defesa. A idéia de proporcionalidade na teoria da guerra justa é um exemplo dessa regra:matar na guerra é justificável se promover a felicidade geral a longo prazo.

A alegação de que a guerra produz mais mal do que bem é discutível; pelo menos, requer pesquisa empírica para decidir se é verdade. Esta pesquisa nos fornecerá uma gama de resultados, dependendo dos contextos e circunstâncias em que as guerras são travadas. Em outras palavras, o pacifismo consequencialista geralmente será uma espécie de pacifismo contingente; mas isso nem sempre é verdade, uma vez que o pacifismo absoluto pode ser justificável por motivos consequencialistas, como regra que a longo prazo produzirá boas conseqüências. Pode haver julgamentos variáveis entre os consequencialistas sobre se algumas guerras produzem mais mal do que bem. Assim, pacifistas como Einstein e Russell poderiam concordar que a Primeira Guerra Mundial estava errada, enquanto admitiam que a Segunda Guerra Mundial poderia ser justificada. A Segunda Guerra Mundial é de fato freqüentemente usada como exemplo de uma guerra que pode ser justificada em termos consequencialistas: acredita-se que o bem produzido pela guerra - a derrota do nazismo na Europa, por exemplo - supere suas conseqüências negativas, especialmente as grande número de pessoas mortas na guerra. Em resposta, os pacifistas consequencialistas podem enfatizar a utilidade negativa das mortes causadas pela guerra, além de argumentar que a Segunda Guerra Mundial produziu consequências negativas a longo prazo com a introdução de armas nucleares, a partição da Europa e a loucura da Guerra Fria.. Os defensores consequencialistas do pacifismo também argumentam que a ação não-violenta criativa e coordenada pode produzir boas conseqüências que são pelo menos tão boas quanto as consequências da guerra.acredita-se que o bem produzido pela guerra - a derrota do nazismo na Europa - supere suas consequências negativas, especialmente o grande número de pessoas mortas na guerra. Em resposta, os pacifistas consequencialistas podem enfatizar a utilidade negativa das mortes causadas pela guerra, além de argumentar que a Segunda Guerra Mundial produziu consequências negativas a longo prazo com a introdução de armas nucleares, a partição da Europa e a loucura da Guerra Fria.. Os defensores consequencialistas do pacifismo também argumentam que a ação não-violenta criativa e coordenada pode produzir boas conseqüências que são pelo menos tão boas quanto as consequências da guerra.acredita-se que o bem produzido pela guerra - a derrota do nazismo na Europa - supere suas consequências negativas, especialmente o grande número de pessoas mortas na guerra. Em resposta, os pacifistas consequencialistas podem enfatizar a utilidade negativa das mortes causadas pela guerra, além de argumentar que a Segunda Guerra Mundial produziu consequências negativas a longo prazo com a introdução de armas nucleares, a partição da Europa e a loucura da Guerra Fria.. Os defensores consequencialistas do pacifismo também argumentam que a ação não-violenta criativa e coordenada pode produzir boas conseqüências que são pelo menos tão boas quanto as consequências da guerra.os pacifistas consequencialistas podem enfatizar a utilidade negativa das mortes causadas pela guerra e também argumentar que a Segunda Guerra Mundial produziu consequências negativas a longo prazo com a introdução de armas nucleares, a partição da Europa e a loucura da Guerra Fria. Os defensores consequencialistas do pacifismo também argumentam que a ação não-violenta criativa e coordenada pode produzir boas conseqüências que são pelo menos tão boas quanto as consequências da guerra.os pacifistas consequencialistas podem enfatizar a utilidade negativa das mortes causadas pela guerra e também argumentar que a Segunda Guerra Mundial produziu consequências negativas a longo prazo com a introdução de armas nucleares, a partição da Europa e a loucura da Guerra Fria. Os defensores consequencialistas do pacifismo também argumentam que a ação não-violenta criativa e coordenada pode produzir boas conseqüências que são pelo menos tão boas quanto as consequências da guerra. Os defensores consequencialistas do pacifismo também argumentam que a ação não-violenta criativa e coordenada pode produzir boas conseqüências que são pelo menos tão boas quanto as consequências da guerra. Os defensores consequencialistas do pacifismo também argumentam que a ação não-violenta criativa e coordenada pode produzir boas conseqüências que são pelo menos tão boas quanto as consequências da guerra.

Uma das questões que os consequencialistas devem considerar é o escopo temporal e espacial de nossa preocupação com as consequências. É possível que as guerras possam produzir benefícios de curto prazo para alguns e desvantagens de longo prazo para outros. Os julgamentos sobre benefícios e malefícios são, portanto, complexos e precisamos esclarecer nossa compreensão do que importa ao pensar em consequências. Muitas vezes, argumentos consequencialistas para o pacifismo enfatizam os danos a curto prazo da guerra. Obviamente, é verdade que as guerras matam pessoas. Mas a outra pergunta a ser feita do ponto de vista do consequencialismo é se os danos que ocorrem no curto prazo são superados pelos benefícios da guerra no longo prazo. Apenas os teóricos da guerra acreditam que algumas guerras têm conseqüências positivas a longo prazo. Os pacifistas não pensam que os benefícios a longo prazo superam esses danos a curto prazo. Os pacifistas consequencialistas geralmente também consideram os efeitos negativos amplos e de longo prazo da guerra na economia, na cultura, na vida política e no meio ambiente. Além disso, os pacifistas temem que a guerra contribua para a instabilidade internacional a longo prazo.

Ao pensar nas consequências negativas da guerra, é importante reconhecer que estamos envolvidos em uma análise comparativa de custo-benefício. Os críticos do pacifismo consequencialista frequentemente distorcem os resultados dessa análise de custo-benefício comparando a guerra à passividade ou inação. Mas a maioria das formas de pacifismo não defende uma passividade completa. É um erro comparar as consequências de ir à guerra com as consequências de não fazer nada. Em vez disso, a análise de custo-benefício deve comparar os custos e benefícios de ir à guerra contra os de ações não-violentas criativas, organizadas e sustentadas.

Um outro argumento consequencialista afirma que as culturas e os estados que travam guerras tendem a se tornar militaristas e expansionistas. Esse argumento enfoca as conseqüências negativas de longo prazo de um sistema social e político comprometido com o militarismo. Uma dessas conseqüências negativas é a ascensão do chamado “complexo industrial militar” no qual o capital social é gasto em infraestrutura militar em detrimento de outros projetos sociais. Uma conseqüência negativa do militarismo é a tendência dos estados militaristas de se tornarem centralizados, secretos e imperiais. Essa crítica do expansionismo militar pode ser conectada a uma crítica geral das possíveis consequências negativas do poder imperial. Uma dessas conseqüências negativas é encontrada nas tendências iliberais do poder militar. Outra conseqüência negativa pode ser encontrada na possibilidade de "reviravolta" ou retaliação em que aqueles que são subjugados se voltam contra o poder colonial. E outras consequências negativas incluem o perigo de uma corrida armamentista e o dinheiro e energia desperdiçados que são gastos na preparação para a guerra.

É necessária uma pesquisa empírica para dizer se é verdade que o que os pacifistas costumam chamar de "sistema de guerra" produz essas conseqüências políticas negativas. Além disso, o julgamento sobre esses fatos empíricos provavelmente variará de acordo com as diferenças históricas, geográficas e políticas.

Outro argumento consequencialista pode ser localizado na idéia do tipo de "pacifismo de guerra justa" que se desenvolveu no final do século XX.Século. A preocupação do pacifismo de guerra justa é que as guerras modernas travadas com armas de destruição em massa nunca podem ser justificadas. Existem preocupações deontológicas por trás desse tipo de pacifismo - em relação à preocupação com os não-combatentes. Mas também existem razões consequencialistas para ser cético em relação às guerras travadas com armas de destruição em massa, principalmente o problema da escalada. A estratégia de dissuasão nuclear depende da ameaça de escalada para manter os antagonistas sob controle. A idéia da estratégia de dissuasão é tornar as consequências negativas da guerra para o inimigo tão horríveis que a guerra não ocorrerá. Mas se a ameaça de escalada é real e os resultados da guerra são realmente tão atrozes, existem boas razões consequenciais para se opor à guerra:guerras travadas com armas de destruição em massa tenderão a produzir conseqüências horríveis, incluindo a devastação potencialmente total do que foi chamado durante a Guerra Fria, "destruição mutuamente garantida". Durante a Guerra Fria, essa preocupação estava localizada na preocupação com o "inverno nuclear", que era a destruição catastrófica do clima e da biosfera da Terra que ocorreria se uma guerra nuclear total tivesse surgido. Conflitos ainda mais limitados que ocorrem entre estados que possuem armas de destruição em massa podem produzir conseqüências horríveis.s clima e biosfera que ocorreriam se uma guerra nuclear total tivesse eclodido. Conflitos ainda mais limitados que ocorrem entre estados que possuem armas de destruição em massa podem produzir conseqüências horríveis.s clima e biosfera que ocorreriam se uma guerra nuclear total tivesse eclodido. Conflitos ainda mais limitados que ocorrem entre estados que possuem armas de destruição em massa podem produzir conseqüências horríveis.

Pacifistas de guerra justos geralmente afirmam que as consequências negativas da guerra moderna tornam a guerra injustificável. Apenas o pacifismo de guerra pode se concentrar mais estreitamente na imoralidade da guerra nuclear e na estratégia de dissuasão nuclear. Mas aqueles que rejeitam a guerra nuclear ainda podem permitir que guerras defensivas ou humanitárias limitadas possam ser travadas, desde que tenhamos certeza de que apenas os princípios da guerra sejam respeitados. Talvez a conclusão mais importante do pacifismo de guerra justa seja que o ônus da prova recai sobre o proponente da guerra: para os pacifistas de guerra justos, presume-se que a guerra esteja errada até que se prove o contrário.

3.1 Não-violência ativa

Relacionado a esses argumentos consequencialistas contra a guerra, há um argumento consequencialista mais positivo sobre o poder positivo da não-violência como força social. Isso se baseia em um argumento consequencialista de que a não-violência ativa pode produzir bens sociais como o respeito aos direitos humanos, bem como a paz e a reconciliação.

A teoria e a estratégia básicas da ação não-violenta foram elaboradas por Mohandas Gandhi, Martin Luther King Jr., Cesar Chavez, Gene Sharp e outros que se envolveram em protestos sociais não-violentos no século XX. Embora as raízes dessa abordagem possam ser encontradas na longa história do pacifismo a partir de Jesus, a abordagem de Gandhi-King esclareceu os princípios básicos da resistência não-violenta e colocou com êxito esses princípios em ação na luta indiana pela autodeterminação e no Movimento americano pelos direitos civis. Uma das idéias importantes dessa abordagem é a ideia de que deve haver uma coordenação entre meios e fins. Os meios pacíficos devem ser empregados na busca do fim da paz e da justiça.

Para que meios pacíficos de mudança social sejam eficazes, eles devem ser coordenados e organizados. Gandhi e King estavam cientes de que o poder da não-violência estava ligado à sua capacidade de motivar e mover um grande número de pessoas. O pacifismo como postura pessoal não será eficaz na criação de mudança social: requer um esforço social coordenado.

Os defensores da não-violência ativa alegam que a não-violência coordenada pode ser bem-sucedida mesmo diante da agressão. Os advogados dessa posição apontarão para os sucessos de Gandhi e King. Eles também apontam para as “revoluções de veludo” que ocorreram na Europa Oriental no final dos anos 80 e início dos anos 90. E eles apontarão o exemplo da Lituânia em 1990-91, quando civis desarmados conseguiram devolver as tropas soviéticas. Os defensores da ação não-violenta argumentam ainda mais, que a não-violência poderia ser ainda mais eficaz se a sociedade focasse seus recursos no treinamento de cidadãos para a resistência não-violenta e na coordenação de ações não-violentas. O ideal aqui seria uma espécie de “exército” não-violento, financiado, treinado e coordenado para a autodefesa nacional de uma maneira que imite o treinamento militar. Para que o pacifismo seja eficaz,os recursos sociais - dinheiro, tecnologia e investimento de mão de obra e poder criativo - atualmente usados para treinamento militar teriam que ser convertidos em aplicações não violentas. Essa idéia baseia-se no que James chamou de "o equivalente moral da guerra" e no que Gandhi chamou de "exército não violento".

4. Pacifismo Deontológico

O pacifismo deontológico está intimamente relacionado ao pacifismo absoluto. A ética deontológica visa fundamentar a ética em uma teoria mais ampla do dever e do direito. Uma idéia típica é que existe uma lei natural ou mandamento divino contra a morte.

A mais famosa teoria da ética deontológica é a de Kant. O imperativo categórico de Kant é formulado da seguinte forma: "Aja de acordo com a máxima pela qual você pode ao mesmo tempo desejar que se torne uma lei universal" (Kant 1990, 38). É difícil fornecer conteúdo para esse imperativo. Assim, não está claro que o imperativo kantiano possa ser usado para descartar a guerra. De fato, Kant é defensor de uma versão da teoria da guerra justa, em parte porque acredita que os estados têm o dever de defender seus cidadãos. Embora Kant não seja pacifista, pode-se fundamentar o pacifismo na versão alternativa da lei moral de Kant: “Aja para que você trate a humanidade, seja na sua própria pessoa ou na de outra, sempre como um fim e nunca como um meio apenas”(Kant 1990, 46). Alguns pacifistas usam a segunda formulação do imperativo categórico para apoiar sua posição, alegando que a guerra trata as pessoas como meios e não as respeita como fins em si mesmas. Uma versão recente dessa idéia foi defendida por Soran Reader, que argumenta que a presunção básica do "status moral das pessoas" leva ao pacifismo. Embora Reader argumente que se pode chegar a essa perspectiva tanto de uma abordagem consequencialista quanto de uma kantiana, ela se apóia na intuição básica de que o respeito às pessoas como fins em si mesmas exige que não as matemos. É possível usar esse princípio deontológico para apoiar uma extensão máxima do pacifismo, de modo que a proibição de matar possa ser estendida para incluir uma proibição de matar pessoas não humanas. Essa interpretação obviamente exigiria uma análise mais aprofundada da noção de pessoa.

Além de matar pessoas, a guerra viola o status moral das pessoas quando, por exemplo, os soldados são vistos como engrenagens intercambiáveis na máquina de guerra. Alguém poderia então criticar a aparente "mentalidade de rebanho" do militarismo, como Albert Einstein fez quando chamou o patriotismo militarista das massas como uma espécie de "absurdo repugnante" (Einstein, 1954, p. 8). A idéia de conscrição parece contrariar a idéia. de respeito pelas pessoas. E os pacifistas podem argumentar que é de alguma forma desrespeitoso exigir que os soldados se conformem com virtudes militares, como obediência à autoridade. Argumentos contra o militarismo nesse sentido foram tornados famosos por Thoreau, que afirmava que, no serviço militar, "a massa de homens serve o Estado assim, não como homens principalmente, mas como máquinas, com seus corpos" (Thoreau 2000, 669).

A crítica mais importante da maneira como a guerra trai a dignidade humana pode ser encontrada na crítica pacifista do assassinato que ocorre na guerra. Os pacifistas podem alegar que a guerra é uma violação dos direitos humanos. Mais concretamente, o pacifista pode afirmar que todos os seres humanos têm direito à vida e que matar em guerra viola esse direito.

Essa idéia foi rejeitada por Anscombe, Narveson e outros que argumentam que a idéia de dignidade humana ou direitos humanos pode exigir o uso da violência em defesa desses direitos. Esse tipo de objeção sustenta que é inconsistente e imoral os pacifistas rejeitarem o uso da violência em defesa dos direitos humanos. Como David Luban coloca: “Vale a pena lutar por esses direitos. Vale a pena lutar não apenas por aqueles a quem são negados, mas, se levarmos a sério a obrigação que é indicada quando falamos de direitos humanos, também por todos nós”(Luban, 1980, 170). que os pacifistas possam responder a essa objeção é enfatizar a diferença entre não-violência pessoal e guerra. Pacifistas podem aceitar que a autodefesa pessoal é aceitável;e eles podem aceitar a idéia de usar a violência em defesa dos inocentes em encontros pessoais concretos. (É claro que pacifistas absolutos como Tolstoi, que enfatizaram a não-resistência completa, não aceitarão tal violência). Mas o pacifismo como anti-warism argumentará que a violência da guerra é de um tipo diferente. A guerra está desumanizando a violência que mata massas de pessoas sem nenhuma preocupação por elas como pessoas. Nesse sentido, Thomas Nagel afirma que devemos ser capazes de justificar à vítima o que está sendo feito a ela, à luz de fatos moralmente relevantes sobre ela. No nível da violência pessoal, é possível dizer que um agressor merece a violência infligida a ele. Mas, no nível da guerra, esse elemento pessoal se perde e, em vez disso, matamos em massa, que é um ataque à dignidade humana.

4.1 Matando combatentes e matando "os culpados"

Um aspecto da condenação deontológica da guerra se concentra no assassinato de combatentes. Um pacifista pode argumentar que é errado matar combatentes inimigos porque matar é sempre errado. Tal argumento contraria o ideal da guerra justa de que os combatentes podem ser mortos. Os críticos argumentam que o pacifismo falha em distinguir entre "inocência" e "culpa". Como Anscombe coloca isso, “o pacifismo ensina as pessoas a não fazer distinção entre derramamento de sangue inocente e derramamento de sangue humano” (Anscombe 1981a, 58). A tradição da guerra justa sustenta que é permitido matar combatentes inimigos porque esses combatentes são, em certo sentido, não é mais inocente. Aqueles que afirmam que é aceitável matar combatentes inimigos afirmam que soldados inimigos merecem morrer; ou pelo menos que não é errado matá-los. Há questões abertas na teoria da guerra justa sobre como essa noção de deserto funciona. Um dos problemas é que os jovens soldados recrutados podem não apoiar totalmente a guerra em que são convocados; e, portanto, pode parecer estranho afirmar que esses soldados são culpados ou merecem ser mortos em uma guerra pela qual não têm responsabilidade pessoal. Mas a maneira mais óbvia de justificar a matança de combatentes é vincular essa matança à noção de si próprio -defesa. Na guerra, os soldados são confrontados com combatentes inimigos que os matam e seus companheiros, se não forem mortos primeiro. Na linguagem da teoria da guerra justa, um combatente inimigo é culpado do crime de agressão; e no contexto da guerra, esse crime é punível com a morte. Um dos problemas é que os jovens soldados recrutados podem não apoiar totalmente a guerra em que são convocados; e, portanto, pode parecer estranho afirmar que esses soldados são culpados ou merecem ser mortos em uma guerra pela qual não têm responsabilidade pessoal. Mas a maneira mais óbvia de justificar a matança de combatentes é vincular essa matança à noção de si próprio -defesa. Na guerra, os soldados são confrontados com combatentes inimigos que os matam e seus companheiros, se não forem mortos primeiro. Na linguagem da teoria da guerra justa, um combatente inimigo é culpado do crime de agressão; e no contexto da guerra, esse crime é punível com a morte. Um dos problemas é que os jovens soldados recrutados podem não apoiar totalmente a guerra em que são convocados; e, portanto, pode parecer estranho afirmar que esses soldados são culpados ou merecem ser mortos em uma guerra pela qual não têm responsabilidade pessoal. Mas a maneira mais óbvia de justificar a matança de combatentes é vincular essa matança à noção de si próprio -defesa. Na guerra, os soldados são confrontados com combatentes inimigos que os matam e seus companheiros, se não forem mortos primeiro. Na linguagem da teoria da guerra justa, um combatente inimigo é culpado do crime de agressão; e no contexto da guerra, esse crime é punível com a morte. Mas a maneira mais óbvia de justificar a morte de combatentes é vincular essa morte à noção de autodefesa. Na guerra, os soldados são confrontados com combatentes inimigos que os matam e seus companheiros, se não forem mortos primeiro. Na linguagem da teoria da guerra justa, um combatente inimigo é culpado do crime de agressão; e no contexto da guerra, esse crime é punível com a morte. Mas a maneira mais óbvia de justificar a morte de combatentes é vincular essa morte à noção de autodefesa. Na guerra, os soldados são confrontados com combatentes inimigos que os matam e seus companheiros, se não forem mortos primeiro. Na linguagem da teoria da guerra justa, um combatente inimigo é culpado do crime de agressão; e no contexto da guerra, esse crime é punível com a morte.

Essa noção de matar como punição pode ser facilmente conectada à questão da pena de morte. Para os defensores deontológicos da pena de morte, os assassinos podem ser executados porque a natureza de seu crime merece a morte. Enquanto os consequencialistas acrescentam outras considerações, como o valor dissuasor da pena de morte, a abordagem deontológica se concentra no deserto moral que está ligado à culpa do assassino. Essa noção de culpa - como uma qualidade moral que adere a um indivíduo à luz de suas ações passadas - também é encontrada na idéia de que combatentes inimigos podem ser mortos. Aqueles indivíduos que estão envolvidos na luta fizeram algo (ou adotaram alguma característica) que torna permitido matá-los.

Versões absolutas e máximas do pacifismo deontológico negam que a matança seja sempre permitida, até a matança de soldados inimigos. Eles também podem alegar que a pena de morte está errada; e eles podem negar que matar em legítima defesa seja sempre justificável. Os oponentes da guerra também podem negar que a agressão internacional é punível com a morte.

Um argumento mais sutil nesse sentido alegará que é errado matar combatentes inimigos porque os combatentes ocasionalmente (ou geralmente, dependendo da força dessa reivindicação em particular) não são responsáveis por sua participação na guerra. Isto é especialmente verdadeiro para exércitos de recrutas que são forçados a lutar. Um pacifista pode querer abrir uma exceção por matar soldados que têm intenções maliciosas; mas eles podem argumentar que é imoral matar soldados que são forçados a lutar.

4.2 Matar não-combatentes

Embora algumas versões máximas do pacifismo deontológico afirmem que é errado matar até combatentes em guerra, outras versões argumentam que a guerra está errada principalmente por causa do risco para não-combatentes. Um princípio acalentado da tradição da guerra justa é a idéia de imunidade não combatente. Esta ideia sustenta que aqueles que não estão realmente envolvidos na luta não devem estar em risco. Essa ideia geralmente está ligada à ideia de que os inocentes não devem ser mortos. Presume-se que os não combatentes sejam inocentes e, portanto, imunes a serem mortos. Há uma questão em aberto sobre se todos os não-combatentes são realmente inocentes. Mas a tradição da guerra justa estipula que os não-combatentes devem estar imunes a danos. Assim, por uma questão de convenção, eles são considerados inocentes. Assim, uma versão do pacifismo pode ser derivada desse princípio da tradição da guerra justa, argumentando contra guerras que, de fato, acabam matando inocentes não combatentes. Apenas pacifistas de guerra argumentam que isso é especialmente verdade, dada a natureza da guerra moderna, que inclui o uso de armas mecanizadas, bombardeio aéreo e armas de destruição em massa. Esse armamento não discrimina adequadamente entre combatentes e não-combatentes. Assim, a guerra moderna não pode ser justa, de acordo com a interpretação pacifista da tradição da guerra justa. Esse armamento não discrimina adequadamente entre combatentes e não-combatentes. Assim, a guerra moderna não pode ser justa, de acordo com a interpretação pacifista da tradição da guerra justa. Esse armamento não discrimina adequadamente entre combatentes e não-combatentes. Assim, a guerra moderna não pode ser justa, de acordo com a interpretação pacifista da tradição da guerra justa.

A tradição da guerra justa, no entanto, permite que inocentes não combatentes possam ser mortos de acordo com o princípio do duplo efeito. Essa idéia deriva da tradição cristã de Tomás de Aquino, que sustenta que um único ato pode ter dois efeitos. Tomás de Aquino usa um exemplo de assassinato em legítima defesa: o ato tem um efeito de salvar uma vida, mas outro efeito de matar o agressor. Assim, matar um agressor em legítima defesa apenas involuntariamente ou acidentalmente viola a lei contra a morte. É significativo que Tomás de Aquino não expanda essa discussão para tornar permitido matar terceiros inocentes. Mas a tradição da guerra justa empregou essa idéia de uma maneira que permite matar terceiros inocentes (ou seja, não-combatentes) na guerra,contanto que a intenção principal seja alcançar um objetivo legítimo de guerra e contanto que a morte de inocentes seja apenas um efeito secundário previsto, mas não intencional. Pacifistas absolutos argumentarão contra esse emprego da doutrina do duplo efeito e reivindicarão que o assassinato de inocentes na guerra está sempre errado, mesmo que seja um efeito não intencional.

De fato, alguns pacifistas também podem afirmar que, como sabemos que a guerra matará não-combatentes, é falso afirmar que as mortes de inocentes não-combatentes não são intencionais. O pacifista pode afirmar que o verdadeiro problema da guerra é que os não-combatentes são mortos intencionalmente como um meio de guerra. Embora Anscombe tenha argumentado contra o pacifismo, ela fez um argumento semelhante em suas críticas aos ataques a Hiroshima e Nagasaki: “não faz sentido fingir que você não pretende fazer o que significa usar para o fim escolhido” (1981a). Anscombe pensou que a guerra poderia ser justificada - se não pretendesse diretamente matar não-combatentes. E Anscombe achou que os pacifistas estavam errados ao ignorar a distinção entre derramamento de sangue inocente e derramamento de sangue em guerra justa. Mas o pacifista pode argumentar em resposta que a guerra está errada porque não combatentes inocentes são mortos - intencionalmente ou não.

5. Base religiosa e cultural

5.1 Religião e ética da virtude

O pacifismo absolutista e deontológico é freqüentemente fundamentado na crença religiosa. O filósofo cristão Stanley Hauerwas afirmou que o pacifismo é uma posição teológica porque se trata tanto de fé escatológica quanto de ética e política (Hauerwas, 2006). Uma variedade de religiões pode apoiar posições pacifistas. Hindus, jainistas e budistas compartilham uma preocupação com ahimsa ou não-violência como uma virtude moral básica. Da mesma forma, os cristãos também encontram um compromisso com a não-violência no coração de sua tradição. Uma razão pela qual o pacifismo absolutista e deontológico parece exigir um fundamento religioso é que o compromisso com a paz pode levar ao sofrimento no mundo "real" da vida política. Mas para alguns crentes religiosos, o mundo da vida política é apenas um mundo aparente e não o mundo real. Na tradição budista,o mundo do surgimento dependente é um mundo de aparências em que o sofrimento é onipresente. Uma das maneiras de superar esse sofrimento é ver através do véu de maya e das ilusões deste mundo. Ahimsa ou não-violência é uma virtude que renuncia à violência onipresente do mundo "real". De uma maneira diferente, a tradição cristã sustenta que a 'cidade de Deus' ou providência divina é uma realidade misteriosa que é infinitamente mais importante que a realidade da 'cidade do homem'.a tradição cristã sustenta que a 'cidade de Deus' ou providência divina é uma realidade misteriosa que é infinitamente mais importante que a realidade da 'cidade do homem'.a tradição cristã sustenta que a 'cidade de Deus' ou providência divina é uma realidade misteriosa que é infinitamente mais importante que a realidade da 'cidade do homem'.

A estrutura desse tipo de crença religiosa está intimamente relacionada à natureza absoluta e deontológica do pacifismo religioso. No pacifismo cristão, são os mandamentos de Deus, conforme articulados por Jesus, que requerem um compromisso com o pacifismo. Esses mandamentos devem ser respeitados independentemente das consequências no mundo "real". Relacionada a isso, está a fé de que Deus fornecerá a força para suportar o sofrimento e uma recompensa final para aqueles que permanecerem comprometidos com os princípios da não-violência. Embora o pacifismo possa parecer imprudente ou até idiota do ponto de vista do consequencialismo ou do realismo político, essas consequências não têm um significado duradouro do ponto de vista da Providência. De fato,os pacifistas religiosos não são avessos à dor que podem sofrer como resultado de sua recusa em participar da violência, porque acreditam que esse sofrimento será redimido na estrutura maior da justiça divina.

Uma variedade adicional de pacifismo religioso está intimamente ligada às idéias da ética da virtude. A ética da virtude enfatiza o cultivo das virtudes ao longo da vida. Os especialistas em ética da virtude relutam em julgar as ações isoladamente do contexto total da vida de um indivíduo. O pacifismo religioso tem um componente de ética da virtude quando o compromisso com a paz é concebido como um projeto ao longo da vida de transformação pessoal. Na tradição cristã, isso é entendido como um projeto no qual os seres humanos aprendem a imitar Jesus, a fim de se aproximar de Deus. O modelo cristão de virtude é Jesus, e a prática de não-violência de Jesus culminou em sua crucificação. Os mártires cristãos olham para esse paradigma há milênios.

Uma idéia semelhante sobre a prática da não-violência é encontrada nas tradições indianas. A prática de auto-renúncia de Gandhi (brahmacharya), incluindo seu voto de pobreza e seus jejuns, estava intimamente ligada ao seu compromisso com o ahimsa. Para Gandhi, a não-violência faz parte de uma prática total da virtude. Na tradição budista, isso é desenvolvido, por exemplo, na idéia de Thich Nhat Hahn de "ser paz". A abordagem da virtude enfatiza que o pacifismo é um projeto ao longo da vida que requer disciplina e prática. Isso é verdade porque não nascemos virtuosos. Em vez disso, aprendemos a cultivar a virtude da paz gradualmente aprendendo hábitos que nos ajudam a controlar e resistir à raiva, ódio, orgulho, competitividade e outras emoções que levam à violência. Na tradição cristã, isso está ligado à idéia do pecado original:nós nascemos em violência e temos que aprender a superar a violência. Questões teológicas surgem no cristianismo sobre se os seres humanos podem superar a violência por si mesmos ou se é necessária graça para cultivar a virtude da paz.

É possível desenvolver uma versão do pacifismo da virtude de um ponto de vista não religioso. No mundo antigo, algumas versões do estoicismo e epicurismo se aproximam disso. Os estóicos, por exemplo, enfatizam a virtude da tranquilidade ou imperturbabilidade. A pessoa alcança esse estado aprendendo a disciplina adequada e cultivando as outras virtudes essenciais para reinar na arrogância. Hubris é violência ou orgulho descontrolado. Desde Platão, a tradição grega afirma que eram necessárias justiça, coragem, moderação e sabedoria para superar a arrogância. É concebível que essas virtudes se unissem em uma espécie de paz. De fato, podemos ver as raízes do protesto social não-violento na não-resistência de Sócrates ao estado ateniense. Deve-se notar, no entanto, que, embora Sócrates se recusasse a executar ordens injustas, ele serviu o estado em batalha.

Uma versão não religiosa do pacifismo da virtude pode ser encontrada nas idéias de humanistas do século XX, como William James. No início do século XX, James reconheceu que a guerra e o serviço militar produziam certas virtudes, como coragem e disciplina. Mas James esperava que pudesse haver uma maneira não militar de produzir essas virtudes. Essa era a idéia básica por trás de sua proposta de um "equivalente moral à guerra", que era uma tentativa de encontrar uma maneira de produzir virtudes sem conectá-las ao militarismo.

5.2 Fontes ocidentais e não ocidentais

A rejeição geral da guerra tem uma longa história que é paralela à tradição da guerra justa e sua ideia de que guerras devem ser travadas em prol da paz e da justiça. No Ocidente, o pacifismo e a tradição da guerra justa têm raízes em fontes cristãs e não cristãs. Para os pensadores cristãos, um dos principais problemas é tentar reconciliar os mandamentos pacíficos de Jesus com a aparente necessidade moral de usar a guerra para defender os inocentes. Esse problema é agudo para os cristãos, já que Jesus parece defender uma ética da não-violência tanto no Sermão da Montanha quanto em sua submissão à violência, enquanto Agostinho e outros usam tanto as fontes bíblicas (como a carta de Paulo aos romanos) quanto a lei natural para argumentar a favor da idéia da guerra justa. Na tradição ocidental,O pacifismo é um ideal que se desenvolve ao lado e em contraste com a tradição da guerra justa, com adeptos do pacifismo, incluindo menonitas e quakers, além de humanistas cristãos como Erasmus.

O problema de justificar a guerra também é encontrado em pensadores gregos, como Platão, que argumentou nas leis que a guerra só deveria ser travada em prol da paz e que “é a paz na qual cada um de nós deve passar a maior parte de sua vida e gaste-o melhor”(803d). E no Crito, Sócrates considera o problema de alguma vez ser justificado retribuir o mal pelo mal. Sócrates começa com a suposição de que não devemos fazer mal; e ele e Crito concordam em um ponto que "não se deve retaliar ou tornar o mal pelo mal a alguém, seja qual for o mal que possamos ter sofrido com ele" (49d). Parece que essa idéia está por trás da decisão de Sócrates de permanecer na prisão e permitir que ele seja executado.

O pacifismo também aparece nas tradições não ocidentais. Jainistas, budistas e outros na tradição indiana compartilham um compromisso com a ahimsa ou a não-violência como uma virtude fundamental. O ideal nessas tradições é uma espécie de abnegação na qual, através da dissolução do eu, emerge uma verdade maior. Para os budistas, isso se baseia na idéia de desapego: guerra, violência, raiva e ódio resultam de nosso apego às coisas materiais. Ahimsa também está ligado à idéia de que todos os seres sencientes são interdependentes. Assim, a não-violência se estende à rejeição da violência contra seres sencientes em geral e ao compromisso com o vegetarianismo. Mohandas Gandhi é talvez o adepto mais famoso dos ahimsa do século passado. Gandhi baseou seu compromisso com a não-violência em um fundamento espiritual que enfatizava a auto-renúncia (brahmacharya) e a ação positiva da força do amor ou força da verdade que ele chamava satyagraha.

É importante notar que a distinção entre tradições ocidentais e não ocidentais se decompõe no século XX.Século: Gandhi foi inspirado por Thoreau e Tolstoi; Gandhi, por sua vez, inspirou pacifistas ocidentais como Albert Einstein, Bertrand Russell e Martin Luther King Jr. Gandhi e King afirmam que uma das idéias mais importantes subjacentes a esse tipo de pacifismo é o amor, especialmente o desinteressado amor fraternal descrito em o Novo Testamento grego usando a palavra ágape. King explica da seguinte maneira: “Em última análise, ágape significa reconhecimento do fato de que toda a vida está inter-relacionada. Toda a humanidade está envolvida em um único processo, e todos os homens são irmãos. Na medida em que prejudico meu irmão, não importa o que ele esteja fazendo comigo, estou me prejudicando”(King 1986, 20). Essa idéia representa a extensão do pacifismo cristão à luz dos princípios gandhianos.

Em discussões filosóficas recentes do pacifismo, filósofos como Ryan, Teichman, Cady, Holmes, Miller, Reader e Reitan esclareceram o conceito de pacifismo, em parte, distinguindo o compromisso mais geral com a não-violência da posição anti-guerra e anti-militarista.. E o pacifismo é ainda mais definido através de sua relação dialética com a idéia de violência justificada encontrada na tradição ocidental da guerra justa. De fato, há um debate em andamento sobre a relação adequada entre teoria da guerra justa e pacifismo.

6. Objeções ao pacifismo e possíveis respostas

Aqui, resumiremos brevemente várias objeções ao pacifismo e respostas pacifistas a essas objeções. Obviamente, essas objeções e respostas variam de acordo com os diferentes tipos de pacifismo sendo atacado ou defendido.

6.1 O pacifismo é para covardes, cavaleiros livres, traidores e outras pessoas cruéis

Objeção: Essa objeção sustenta que a razão pela qual os pacifistas advogam a não-violência é que eles têm medo de sofrer violência; ou que são muito preguiçosos ou interessados em pegar em armas para lutar. Essa objeção se concentra na motivação e psicologia dos pacifistas e acusa os pacifistas do vício da covardia. Além disso, tal objeção também pode argumentar que os pacifistas são egoístas egoístas demais para fazer o que é necessário para servir à justiça, proteger os inocentes e defender a nação. A objeção do free rider acrescenta que os pacifistas se beneficiam de bens sociais produzidos pelo poder militar, enquanto não contribuem em nada substancial para a produção desses bens. Essa objeção afirma, portanto, que o pacifismo é injusto, uma vez que os pacifistas compartilham benefícios sociais, sem assumir também os encargos e obrigações que estão vinculados a esses benefícios. Relacionado a isso está a acusação de que o pacifismo é antipatriótico e até traidor. A preocupação aqui é que, se os pacifistas não estão dispostos a lutar para defender a nação, eles efetivamente traem a nação e ajudam o inimigo. Como Jan Narveson colocou recentemente, os pacifistas têm “muitos amigos” (Narveson 2003), pois não estão dispostos a pegar em armas contra seus inimigos. Um argumento ad hominem mais forte contra o pacifismo pode ser encontrado na ideia de Ward Churchill de que o pacifismo é uma patologia dos privilegiados. Essa objeção sustenta que é fácil para quem não está oprimido advogar a não-violência e, de fato, que os poderosos podem usar a ideologia do pacifismo como uma ferramenta com a qual oprimir ainda mais aqueles que não estão dispostos a pegar em armas em defesa dos direitos humanos. A preocupação aqui é que, se os pacifistas não estão dispostos a lutar para defender a nação, eles efetivamente traem a nação e ajudam o inimigo. Como Jan Narveson colocou recentemente, os pacifistas têm “muitos amigos” (Narveson 2003), pois não estão dispostos a pegar em armas contra seus inimigos. Um argumento ad hominem mais forte contra o pacifismo pode ser encontrado na ideia de Ward Churchill de que o pacifismo é uma patologia dos privilegiados. Essa objeção sustenta que é fácil para quem não está oprimido advogar a não-violência e, de fato, que os poderosos podem usar a ideologia do pacifismo como uma ferramenta com a qual oprimir ainda mais aqueles que não estão dispostos a pegar em armas em defesa dos direitos humanos. A preocupação aqui é que, se os pacifistas não estão dispostos a lutar para defender a nação, eles efetivamente traem a nação e ajudam o inimigo. Como Jan Narveson colocou recentemente, os pacifistas têm “muitos amigos” (Narveson 2003), pois não estão dispostos a pegar em armas contra seus inimigos. Um argumento ad hominem mais forte contra o pacifismo pode ser encontrado na ideia de Ward Churchill de que o pacifismo é uma patologia dos privilegiados. Essa objeção sustenta que é fácil para quem não está oprimido advogar a não-violência e, de fato, que os poderosos podem usar a ideologia do pacifismo como uma ferramenta com a qual oprimir ainda mais aqueles que não estão dispostos a pegar em armas em defesa dos direitos humanos. Como Jan Narveson colocou recentemente, os pacifistas têm “muitos amigos” (Narveson 2003), pois não estão dispostos a pegar em armas contra seus inimigos. Um argumento ad hominem mais forte contra o pacifismo pode ser encontrado na ideia de Ward Churchill de que o pacifismo é uma patologia dos privilegiados. Essa objeção sustenta que é fácil para quem não está oprimido advogar a não-violência e, de fato, que os poderosos podem usar a ideologia do pacifismo como uma ferramenta com a qual oprimir ainda mais aqueles que não estão dispostos a pegar em armas em defesa dos direitos humanos. Como Jan Narveson colocou recentemente, os pacifistas têm “muitos amigos” (Narveson 2003), pois não estão dispostos a pegar em armas contra seus inimigos. Um argumento ad hominem mais forte contra o pacifismo pode ser encontrado na ideia de Ward Churchill de que o pacifismo é uma patologia dos privilegiados. Essa objeção sustenta que é fácil para quem não está oprimido advogar a não-violência e, de fato, que os poderosos podem usar a ideologia do pacifismo como uma ferramenta com a qual oprimir ainda mais aqueles que não estão dispostos a pegar em armas em defesa dos direitos humanos. Essa objeção sustenta que é fácil para quem não está oprimido advogar a não-violência e, de fato, que os poderosos podem usar a ideologia do pacifismo como uma ferramenta com a qual oprimir ainda mais aqueles que não estão dispostos a pegar em armas em defesa dos direitos humanos. Essa objeção sustenta que é fácil para quem não está oprimido advogar a não-violência e, de fato, que os poderosos podem usar a ideologia do pacifismo como uma ferramenta com a qual oprimir ainda mais aqueles que não estão dispostos a pegar em armas em defesa dos direitos humanos.

Resposta: Uma maneira de um pacifista responder a essa objeção é argumentar que o pacifismo resulta de motivos nobres e não de motivos cruéis. Para apoiar essa resposta, os pacifistas podem mostrar exemplos de indivíduos virtuosos que defenderam o pacifismo, enfatizando também a base ética em que o pacifismo está fundamentado. De fato, os pacifistas podem evitar a objeção da covardia, enfatizando que os pacifistas estão dispostos a sofrer violência, mesmo que se recusem a participar dela. No que diz respeito ao problema do passageiro livre, uma pacifista de princípios pode argumentar que seus princípios morais exigem que ela seja pacifista e que esses princípios também exigem que ela trabalhe para transformar a sociedade. Além disso, os pacifistas podem se engajar em empreendimentos sociais produtivos que não exigem o uso de violência ou guerra. Esse tipo de compromisso ocorre quando estados militares encontram maneiras de empregar os talentos de objetores de consciência. Pacifistas que se recusam a lutar podem oferecer seus talentos e energias em atividades não-violentas que apóiam o bem comum. No que diz respeito à acusação de traição, um pacifista pode alegar que existem bens superiores ao Estado. De fato, alguns pacifistas - como Tolstoi ou Hauerwas - também são anarquistas que afirmam que a fé cristã exige que se supere o apego ao estado e o ódio aos inimigos. Um argumento semelhante pode ser feito contra a objeção do “pacifismo como patologia” de Churchill, com pacifistas de princípios alegando que a não-violência é um requisito moral que transcende a ideologia de classe e nacional. Finalmente,uma pacifista consequencialista pode responder que está preocupada com os interesses de longo prazo da comunidade e não com a questão de curto prazo de vencer uma guerra ou encenar uma revolução. Embora a violência possa criar benefícios a curto prazo, o projeto a longo prazo de criar uma paz estável exigirá meios e projetos não-violentos focados na reconciliação e na justiça restaurativa.

6.2 Os pacifistas estão errados ao aspirar a pureza de "mãos limpas"; e pacifismo é baseado em teologia ruim

Objeção: A objeção às mãos limpas sustenta que os pacifistas estão tão comprometidos em manter as mãos limpas que deixam de agir de acordo com outros requisitos da vida. A objeção de mãos limpas sustenta que os pacifistas estão desconectados do mundo da realidade humana concreta. Como Anscombe coloca isso em sua crítica ao pacifismo, o pacifista mantém "a retirada do mundo como única salvação do homem" (Anscombe 1981a, 52). Isso está ligado a uma objeção teológica que sustenta que os pacifistas acreditam incorretamente que podem superar os limites da natureza humana. Uma versão dessa objeção, muitas vezes dirigida contra o pacifismo cristão, sustenta que a guerra continuará sendo necessária por causa da natureza caída e pecaminosa dos seres humanos. Essa objeção também lembra aos pacifistas cristãos que há defesa explícita da guerra no Antigo Testamento e que Paulo 'A carta de s aos romanos permite que o soberano use a espada para executar a ira de Deus. A objeção sustenta que, como não somos perfeitos, devemos empregar os meios imperfeitos de guerra e violência para atingir fins morais. Desse ponto de vista, os defensores da idéia de uma guerra justa argumentam que o amor ao próximo e a necessidade de uma ordem social justa ocasionalmente exigirão apenas guerras.

Resposta:Os pacifistas podem responder a esse tipo de objeção aprofundando-se nos requisitos da fé e da ética religiosas. Essa objeção está ligada a um problema muito maior de coordenar as demandas da vida política comum com os requisitos de moralidade e religião. Os pacifistas cristãos responderão à objeção da "má teologia" concentrando-se na mensagem de Jesus nos Evangelhos; e argumentarão, como John Howard Yoder, que apenas a teoria da guerra é um desenvolvimento posterior de um tipo decaído de cristianismo "Constantiniano" (ou Agostiniano). Além disso, os pacifistas cristãos argumentam que o pacifismo faz parte de uma visão de mundo religiosa que olha além de uma defesa materialista dos bens finitos deste mundo. Para pacifistas de orientação religiosa em muitas tradições,um compromisso com a não-violência está ligado à tentativa de ver através da vaidade das coisas temporais. Pacifistas não religiosos responderão a essa objeção esclarecendo a importância de mãos limpas na moralidade. Os absolutistas alegam que temos a obrigação de defender os requisitos da moralidade e de manter as mãos o mais limpas possível. Eles também alegam que o mundo seria um lugar melhor se todos levassem essa obrigação a sério e se recusassem a se comprometer com o mal. Eles também alegam que o mundo seria um lugar melhor se todos levassem essa obrigação a sério e se recusassem a se comprometer com o mal. Eles também alegam que o mundo seria um lugar melhor se todos levassem essa obrigação a sério e se recusassem a se comprometer com o mal.

6.3 O pacifismo é autocontraditório, injusto e não eficaz

Objeção: Essa objeção afirma que o pacifismo resulta em uma contradição performativa porque um pacifista absoluto que não está disposto a se defender simplesmente acaba morto. Uma versão mais sutil desse argumento foi articulada por Jan Narveson (Narveson, 1965), que argumentou que o pacifismo envolve uma contradição interna relacionada à idéia de justiça e direitos humanos. Os pacifistas não estão dispostos a usar a violência para se defender da agressão porque respeitam a vida ou respeitam as pessoas. Mas uma contradição ocorre quando o pacifista que afirma que a vida é um bem absoluto não está disposto a tomar as medidas necessárias para defender vidas ameaçadas pela agressão. Essa objeção compartilha algo com os defensores da idéia da guerra justa que, como George Weigel, são inspirados no ideal agostiniano de usar a guerra para defender uma ordem social tranquila e justa. A objeção sustenta que é imoral evitar a guerra, quando a guerra poderia ser usada para defender os inocentes, proteger a soberania e defender uma ordem internacional justa. Essa objeção pode ser aplicada tanto às guerras defensivas, nas quais o Estado tem a obrigação de proteger seus próprios cidadãos, quanto às guerras de intervenção humanitária, nas quais o poder militar é usado para defender os direitos humanos e para estabelecer tranquilidade doméstica e ordem social. busca da paz. Relacionada a isso está a alegação de que meios não violentos de produzir mudança social são ineficazes. Os críticos alegam, por exemplo, que, embora pareça haver casos de ação não-violenta bem-sucedida na Índia ou nos movimentos americanos de direitos civis, esses movimentos foram bem-sucedidos devido a um conjunto único de circunstâncias históricas. Os críticos argumentarão que Gandhi 'o sucesso de s foi possível graças à exaustão britânica das guerras mundiais; e eles argumentarão que o sucesso de Martin Luther King Jr. foi possível pela ameaça de violência de radicais como os Panteras Negras. Além disso, os críticos argumentam que Gandhi e King foram bem-sucedidos porque seus oponentes eram, em grande parte, solidários com sua causa desde o início. Mas esses críticos argumentam que a não-violência simplesmente não funcionará contra nazistas ou terroristas; e que aqueles que pensam assim estão perigosamente iludidos.os críticos argumentam que Gandhi e King foram bem-sucedidos porque seus oponentes eram, em grande parte, solidários com sua causa desde o início. Mas esses críticos argumentam que a não-violência simplesmente não funcionará contra nazistas ou terroristas; e que aqueles que pensam assim estão perigosamente iludidos.os críticos argumentam que Gandhi e King foram bem-sucedidos porque seus oponentes eram, em grande parte, solidários com sua causa desde o início. Mas esses críticos argumentam que a não-violência simplesmente não funcionará contra nazistas ou terroristas; e que aqueles que pensam assim estão perigosamente iludidos.

Resposta: Uma maneira de um pacifista responder a essa objeção é focar no pacifismo como uma posição política cética sobre a guerra. Alguns pacifistas políticos permitem a autodefesa pessoal e a defesa dos entes queridos, enquanto permanecem céticos em relação à guerra como um movimento social. Outra maneira que um pacifista pode responder é se concentrar nas consequências e argumentar que a guerra produz mais consequências negativas do que a não-violência. Contra Narveson, o pacifista poderia argumentar que o pacifismo não é mais contraditório do que a idéia de que poderíamos matar para defender a vida. Os pacifistas deontológicos também responderão que, embora valorizem uma ordem social justa e tranquila e possam até estar dispostos a morrer em defesa de uma ordem justa, seus princípios básicos os proíbem de matar em sua defesa. Um pacifista pode responder ainda mais a essa objeção argumentando que a idéia de que a guerra pode ser usada para defender os inocentes também é imprudente e imprudente. Os pacifistas argumentarão que os meios não-violentos de defender a ordem política justa são os melhores meios a serem empregados na prática, porque permanecem consistentes com os ideais de justiça e com a ordem a ser defendida. No que diz respeito à intervenção humanitária, alguns pacifistas deontológicos se preocupam com o fato de que intervenções de pessoas de fora sejam contrárias ao direito nacional de autodeterminação. E pacifistas mais prudentes se preocuparão com o fato de que a intervenção humanitária produzirá resistência e uma escalada de violência que minará os objetivos de longo prazo de estabilização política, justiça e reconciliação. Finalmente, o pacifista também pode apelar para o elemento trágico da vida humana:que muitas vezes temos que fazer escolhas trágicas nas quais não há uma alternativa genuinamente boa. Quando confrontados com conflitos tão trágicos, o pacifista argumentará que devemos errar do lado da paz e tomar cuidado para não causar danos. Os exemplos de King e Gandhi podem de fato exigir uma análise histórica cuidadosa; e circunstâncias históricas diferentes exigirão diferentes tipos de ação não violenta. Mas, para o pacifista, a história nos mostra o horror da guerra; e o sucesso de Gandhi e King nos lembra que existe uma alternativae circunstâncias históricas diferentes exigirão diferentes tipos de ação não violenta. Mas, para o pacifista, a história nos mostra o horror da guerra; e o sucesso de Gandhi e King nos lembra que existe uma alternativae circunstâncias históricas diferentes exigirão diferentes tipos de ação não violenta. Mas, para o pacifista, a história nos mostra o horror da guerra; e o sucesso de Gandhi e King nos lembra que existe uma alternativa

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